PHẬT Ở TẠI TÂM

                                       TS Phạm Gia Minh

Dân gian có câu : “Phú quý sinh lễ nghĩa” cho nên khi đánh giá quy mô tổ chức của bất kỳ một sự kiện nào trong đời sống cộng đồng cũng phải gắn nó với bối cảnh kinh tế- xã hội cụ thể.


Trước Đổi mới, cuộc sống vật chất khó khăn, mọi thứ đều phải phân phối theo chế độ tem phiếu thì làm sao có những đám cưới xa hoa, linh đình tốn bạc tỷ như ngày nay và các lễ hội truyền thống hay tôn giáo cũng ít rầm rộ , quy mô hoành tráng và phong phú như bây giờ.
Khi mà miếng cơm manh áo và những vật dụng sinh hoạt thiết yếu cùng cơ hội học hành , nghề nghiệp đã tạm ổn thì nhu cầu tinh thần của người dân tham gia vào các hoạt động cộng đồng ( trong đó có các lễ hội tôn giáo, tâm linh và từ thiện ) , nhu cầu được tôn trọng nhân phẩm và thể hiện khả năng sáng tạo càng ngày càng có xu hướng gia tăng.


Đó cũng là một quy luật xã hội mang tính toàn cầu.
Việc long trọng đón rước chín viên ngọc xá lợi Phật lần đầu tiên từ Ấn Độ về Việt nam trước hết đã thể hiện cho thế giới thấy ở nước ta Phật giáo đang được xã hội ( Nhà nước và nhân dân ) tạo điều kiện thuận lợi để phát triển .


Điều này có ý nghĩa đặc biệt quan trọng sau những gì xảy ra ở tu viện Bát Nhã tỉnh Lâm Đồng gây ồn ào dư luận trong và ngoài nước.


Thiết nghĩ đó cũng là sự kiện mang ý nghĩa đối ngoại khi những viên ngọc xá lợi đã được phía bạn trao cho Phó chủ tịch nước Nguyễn Thị Doan khi bà sang thăm Ấn Độ.


Tuy nhiên hình thức long trọng, hoành tráng với chi phí hơn 1,9 tỷ VND cùng với việc huy động những chiếc xe hàng “ khủng” thời @ như Hummer , Limousine cho chuyến rước ngọc xá lợi đã gây nên những dư luận nhiều chiều trong xã hội.

Tôi nghĩ rằng bình thường thì ít ai lại có thái độ khắt khe và so đo trước một sự kiện tôn giáo có ý nghĩa lớn lao như vậy.
Nhưng có thể trong sâu thẳm tâm tư của một bộ phận không nhỏ dân cư hiện nay đang “gợn” lên những thắc mắc nho nhỏ khi thấy càng ngày càng có nhiều nhà sư lái ôtô xịn, đi xe máy loại đắt tiền như SH, Spacy hay Honda@ tay cầm mobile phôn đời chót .


Các Phật tử là những bà con nông dân vùng sâu vùng xa hay cán bộ về hưu hưởng trợ cấp nhỏ nhoi khi nhìn thấy cảnh này hẳn cũng phải suy nghĩ mông lung lắm …


Ở nhiều địa phương các quan tham coi thường kỷ luật tổ chức, quên lời thề đảng viên vì họ vẫn đinh ninh có các nhà sư cao tay “lập lễ giải hạn” cho họ mỗi khi gặp sự cố và không hiếm trường hợp những vị quan tham biến chất này đã vung vãi “tiền chùa” để cúng “công đức” xây dựng thiền viện nơi quê nhà theo đúng câu mà dân gian đã nói là “của người phúc ta“…


Tinh thần nguyên thủy của Phật giáo là sống Từ bi, Hỷ xả, Độ lượng và Thanh tịnh tránh Tham, Sân , Si…
Những đức tính này có thể và nên mãi mãi là tấm gương cho mọi người cùng soi để mà hàng ngày sửa tâm của mình.


Phật ở tại Tâm đơn giản là như vậy chăng ? đâu cần phải sắp mâm cao cỗ đầy, tiền công đức hậu hĩ và lễ nghi long trọng, hoành tráng.


Tôi lại nhớ một câu nói bất hủ : “Ở đâu mà người ta trọng hình thức, lễ nghi hoành tráng, ồn ào đại ngôn thì cái nội dung có giá trị đích thực sẽ len lén mà cắp nón ra đi …” .
Từ trước cho tới nay chân lý vẫn đơn giản như vậy , thế nhưng hiểu được nó nói chung là phải trả giá.

Thăng Long- Hà Nội 30/3/2010

NGUỒN: http://anhbasam.com/2010/03/30/526-ph%E1%BA%ADt-%E1%BB%9F-t%E1%BA%A1i-tam



Nguyễn Hồng Kiên nói


Tôi từng đọc Thoát Á mới có thể ‘Thoát thân’ (TVN) và Quốc gia “tự nâng mình” theo chuẩn mực thế giới; Sức mạnh của trung thực (ĐHSP) của tác giả. Nay được đọc bài này ngắn mà cũng cực hay. Nói theo từ đang là MỐT bây giờ, là thật MINH TRIẾT. Hu hu !
Tiếc là tiến sỹ Phạm Gia Minh không cho biết nguồn của câu nói bất hủ để tôi Fwd cho máy vị thích dẫn cả BỒ kinh sách.
Được đăng bởi NGUYỄN HỒNG KIÊN
http://nhkien.blogspot.com/2010/03/phat-o-tai-tam.html

The Archaeology of Death and Burial (Khảo cổ học về Cái chết và Mai táng) (Giới thiệu sách)

Mike Parker Pearson
Texas A&M University Press, College Station, 2005

Nội dung:

Person điểm lại những nghiên cứu mới nhất trong lĩnh vực nghiên cứu táng thức và táng tục của con người từ thời cổ đại đến thời cận đại, ông tập trung mô tả một số nghiên cứu trường hợp thuộc các thời kỳ khác nhau và ở khắp các vùng trên thế giới, bao gồm thời đại đá cũ ở châu Âu và Trung Cận Đông, thời đại đá giữa ở Bắc Âu, thời đại đồ sắt ở châu Á và châu Âu. Tác giả cũng thảo luận về Ai Cập cổ đại và Madagascar, thời đại đá mới và thời đại đồ đồng ở Anh và châu Âu, người Anglo-Saxons, người thổ dân châu Mỹ và cả những sự tàn bạo của chiến tranh
Thông qua việc khảo cứu những cách thức khác nhau mà các xã hội đã chôn cất và tôn kính hay lơ là người chết, những nhà sử học tìm hiểu về thế giới quan, tổ chức xã hội và lối sống. Nghiên cứu những thi thể người chết, các nhà khảo cổ học có thể biết được địa vị hay thân thế đặc biệt của cá nhân trong cuộc đời, giới tính, và những bệnh tật mà người đó đã phải chịu đựng, thậm chí bữa ăn cuối cùng của người chết trước lúc qua đời. Đây là tất cả những lý do mà các nhà khảo cổ học tận lực bước vào thế giới quá khứ.
Sử dụng ảnh và bản vẽ minh họa cho phần viết, Parker Pearson dành các chương viết về: Những bài học học từ xác chết; Dân tộc học khảo cổ; Đọc xác chết; Thân thế; Địa vị, Quyền lực, Giới tính và Họ hàng; Cách đặt xác chết; Trải nghiệm của con người về cái chết và những tàn tích khai quật được. Tác giả cũng mô tả những tranh luận đạo đức và chính trị xung quanh di thể người và những vấn đề về chôn lại, trộm cướp và tội phạm chiến tranh.

Sách The Archaeology of Death and Burial cung cấp một cái nhìn khái quát và tổng hợp độc đáo về một trong những lĩnh vực nghiên cứu quá khứ, lĩnh vực có những phát hiện khảo cổ học ngoạn mục nhất – từ Tutankhamen đến Người Băng (Ice Man). Tập sách này sẽ thu hút một lượng độc giả đáng kể gồm các nhà khảo cổ học, nhân học, lịch sử và những người có mối quan tâm đối với cái chết và mai táng.

"First we must explore something of the extraordinary diversity of contemporary and recent treatments of the dead around the world in order to find out how different they may be and what aspects are commonly found. The aim of looking at the full range of known funerary practices is to ensure that we avoid imposing the rationalizations of our particular ethnocentric cultural logic to the past."—Một đoạn trích từ cuốn sách

MIKE PARKER PEARSON là giảng viên Khoa Khảo cổ và Tiền sử Đại học Sheffield, Anh. Những cuốn sách đã xuất bản của ông gồm "Thời đại đồ đồng Britain" và "Kiến trúc và Trật tự".

Một số hình ảnh của sách

Bìa sách

Thông tin xuất bản

Mục lục

Minh họa nơi hỏa táng người chết

Ví dụ về cách chôn đa táng

Một kiểu cấu trúc mộ xếp đá

Kim tự tháp

Lăng Lênin

 Mộ táng với vấn đề nghiên cứu địa vị, thân thế

Mẫu ghi chép mộ trong khai quật

Sách có tại Tư liệu Bảo tàng Nhân học

Lớp 10 C

Hôm nay họp lớp, kéo nhau lên tận thành phố Hòa Bình, từ trong năm hội trưởng Thanh có lời mời các bác tỉnh lẻ về thăm thành phố S.Đà.

Một đoạn S.Đà chảy qua thành phố, trời mù quá không thể chụp rõ hơn

Toàn các bà nhẹ nhất cũng trên nửa tạ, ngồi trên gác xép nhà Thanh mà chỉ lo sập

Hội trưởng Thanh năm nào cũng nói dài

Chị Ngợi, hoa khôi của lớp, theo chồng bỏ cuộc chơi từ hồi lớp 9

Hồi lớp 8 thích nhất là về nhà chị Ngợi ở Yên Nghĩa ăn mía, hái quả dâu ăn tím hết mồm

Điệu thế

Khiếp vì uống

Ngồi cạnh lớp trưởng Lễ cho lành, lớp trưởng cực tốt tính, ngày xưa toàn bị lũ con gái trong lớp bắt nạt

Khổ quá hát mà cứ như choảng nhau

Kết thúc cuộc vui ở quán nhà Thụ

Sang năm nghe đồn sẽ họp lớp ở Quảng Ninh, bạn Hồng Châu có lời mời cả lớp từ bây giờ. Ngày xưa bạn í học giỏi văn nhất trường hay làm thơ, giờ thì phát tướng quá! 

Khi những ngôi chùa Việt… lai căng

                                      Họa sĩ Lê Thiết Cương

Càng ngày càng thấy có thêm những ngôi chùa Việt được tu bổ một cách lạ lùng. Cổng thì na ná giống cổng chùa bên Trung Quốc. Vào sân chùa thì thấy sư tử đá cứ tưởng ở Singapore. Rồi cứ đà này, không biết đến ngày nào đó hậu cung sẽ giống… nhà thờ Hồi giáo cũng nên…

Sư tử Tàu ở chùa Bái Đính- ảnh Vũ Thế Long

Thì vẫn biết vạn pháp duy tâm tạo, nhưng nếu chùa chiền được xây đẹp thì chắc vẫn hơn là xấu. Không phải ai vào chùa cũng đều là Phật tử hoặc có ý định cắt tóc đi tu. Vẻ đẹp thanh tịnh, giản dị, an lành của chùa chính là yếu tố đầu tiên hấp dẫn mọi người. Tuy được hay không còn là nhân duyên.

Đi chùa, lễ Phật, biết lời cầu nguyện của mình cho mình và cho mọi người đến được tai Phật hay không, biết ngày nào mới thấu được triết lý của Phật nhưng chí ít thì cái được và được ngay chính là vẻ đẹp của chùa chiền làm lòng ta dịu lại. Cái đẹp cũng an ủi người ta nhiều lắm.

Cái đẹp cũng là một tôn giáo đặc biệt, một quyền lực đẹp. Không nghiêng về bên nào, không trụ vào đâu thật khó. Nếu làm được thì đã chả phải đi chùa. Cho nên những bước đầu tiên đến với Phật, người ta vẫn cần phải trụ vào chùa chứ. Tất nhiên chùa phải đẹp. Trụ vào đẹp có lẽ vẫn hơn là…

Tôi nghĩ tôn giáo nào đi chăng nữa, trong trường hợp này là Phật giáo cũng cần nghệ thuật như một phương tiện chuyển tải và tỏ bày để đi vào lòng người. Nếu không như vậy thì chả cần chùa phải đẹp, tượng phải đẹp.
Tu thì chả cứ ở chùa hay ở nhà. Tu là ở trong lòng mình, trong tâm mình thôi. Thiền chả cứ nằm hay ngồi, chả cứ diện bích hay vào chợ. Làm gì thì cũng là đối diện với lòng mình, với tâm mình nhưng những bước đầu tiên và trên suốt hành trình đến Niết bàn mà được cái đẹp nâng đỡ thì ắt hẳn vẫn hơn. Sang bờ bên kia bằng con thuyền đẹp thì vẫn hơn.


Ấy thế mà, trên cả nước đang có phong trào làm mới di tích, làm mới chùa, nhân danh trùng tu để làm mới, đập bỏ cũ để xây mới, hoặc xây mới hoàn toàn. Hỡi các vị sư trụ trì, các vị có tâm với Phật thì cũng nên có tâm với cái đẹp nữa.
Chả nói đấu xa, loanh quanh trung tâm Hà Nội thôi, cũng đầy những dẫn chứng về sự vô tâm của các vị sư với cái đẹp của các ngôi chùa mà các vị sư trụ trì. Trường hợp tu bổ chùa Vân Hồ (quận Hai Bà Trưng – Hà Nội) là điển hình.
Chùa này nằm ở góc vuông của 2 mặt phố (phố Bà Triệu và phố Lê Đại Hành). Người ta vừa hoàn thành việc phá chùa bằng cách đập bỏ bức tường cũ ở phía mặt phố Bà Triệu, xây một bức tường mới và một cái cổng mới thậm xấu.
Nói chính xác bản thân cái cổng và bức tường đó không xấu, tay nghề thợ xây thợ mộc rất cao, chất lượng gạch, gỗ tốt nhưng kiểu dáng thì rất không bắt mắt vì nó lai căng, kệch cỡm và hoàn toàn không ăn nhập gì với các phần kiến trúc cũ của ngôi chùa này.
Nó không phải là ngôn ngữ kiến trúc của chùa Việt mà là của Tần, không phải chùa Tần mà na ná như tường và cổng thành trong các bối cảnh phim chưởng của Trung Quốc. Nhiều người nói đùa là đến chùa Vân Hồ mà ngỡ như đi lạc sang Quảng Đông, Quảng Tây gì đó.

Thích to, thích mới, thích hào nhoáng, hoành tráng, bóng bẩy đang là cái mốt trong cơn lốc sửa chữa chùa. Một ví dụ khác là chùa Thiên Phúc (Quận Hoàn Kiếm – Hà Nội) cổng tam quan vừa xây xong thô kệch, lênh khênh vừa phá hoại cảnh quan xung quanh, phá hoại cảnh quan chùa do cái tỉ lệ quá cỡ của nó.

Hoặc câu chuyện ồn lên hồi cuối năm ngoái nhưng lại đâu vẫn nguyên đó là chùa Trấn Quốc (Quận Ba Đình – Hà Nội), họ ngang nhiên bất chấp luật di sản, bất chấp phương pháp khoa học trong công tác bảo tồn, họ phá cái cổng tam quan cũ (tuy không phải là yếu tố gốc nhưng được xây theo mẫu gốc) và xây một tam quan mới rất xấu, xấu cũng vì to quá. Lại bệnh tham to.

Đã nói, đã không vô ngôn được, thì xin được nói nốt. Sao bây giờ, sân chùa nào cũng nhiều sư tử đá thế không biết, bạn tôi lại nói đùa: đi chùa Việt mà cứ tưởng nhầm đang ở khu giải trí Sentosa bên Singapore.

Giáo lý nhà Phật dạy: Không nên chấp trước nhưng tôi vẫn vô duyên, vẫn chấp. Mới đi đến cổng chùa đã gặp cổng xấu, mới vào đến sân chùa đã gặp tượng xấu thì vô duyên lại càng vô duyên. Mà cái xấu nhất và buồn nhất đó là chùa Việt mà lại lai căng chùa người.


NGUỒN: http://tuanvietnam.net/2010-03-25-khi-nhung-ngoi-chua-viet-lai-cang

Bài này được phattuvietnam.net đăng lại lúc 08:32 ngày 26/03/2010, nhưng sai tên tác giả thành Họa sĩ Thê Thiết Cương (Lại “lỗi cậu đánh máy”?)
Tôi không hiểu sao họa sỹ họ Lê lại không dẫn chùa Bái Đính ra như 1 dẫn chứng tiêu biểu của chùa Việt không Việt.
Có lẽ cũng như tôi, Lê Thiết Cương sẽ không bao giờ đến đó.
Xin dán vào đây mấy tấm ảnh copy từ chính phattuvietnam.net (Bái Đính – Chốn tâm linh và huyền thoại)


Tôi thấy giống chùa Tàu quá

Tôi chưa từng thấy 1 Tam quan chùa Việt nào thế này
trong hơn 20 năm làm nghề trùng tu di tích

Gác chuông kiểu bát giác này cũng chỉ thấy bên Tàu

Kiến trúc Việt cổ truyền chỉ có 2 tầng 8 mái
Được đăng bởi NGUYỄN HỒNG KIÊN
http://nhkien.blogspot.com/?zx=58e7c93afab80f3

Cái vụ lai căng kiểu này thì vô thiên lủng, tôi đang sợ rồi đến lúc không còn bất cứ ngôi chùa nào giản dị, an lành để người ta đến tĩnh tâm nữa. Ngoài ra, việc dựng những ngôi chùa như thế này đã góp phần đẩy nhanh kế hoạch tàn phá rừng không chỉ ở Việt Nam mà ở toàn Đông Dương!
Và thêm một vài hình ảnh chùa lai căng nữa

Ảnh này chụp ngay tại Sóc Sơn, nơi được coi là Đại học Phật giáo lớn nhất Việt Nam

Cổng chùa Hà Tiên ở Vĩnh Phúc

Chùa Hà Tiên, Vĩnh Phúc

Rồng bò được gắn từ nhiều đoạn

Việt Nam Khai Quốc: Chủ Nghĩa Địa Phương và Lục Triều (chương 3, phần 1)

Keith Taylor

DI SẢN THỜI KỲ HÁN-VIỆT


Vào đầu thế kỷ thứ 3, giới cầm quyền địa phương ở Việt Nam là con cháu của những đại gia đình Hán-Việt. Theo một tài liệu của Việt Nam, tổ tiên của Lý Bí–vị lãnh đạo tranh đấu cho nền độc lập của Việt Nam ở thế kỷ 6–đã di cư đến Việt Nam từ Trung Quốc dưới thời Vương Mãng, và sau 7 thế hệ đã trở thành “người miền Nam.” Vì Sĩ Nhiếp thuộc thế hệ thứ 6 từ tổ tiên đã di cư đến nuớc Việt cũng vào thời Vương Mãng, chúng ta có thể kết luận rằng chính trong thời đại Sĩ Nhiếp, gia đình họ Lý đã nhận thức được bản sắc mình là thuộc giống dòng Việt Nam.


Kinh nghiệm của gia đình họ Lý có lẽ không phải là kinh nghiệm duy nhất, mà chỉ phản ảnh một phần sự chuyển hướng tập thể của lớp cầm quyền địa phương từ trạng thái lệ thuộc vào các triều vua ở Bắc Trung Quốc đến sự chấp nhận một xã hội và một văn hoá địa phương biết tự thực kỳ lực. Sự sụp đổ của nhà Hán, và sự phân chia Trung Quốc sau đó ra thành 3 nước, tức là thời “Tam Quốc,” chắc chắn đã khuyến khích các gia đình Hán-Việt gia tăng những mối liên hệ của mình với xã hội địa phương và xác định quyền lợi của họ toàn diện hơn với quyền lực chính trị ở đó. Đấy là điều có lẽ đã được thực hiện dưới sự lãnh đạo của Sĩ Nhiếp. Một yếu tố quan trọng của sự chuyển hướng này là ảnh hưởng phổ quát của Phật Giáo như một lựa chọn thay cho văn minh Hán.


Vào cuối thế kỷ 3, nhiều chùa chiền Phật giáo đã được dựng lên ở Luy Lâu, đồng thời thành phần tu sĩ địa phương được gia tăng hơn 500 người. Mặc dầu đây là tài liệu duy nhất về Phật giáo Việt Nam kiếm được ở khoảng thời gian từ thời kỳ Sĩ Nhiếp đến thế kỷ 6, chúng ta vẫn có thể kết luận rằng việc dân chúng quy y theo Phật giáo được bành trướng mạnh trong thời gian đó. Các vị sư sãi chắc chắn thuộc thành phần các gia đình cầm quyền ở địa phương. Các thiền viện và chùa chiền là những trường học hay những trung tâm văn hoá, đồng thời là những nơi có tầm quan trọng về mặt kinh tế và chính trị. Các triều vua Hán vẫn tìm cách giám sát các thiền viện ấy, nhưng những nỗ lực này rất ít ỏi và tương đối ngắn ngủi. Có những nhà sư vẫn quan tâm đến các vấn đề chính trị. Sự tiếp xúc của các nhà sư Việt Nam với các cơ cấu Phật giáo ở miền Bắc nhất định là nguồn tin tức quan trọng cho các lãnh tụ địa phương khi họ muốn thách thức quyền hành của Trung Quốc.


Trong suốt 3 thế kỷ sau cái chết của Sĩ Nhiếp vào năm 226, những gia đình thuộc lớp cầm quyền ở Việt Nam liên tiếp chống lại quyền hành của các triều vua Trung Quốc. Những biến cố xảy ra vào thời kỳ này cho thấy hình ảnh của một lớp cầm quyền địa phương được ổn định, có thể tự mình đảm đương trách nhiệm hành chánh; quyền hành của các triều vua Trung Quốc đã trở nên suy yếu, khuyến khích sự quấy nhiễu của Lâm Ấp ở biên thùy phía Nam cũng như sự kháng cự mãnh liệt và công khai từ dân Việt. Những thời kỳ thái bình và thịnh vượng của Việt Nam là những thời kỳ mà các triều đại Trung Quốc bị suy yếu hay đang trải qua những biến chuyển. Những thời mà triều đại mới lên cầm quyền của Trung Quốc muốn thôn tính Việt Nam là những thời cơ có chiến tranh hay bạo loạn.


Những lãnh đạo mới của Việt Nam trong thời kỳ này đều có tổ tiên lai Hán-Việt. Ở một khía cạnh nào đó, họ tự cho mình thuộc thành phần của một vương quốc to lớn hơn; nhưng sẽ là một điều lầm lẫn lớn nếu chúng ta gọi họ là “người Việt gốc Trung Quốc”: hầu hết những gia đình này đã từng ở Việt Nam qua nhiều thế hệ và chắc chắn là họ nói tiếng Việt. Đồng thời, quan điểm chính trị của họ cũng được căn cứ trên những quyền lợi địa phương của xã hội Việt Nam.


Trong thời kỳ này, khi nói đến chính quyền địa phương ở Việt Nam, bất kể những lúc mà sự kiểm soát của triều đình Trung Quốc còn tương đối mạnh, hay vào lúc mà Việt Nam tự chủ hay có độc lập, chúng ta chú trọng đến hệ thống cai trị bởi những gia đình có nhiều ruộng đất và có thế lực. Các hồ sơ hành chánh từ thời đó cho thấy rằng số dân đăng ký kiểm tra ở Việt Nam giảm xuống hơi quá 25.000 hộ dân vào thế kỷ 4, và số dân ấy lại sụt xuống tới khoảng 10.000 hộ vào thế kỷ 5. Như vậy có nghĩa là những người nông dân đóng thuế, vì bị mất đất vào tay những đại địa chủ, đã bị gạt tên khỏi sổ thuế.


Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, những gia đình có tiếng tăm ở Việt Nam tham gia vào chính quyền địa phương, và vào thời các vị vua Trung Quốc bị suy yếu, họ tự chọn lấy thủ lãnh cho mình. Triều vua nào khắc nghiệt, tàn bạo hay không khả năng thường hay phân cực lớp lãnh đạo này; chia thành những gia đình chống đối quan chức triều đình và những gia đình nghênh đón họ.


Giới cầm quyền địa phương có gốc từ thời đại Hán-Việt trải qua nhiều biến đổi trong thời đại gọi là Lục Triều trụ trì ở Nam Kinh từ thế kỷ 3 đến thế kỷ 6. Những biến đổi ấy thoáng nhìn thì có vẻ như chuyện thường được tái diễn, nhưng chúng biểu lộ những manh mối về quá trình tiến hoá của xã hội Việt Nam dẫn đến tự chủ và độc lập.


NHÀ NGÔ


Năm 210, khi Tôn Quyền của nhà Ngô đưa Bộ Chất xuống miền Nam để nhận sự chào mừng tôn vinh của gia đình Sĩ Nhiếp, kinh đô của Giao Châu được dời từ Thương Ngô đến Nam Hải (Quảng Châu). Bộ Chất đóng ở Nam Hải, và sau khi nhà Ngô thành lập năm 221, ông đem một đạo quân 10.000 người từ Giao Châu lên Bắc để chống cự với Lưu Bị, người sáng lập nhà Thục ở Tứ Xuyên, lúc đó đang tiến xuống lưu vực sông Dương Tử. Sau khi đánh bại được Lưu Bị, Bộ Chất ở lại Hồ Nam để diệt trừ giặc cướp và trấn an dân chúng. Lã Đại được phái xuống thay cho Bộ Chất ở Nam Hải.


Sử chép Lã Đại là một người chính trực rất quan tâm đến công vụ và ông đi đến đâu là tiếng tăm của ông còn mãi ở đấy. Tuy nhiên, sự nghiệp của ông biểu hiện tâm địa nhỏ nhen khi ông mưu mô để tiêu diệt gia đình Sĩ Nhiếp.


Sĩ Nhiếp chết năm 226, thọ 90 tuổi. Triều đình Ngô lập tức phong cho con ông là Sĩ Huy làm Viễn An Tưóng Quân, một chức mà nhà Hán đã phong cho Sĩ Nhiếp. Thế rồi trong mưu toan bẻ gãy quyền lực của họ Sĩ, Sĩ Huy bị đổi xuống làm Thái Thú Cửu Chân, trong khi một người tên là Trần Thời lại được chuyển từ Nam Kinh xuống làm Thái Thú Giao Chỉ. Lã Đại khuyến cáo rằng vì lý do đường xá xa xôi giữa Nam Hải và Giao Chỉ nên Giao Châu phải được phân chia ra như sau : 4 quận phía Bắc được tách ra để làm Quảng Châu. Sau đó, Lã Đại được phong Thứ Sử Quảng Châu và một người là Đại Lương được phong Thứ Sử Giao Châu. Trần Thời và Đại Lương lên đường đi Giao Chỉ, nhưng khi đến biên giới, biên giới bị đóng không qua được. Hai ông bắt buộc phải lưu lại ở Hợp Phố.


Sĩ Huy quyết định rằng thời cơ và thì giờ đã đến để ông dứt ra khỏi bàn tay nhà Ngô. Giang sơn nhà Hán đã bị chia thành “Tam Quốc,” chẳng có lý do gì để ngờ vực rằng một nước thứ tư không thể được thành lập; nhất là trong trường hợp họ Sĩ rất được lòng dân; giàu có; tài giỏi; và về địa dư lại ở chỗ xa xôi hẻo lánh.


Tuy nhiên Sĩ Huy gặp phải sự chống đối mạnh mẽ của địa phương, cho rằng mưu tính của ông chắc chắn sẽ đưa đến một cuộc xâm lăng và rồi dân chúng sẽ bị đau khổ vì chiến tranh. Hoàn Lan, một quan chức có tiếng dưới trướng Sĩ Nhiếp, khuyên nên từ bỏ những tham vọng ấy đi và hãy nghênh đón Đại Lương đồng thời chấp nhận quyền hành của ông ta. Sĩ Huy nổi giận, ra hình phạt là cho binh sĩ quất roi đánh Hoàn Lan cho đến chết. Phản ứng tàn bạo của Sĩ Huy chứng tỏ đa số đồng ý với quan điểm của Hoàn Lan và Sĩ Huy muốn trừng trị Hoàn Lan để làm gương cho kẻ khác. Con trai của Hoàn Lan và người anh của ông là Hoàn Trí phản ứng lại bằng cách đem quân bản hộ của gia đình ra đánh Sĩ Huy. Sĩ Huy hạ lệnh đóng cửa thành và cố thủ ở bên trong. Hoàn Trí tấn công suốt mấy tháng trời mà không hạ nổi thành; cuối cùng phải xin hoà với Sĩ Huy và rút quân về. Gia đình họ Hoàn đại diện cho các quyền lợi địa phương và là những người nhìn thấy nguy hiểm nếu ủng hộ các tham vọng của họ Sĩ. Điều này cho thấy là số gia đình địa phương muốn duy trì khái niệm yên bình ở địa phương thay vì ủng hộ những tham vọng chính trị của bất cứ cá nhân hay gia đình nào. Những gia đình này tỏ vẻ tự tin ở khả năng của mình trong việc đương đầu nổi với các tướng Ngô.


Mặc dầu bị dồn vào thế phòng thủ ở bên trong thành, nhưng Sĩ Huy có khả năng cầm cự lâu hơn quân vây thành. Điều này chứng tỏ có một số gia đình địa phương ở trong thành, với quân tướng riêng của họ, có thể đã tán thành việc Sĩ Huy mưu tìm độc lập. Sự thử thách ý chí của đôi bên họ Sĩ lẫn họ Hoàn ở thế giằng co và ngay sau đó bị chế ngự bởi chuyện quân Ngô kéo đến.


Lã Đại xin được lệnh tung ra một cuộc viễn chinh để trừng phạt Sĩ Huy. Ông xuống thuyền đi theo đường biển từ Nam Hải, đem theo 3.000 quân sĩ. Ông ước hẹn hội quân với Trần Thời và Đại Lương ở Hợp Phố. Một trong các cố vấn của Lã Đại cảnh cáo rằng,”Sĩ Huy có thể dựa vào uy tín của gia đình ông ta đã được rèn đúc từ bao thế hệ nay. Toàn thể Giao Châu theo ông ta. Vậy sẽ không phải là chuyện đùa với ông ta đâu.” Lã Đại trả lời, Sĩ Huy sẽ không dự định được chuyện ta mang quân đến. Nếu ta dấu kín được quân sĩ và kéo quân đi bí mật rồi đánh úp một trận, ta chắc sẽ toàn thắng. Nếu như ta chùng chình, tiến quân chậm chạp khiến cho y biết mà đề phòng với lũy cao hào sâu, rồi cả trăm bộ lạc man di ở 7 quận sẽ hưởng ứng theo y; lúc ấy cho đến người tài giỏi nhất cũng không làm gì y được".


Lã Đại nhận thức rằng chỉ có đánh úp, bất ngờ mới có thể thắng nổi Sĩ Huy. Và để làm như thế, ông tìm cách tiếp xúc và lôi kéo được sự cộng tác của vài phần tử trong gia đình Sĩ Huy muốn công nhận bá quyền của Ngô. Bởi gia đình họ Sĩ từ xưa vẫn thấm nhuần một nền giáo dục là trung với vua, nên không phải là tất cả đều một lòng chống lại nhà Ngô.


Một người con của Sĩ Nghi tên là Quang lại có mặt ở Hợp Phố. Sĩ Nghi và Lã Đại lại là bạn cũ từ ngày còn học ở trường, nên Lã Đại cho Quang làm phụ tá và sai đến tìm Sĩ Huy là chú y, hứa sẽ bảo đảm cho Sĩ Huy được toàn vẹn nếu y chịu đầu hàng. Sĩ Huy hết sức bất ngờ khi nghe tin Lã Đại đến nơi. Vì không kịp chuẩn bị và tin ở lời hứa của Lã Đại, nên Huy đem các anh em và các con, tất cả sáu nguời, mở cửa thành đón tiếp Lã Đại, vai áo để trần tỏ dấu hiệu quy thuận. Lã Đại tha thứ cho tất cả và bảo tất cả kéo vai áo lên rồi cho ra ở ngoài thành Luy Lâu. Sáng hôm sau, Lã Đại cho dựng 1 cái lều, rồi gọi người đến. Trước một cử tọa gồm những quan chức và tướng sĩ, Lã Đại đọc một bản cáo trạng buộc Sĩ Huy tội phản nghịch rồi hạ lệnh chém đầu hết.


Mặc dầu sáu cái đầu được đưa về tận kinh đô Ngô để trần tấu mọi việc đã làm tăng thêm tiếng tăm của Lã Đại, nhưng hành động lừa dối của ông đã gây nên sự phẫn nộ và chống đối mãnh liệt ở Giao Chỉ. Hoàn Trí bèn lôi kéo được một trong các bộ tướng của Sĩ Huy là Cẩm Lệ, rồi lãnh đạo các phần tử và dân chúng Giao Chỉ chống Lã Đại. Bởi vì trong mắt họ, Lã Đại là một người phản bội và tàn nhẫn. Nhưng Lã Đại là một tướng dũng mãnh nên đã đánh bại được địch thủ, Sau khi bình định đuợc Giao Chỉ, ông lại kéo luôn quân xuống Cửu Chân và ở đấy. Ông giết và bắt sống được tất cả 10.000 người. Những người thuộc gia đình Sĩ Huy còn sống sót về sau cũng bị bắt và xử tử hết.


Lã Đại ở lại Giao Chỉ trong 5 năm. Dưới quyền ông, 2 châu Quảng và Giao lại hợp thành 1 như cũ. Một trong hành động khác của ông là sai các sứ giả băng qua biên giới cai trị để bố cáo cho những vương quốc láng giềng biết về quyền lực của nhà Ngô. Để đáp lại, vua các nước Lâm Ấp và Phù Nam (ở hạ lưu sông Mekong) và Dương Minh (ở Bắc CamPu- Chia ngày nay) đều gởi sứ bộ và đồ tiến cống đến. Một động lực quan trọng khác trong việc Lã Đại chinh phục Giao Chỉ là ý muốn kiểm soát được những ngôi chợ thương mại quốc tế lập ở đó. Ví dụ như vào năm 226, một sứ giả của La Mã đã tới Giao Chỉ và được đưa ngay đến triều đình Ngô. Những lợi tức thương mại mà trước kia chạy cả vào túi gia đình Sĩ Nhiếp, nay được đưa thẳng về kinh đô Ngô. Năm 229, Ngô lại sai sứ giả đến Phù Nam, nơi tụ họp những thương nhân đến từ Ấn Độ và những nơi xa xôi hơn nữa. Ngô cố vun đắp quan hệ của mình với miền biển Nam Hải để bù lại sự bị cô lập với nội địa trên đường vào trung tâm Á Châu.


Năm 231, Lã Đại được gọi về Bắc để dẹp một đám giặc khác đang làm loạn trong đất Ngô. Việc y theo sát quyền lợi nhà Ngô đã tách xa Ngô ra khỏi Việt Nam và dọn đường cho một cuộc nổi loạn quan trọng. Lã Đại không thành công trong việc bình định vùng biên giới phía Nam nơi vương quốc Lâm Ấp mới khởi lập trong quận Nhật Nam cũ. Mặc dù ông đã tạm thời dẹp yên được Cửu Chân, nhưng quyền hành của Ngô vẫn không được thiết lập ở đấy. Ngay sau khi ông rời khỏi Giao Chỉ, nhà Ngô lại sai một tướng khác là Chu Trì xuống để tiêu diệt và bình định bọn Việt (Yueh) man di ở Cửu Chân.


Kể từ khi có cuộc nổi dậy của Khu Liên từ một thế kỷ trước, quận Cửu Chân vẫn luôn luôn ở trong tình trạng sôi sục. Việc này có liên quan đến nước Lâm Ấp đang ngày một mạnh lên, khởi thủy từ huyện Tượng Lâm ở vùng biên giới cũ. Lâm Ấp cứ bành trướng mãi ảnh hưởng của mình lên phiá Bắc. Năm 248, Lâm Ấp đột nhập vào phần đất còn lại của Nhật Nam, chiếm thêm một phần lớn của quận này, nhập với lãnh thổ của mình và giao chiến với quân Trung Quốc ở gần biên giới Cửu Chân.


Dân chúng ở Cửu Chân bèn nhân cơ hội này nổi dậy, và Giao Chỉ nối gót theo sau. Nhiều tường lũy có thành bao quanh đã bị hạ. Ngô bèn sai tướng Lục Dận xuống để đối phó với tình hình. Lục Dận dùng chiến thuật vừa đánh vừa đàm để dẹp yên nổi dậy. Bằng một bố cáo tỏ lòng thành thật và ban phát ân huệ, Lục Dận dẹp yên được trên 3.000 gia đình đi theo thủ lãnh nổi dậy là Hoàng Ngô. Sau đó, ông lại điều động binh sĩ xuống miền Nam và cũng dùng chiến thuật đó, ông thu phục được hơn 100 thủ lãnh và trên 50.000 gia đình.

Tranh dân gian vẽ Bà Triệu cưỡi voi ra trận chống lại quân nhà Ngô


Tuy nhiên, một đơn vị nòng cốt của quân nổi dậy vẫn còn ở huyện Cự Phong trong quận Cửu Chân, nơi mà năm 157, Chu Đạt đã lãnh đạo một cuộc nổi dậy. Nhưng nay một phụ nữ trẻ, gọi là Bà Triệu, đã tập hợp được dân địa phương nổi dậy và lãnh đạo đội binh tiến lên Bắc. Sau nhiều tháng cầm cự, Bà Triệu bị thua trận và bị giết.


Sử Trung Quốc không nói gì đến Bà Triệu; chúng ta được biết về bà do những nguồn sử liệu Việt Nam. Theo nguồn sử liệu này, những biến cố năm 248 đã được hai bên tiếp nhận rất khác biệt. Trung Quốc chỉ ghi lại những thành tích của mình là mua chuộc được một số thủ lãnh loạn quân bằng tiền bạc và những lời hứa. Cuộc chống cự do Bà Triệu lãnh đạo đối với họ đơn giản chỉ là một hành động của man di cứng đầu và tất nhiên là đã bị quét sạch, không liên quan gì đến lịch sử. Nhưng đối với Việt Nam thì cuộc nổi dậy của Bà Triệu được nhớ đến như một biến cố quan trọng nhất của thời kỳ đó. Sự lãnh đạo của Bà kích động sâu xa tri giác của dân chúng. Hình ảnh truyền thống của bà là một lãnh đạo đáng khâm phục và đặc biệt nhưng thực tiễn và gần gũi với thường dân, với cặp vú dài cả thước phải vắt lên hai vai mỗi khi cưỡi voi ra trận. Hình ảnh ấy đã được truyền lại suốt từ thế kỷ này đến thế kỷ khác. Sau khi Bà Triệu mất đi, bà được nhân dân Việt Nam thờ cúng. Chúng ta được biết đến Bà là nhờ sự kiện Bà vẫn được dân Việt Nam tưởng nhớ.


Những biến cố năm 248 biểu lộ những khuynh hướng đa diện của lớp người cầm quyền ở địa phương thời ấy. Sự áp bức của nhà Ngô khiến cho tất cả đều chín mùi trong ý tưởng nổi dậy, và sự xâm lược của Lâm Ấp đem đến cơ hội này. Quân Ngô bị đánh đuổi ra khỏi nước; có một số những lãnh đạo loạn quân, nhưng chỉ có tên tuổi của một người được ghi lại: đó là Hoàng Ngô với khoảng trên 3000 gia đình theo ông. Hoàng Ngô là lãnh tụ đầu tiên phản ứng lại với “thuyết phục” của quân Ngô: căn cứ lực lượng của ông rõ rệt là ở xa trên miền Bắc và có lẽ ông rất nhạy cảm trước những lời kêu gọi của triều đình. Còn ở xa dưới phía Nam có độ 100 thủ lãnh với độ trên 50.000 gia đình theo họ.


Sự không nhất trí này là hiệu quả của chế độ khắc nghiệt của Ngô. Việc tiêu diệt gia đình Sĩ Nhiếp năm 226 đã đưa đến sự chống cự của lớp lãnh đạo Hán-Việt cũ cùng với đa số dân chúng nói chung. 10.000 người đã bị giết hay bị bắt. Chế độ tàn nhẫn của Ngô chắc chắn đã phân tán được lớp lãnh đạo các cấp Hán-Việt ở địa phương. Vì thế nên năm 248, đã không có một cuộc nổi dậy nào dưới sự lãnh đạo của riêng một người, mà ngược lại có rất nhiều thủ lãnh địa phương trong số đó có những người đã nhận được hối lộ hay bị hăm doạ.


Sau khi lớp nguời này đã bị vô hiệu hoá thì những lãnh đạo bản xứ có tiếng tăm vẫn tiếp tục cuộc đấu tranh. Bà Triệu là người phụ nữ cuối cùng lãnh đạo một cuộc nổi dậy được ghi trong lịch sử Việt Nam. Sự thất bại của Bà có thể đã chấm dứt sự nẩy mầm muộn màng của những lý tưởng chính trị được để lại từ thời các vị Lạc hầu, và vun xới bởi bầu không khí nới lỏng dưới thời Sĩ Nhiếp.


Chế độ của nhà Ngô đã làm chấn động lớp cầm quyền địa phương, lớp người đã phát triển dưới thời Hán và được mạnh lên dưới thời Sĩ Nhiếp. Hai lần họ nổi lên chống lại Ngô với sự ủng hộ của dân chúng. Nhưng trong khi cuộc nổi dậy năm 226 bị dẹp tan bằng vũ lực, lớp lãnh đạo Hán-Việt năm 248 lại bị Ngô đánh thất bại vì hối lộ và vì những lời đe dọa. Chỉ có những người ngoan cưòng nhất, mà nhất định không phải là lớp Hán-Việt, mới cầm cự đến hơi thở cuối cùng.


Trong thế hệ giữa hai cuộc nổi loạn, tầng lớp mới phò Ngô phát hiện trong đám dân Việt, và họ đã cho thấy rõ ảnh hưởng của họ. Chúng ta có thể cho rằng họ thuộc thành phần những người tị nạn ở giai cấp thượng lưu trong cuộc di cư thời Hậu Hán. Lớp dân lai Hán-Việt cũ và tầng lớp mới theo Ngô dường như không thể hoà giải được với nhau. Trong thập niên 260, lớp cầm quyền ở Việt Nam bị phân tán trong một cuộc nội chiến. Cuộc nội chiến này có liên quan đến những biến cố ở Trung Quốc và kết thúc thời đại “Tam Quốc” ở đó.


http://damau.org/archives/6965

The First Golden Age of Cambodia: Excavation at Prohear (Thời kỳ Vàng Đầu tiên ở Campuchia: Khai quật Prohear) - Giới thiệu sách

Nhóm tác giả: Andreas Reinecke, Vin Laychour và Seng Sonetra
Bonn 2009
Tiếng Anh với phần tóm tắt bằng tiếng Campuchia


Nội dung: Trình bày (chưa đầy đủ) những kết quả khai quật địa điểm Prohear, tỉnh Prey Veng (có nghĩa là rừng dài trong tiếng Khmer) trong hai mùa 2008 và 2009 của đoàn khai quật hỗn hợp Đức-Campuchia. Trong hai mùa khai quật, các nhà khảo cổ học đã phát hiện 52 ngôi mộ (phần lớn diện tích của địa điểm này đã bị những người đào trộm đồ cổ tàn phá tan hoang) với 500 đồ tùy táng, 2700 hạt chuỗi và hàng nghìn mảnh gốm.
Niên đại của Prohear: Khaongr 2000 năm cách ngày nay (có thể kéo dài đến thế kỷ 3, 4 SCN). 
Những hiện vật khảo cổ của địa điểm Prohear cho thấy những tương đồng về chất liệu và loại hình với nhiều địa điểm cùng thời ở Đông Nam Á như Giồng Lớn (Bà Rịa, Vũng Tàu, Việt Nam), Hòa Diêm (Khánh Hòa, Việt Nam), Lai Nghi (Quảng Nam, Việt Nam), Gò Ô Chùa (Long An, Việt Nam)... Ban Don Ta Phet (Thái Lan)... nhiều trống đồng kiểu Đông Sơn đã được tìm thấy trong các ngôi mộ... Đáng chú ý là luận điểm của nhóm tác giả về hệ thống trao đổi trống đồng (bronze drum network), hệ thống trao đổi đồ vàng (golden network)... ở châu Á những thế kỷ trước sau Công nguyên. Có thể có nhiều vấn đề cần trao đổi, cần được nghiên cứu kỹ hơn, nhưng những địa điểm như Prohear, Giồng Lớn, Lai Nghi, Hòa Diêm... cung cấp nhiều chứng cứ để khẳng định mức độ phát triển cao của cơ tầng văn hóa bản địa Đông Nam Á trước khi có những cuộc tiếp xúc và giao lưu mạnh với những trung tâm văn minh thế giới. Quá trình tiếp xúc, tiếp biến văn hóa này cho thấy:
i. Xã hội của cư dân Đông Nam Á những thế kỷ trước và sau Công Nguyên lúc đó cũng đủ mềm dẻo để thích ứng với sự hiện diện của ngưòi khác (người Hán, người Ấn) và đủ mạnh để giữ một khoảng cách vừa phải với họ và các mối quan tâm thương mại và lĩnh vực khác của họ trong một thời gian một vài thế kỷ. Nói một cách khác, chắc chắn không phải chỉ có người từ bên ngoài là độc quyền ấn định các điều kiện tiếp xúc và trao đổi;
ii. Sự hiện diện của người từ bên ngoài ở các vùng khác nhau ở Đông Nam Á đã tác động mạnh đến sự biến đổi cấu trúc xã hội. Nói một cách cụ thể là đã kích thích sự hình thành và phát triển của các hình thức xã hội mang tính phức hợp (phân tầng) tại một số khu vực mà trước đó có lẽ chưa thấy rõ. Những thay đổi này đầu tiên ở một số vùng trọng điểm (nút) đã kéo theo những thay đổi ở sâu trong nội địa mà chủ yếu là do việc tìm kiếm và trao đổi nguồn hàng trao đi để đổi lại những hàng hóa xa xỉ và thể hiện thân thế/địa vị xã hội.
Một số hình ảnh của sách

Bìa sách

Rất nhiều cơ quan và quỹ tài trợ khai quật và in sách

Do địa điểm bị đào trộm nên diện tích đào gần như không còn, các nhà khảo cổ đã phải mở hố khai quật ngay trên đường đi

 Trống đồng Đông Sơn tìm thấy trong mộ

Mặt nạ bằng vàng ở Giồng Lớn (Bà Rịa-Vũng Tàu) giống  mặt nạ vàng của Prohear

Hạ chuỗi Lai Nghi không kém cạnh gì so với hạt chuỗi Prohear

Ý tưởng về "Golden network"

 Những hiện vật này cho thấy Proher có niên đại kéo dài đến những thế kỷ SCN (khá nhiều tương đồng với hiện vật văn hóa Óc Eo)

Đồ gốm cũng rất phong phú và có thể tìm thấy những tương đồng với gốm cùng thời Đông Nam Á
















Bản copy của sách có tại Tư liệu của Bảo tàng Nhân học

Lâm Thị Mỹ Dung giới thiệu

Sư đôi co với Sĩ

Họa sĩ Lê Thiết Cương vừa qua có trên Vietnamnet một bài viết thắc mắc sao việc đón tiếp xá lị Phật tổ chức linh đình tốn kém, huy động những chiếc xe bạc tỉ làm cuộc đón rình rang, long trọng.
http://tuanvietnam.net/2010-03-18-phat-xa-loi-va-nhung-chiec-xe-doi-moi-dat-tien

Thiết tưởng nhà Phật là giản dị, từ bi. Nghe thấy điều đúng thì tiếp thu, không đúng cũng nên từ bi , hỉ xả . Lấy cái tâm độ lượng để thuyết phục chúng sinh.


Nhưng Phật pháp bây giờ cũng phải có những chuyển biến , phù hợp với xã hội. Phải vận dụng, sáng tạo chủ nghĩa xã hội, đấu tranh giai cấp vào trong Phật Pháp. Bởi thế cho nên sư Trí Không xắn tay múa bút nhảy lên trang Phattuvietnam phang lại họa sĩ LTC
http://www.tuanvietnam.net/2010-03-24-ruoc-xa-loi-cua-duc-phat-cua-trao-va-cach-nhan

Thế là Sư chiến nhau với Sĩ


Việc huy động xe cộ đắt tiền chưa biết là nên hay không nên. Người đọc còn đang phân vân thì Sư nhảy vào chiến Sĩ. Chợ búa như thường. Có điều là chơi nhau đầu tiên theo kiểu dùng những câu chuyện Thiền.


Sư Trí Không giở câu chuyện Thiền móc máy Sĩ


http://daitangkinhvietnam.com/nghien-cuu-phat-hoc/httpdaitangkinhvietnamorgnghien-cuu-phat-hoc125-chan-hung-phat-giaohtml/3682-phat-xa-loi-va-nhung-chiec-xe-doi-moi-dat-tien.html?start=1



'' Có hai thiền sư đi ngang một khe suối. Khe suối đó khá sâu và trên bờ có một thiếu nữ đang có nhu cầu muốn được qua suối nhưng lại sợ suối sâu và dòng nước chảy xiết đó.


Một Thiền sư hăng hái nói với cô thiếu nữ: hãy ngồi lên lưng để tôi cõng cô qua suối. Sau khi Thiền sư cõng cô gái đó quá suối thì cả hai anh em tiếp tục chuyến đi của mình.


Một ngày trôi qua, hai thiền sư trẻ đã về đến liêu cốc của mình và dường như không thể im lặng hơn được nữa, thiền sư không cõng cô gái lôi thiền sư cõng cô gái ra chất vấn: hôm nay huynh đã phạm giới. Tại sao huynh dám cõng một cô gái trên lưng trong khi giới luật không cho phép điều đó.


Lúc này thiền sư cõng cô gái mới bừng tỉnh: vậy sao? Nhưng huynh đã để cô gái đó bên bờ suối rồi, sao đệ còn cõng cô gái đó về tận chùa vậy?”


Buổi lễ đón rước đã xong, chiếc xe đắt tiền cũng đã về chỗ của nó, sao Họa sỹ còn ngồi trên đó lâu quá mà chưa xuống vậy?''




Ý sư Trí Không là chuyện xong rồi, nói làm gì nữa. Như thế là móc máy , chơi xấu.


Các đệ tử nghe Trí Không nói thế , thích lắm. Thích cái uyên bác của Trí Không chửi LTC.


Thế giờ ai hỏi Trí Không rằng.


- Bài viết của LTC thiên hạ cũng đọc rồi, sao TK còn ngồi đọc làm gì ?


He, tóm lại là chiến thế thì chiến cả ngày. Kiểu sắc là không, không là sắc. Còn gà đẻ ra quả trứng, quả trứng đẻ ra con gà, đêm trước ngày, ngày trước đêm.


Hóa ra cái mà đệ tử Trí Không ca tụng sư là vậy, vì sư áp dụng một kiểu lý lẽ trời ơi đất hỡi, cãi nhau đến mùa hoa khoai lang chưa xong.


Buồn cười nhất là Trí Không bao biện cho việc xa hoa tốn kém chỉ là bên ngoài. Quan trọng là cái tâm nọ, ý kia bên trong. Sư cho rằng quan niệm nhà Phật thì xe cộ đắt tiền kia chỉ là huyễn thôi. Bàn làm cái gì ?


Theo như chủ thuyết sắc như không của sư , sao sư không coi bài viết của LTC là huyễn nốt đi cho rồi, lại còn đăng đàn chiến lại làm cái gì cơ chứ.


Sau thì hết thiền với pháp quay ra đời thực


Sư đem việc vẽ tranh của LTC ra hỏi là ai mang tranh chùi cầu tiêu thì sao?




Sư mà chơi tay bo, thẳng thắn,lên mạng viết bài những thứ cầu tiêu, cứt đái đem ra hết đúng là chỉ có thời này mới có.


Cái này mới là cái đáng nể của sư Trí Không,, cần thì lột áo cà sa chơi tới bến luôn.


Kể ra Trí Không cũng thẳng thắn khi dùng tên hiệu. Chứ thâm như sư khác á, sư sai lũ đệ tử hiệu Linh Nhi, Diệu Hiền, Minh Đạo...gì đó ra viết bài phang lại mới là cao thủ.


Tóm lại lý luận của Sư trước diễn biến ngày càng xa hoa của các Sư là


- Tiền là vô nghĩa.


Nên các sư tiêu không cần nghĩ ngợi, cốt ở cái tâm mà. Một khi tâm sáng thì tiêu thế chứ tiêu nữa cũng chả là cái đinh gì.


Tiền đã vô nghĩa rồi thì huy động tốn kém làm gì, sao không nghĩ thế mà hạn chế xa hoa. Người ta góp ý thì giẫy nảy nên làm mình làm mẩy, bĩu môi chê thiên hạ thấp kém chỉ nhìn vật chất tầm thường. Lại còn cay cú nhắn nhủ là chuyển bài mình viết tới Tuần VNN đến họa sĩ LTC nữa. Chắc Sư Trí Không muốn ăn thua đến cùng đây.


Mình mà là bọn Tuần Việt Nam Net, đưa luôn bài cầu tiêu và tiền là vô nghĩa của sư Trí Không lên báo. Cho thiên hạ tự ngẫm nghĩ về cách đối đáp, hành xử mang tính cao đẹp của Trí Không sư.

http://nguoibuongio.multiply.com/journal/item/425/425

Kendi in the Cultural Context of Southeast Asia

Kendi in the Cultural Context of Southeast Asia
A Commentary
Dawn F. Rooney
Drawings by Pattanapong Varanyanon

Introduction



White earthenware kendis with a round body, wide neck and a conical spout. Ht. 10-15 cm. Found in East Java. Drawing after Sumarah Adhyatman, 'Kendi'.

 Kendi forms redrawn from examples in 'Introduction' by Eng-Lee Seok Chee in 'Kendis: A Guide to the Collections, National Museum Singapore'.


 

Chinese blue and white porcelain kendi with a bulbous body, tall, narrow neck, flange around the mouth and a mammary spout. Decorated with peony scrolls on the body, a stylized floral motif and religious symbols on the spout, and a band of lotus leaves around the base of the neck and the lower body. 15th century. Ht 15 cm. Adam Malik Museum. Drawing after Sumarah Adhyatman, 'Kendi'.

Chinese white-glazed porcelain kundika with a tall, narrow neck and a cup-shaped spout with two rings. l0fh century (Early Song Dynasty).
Museum of Ding district, Hebei Province. Drawing after Sumarah Adhyatman, 'Kendi'.






 

Plate 1: Kundika, Borobudur temple, Indonesia, 9th century

Sawankhalok green-glazed stoneware kendi in the form of
a hamsa (sacred goose). 14th-15th century. Ht. 15.2cm.
Drawing after Honda and Shimazu, 'The Beauty of Fired Clay'.

Chinese blue and white porcelain kendi with a bulbous body, tall, narrow neck, flange around the mouth and a mammary spout. Decorated with flying phoenix and cloud scrolls on the body, and a band of lotus leaves around the base of the neck and the lower body. 15th century.Ht. 18 cm. National Museum. Drawing after Sumarah Adhyatman, 'Kendi'

Red earthenware kendi with a bulbous body and round base, a short spout and a wide mouth with everted rim. Circa 13th-14th century. Ht. 9 cm. Found in East Java. Adam Malik Museum. Drawing after Sumarah Adhyatman, 'Kendi'.

Red earthenware kendi with a round body and a flat base, narrow neck, and a conical spout. Circa 14th-16th century. Ht. 14.1 cm. Found in East Java. Drawing after Sumarah Adhyatman, 'Kendi'.


The kendi is a well-known form in the Southeast Asian repertoire of vessels, and it has played a significant role in the rituals and daily life of the region since ancient times. Made of precious metal such as gold, silver or bronze, the kendi and its precursor, the kundika, appear in sculpture and painting as an attribute often held in a hand of the Hindu gods Brahma and Shiva, Maitreya the future Buddha and the compassionate Avalokitesvara (in Mahayana Buddhism). It was used as a ritual container for holy water, collected from sacred rivers and blessed by the gods, in the coronation ceremony of a king, who cleansed himself with the water as a symbol of purification.


The renowned ceramic centres in Thailand, China, Japan and Vietnam produced ritualistic kendi made of fired clay and covered with an unctuous greenish glaze or painted with symbolic motifs. It was so revered in Indonesia and the Philippines that it served as furniture accompanying the dead to their grave. The kendi was treasured enough in these two countries to become an heirloom that was passed down through the generations. The decorated ceramic form of the kendi even attracted the European market, and was depicted in Dutch and German still life paintings, and copied in Delftware. At the other end of the spectrum, the kendi made of unglazed fired clay has a long, continuous history of use as a humble, utilitarian vessel that was ideal for its cooling properties and for its portability, such as carrying water when travelling from village to village or for a longer journey by boat.


Despite its widespread popularity, versatility and longevity, the history of the kendi is fraught with unanswered questions, lacunae in knowledge of development and distribution, and the lack of a standardised definition of the form, which gives rise to misconceptions.
The kendi is defined in this article as a vessel with a round body, tall neck, mouth, a spout on the shoulder and a flat base. The two openings make the kendi suitable for both pouring and drinking liquids. It is distinguished from other pouring vessels such as a jug/pitcher or flagon by the absence of a handle. The presence of a spout on the shoulder places it in the broader typology of a spouted vessel. To drink from a kendi, grasp the neck with one hand; place the other on the base for support if desired; hold the vessel away from the body, point the spout towards the mouth and slowly tilt it to start the water flowing. As the lips never touch the spout, the kendi is a hygienic and convenient communal drinking vessel.


Kundika: a prototype for the kendi
'Kendi' is a Malay word derived from the Sanskrit name 'kunda,' which came from 'kundika' a particular form of Indian vessel used as a container for liquids in both Hindu and Buddhist ceremonies. It has an oval- or globular-shaped body, a tall neck with a small mouth separated by a circular flange and a cup-shaped spout (often with an attached lid) on the shoulder. Although both vessels have two openings in the same positions, they function in reverse of each other. Liquid is poured into the kundika through the spout and out by the mouth; whereas the kendi is filled from the mouth and the liquid is poured out the spout. Other differences between the kundika and the kendi, are the length of the neck and the shape of the spout. Nevertheless the linguistic link, stylistic similarities and common function support the kundika as a prototype for the kendi.


The kundika was probably transported from India to Southeast Asia in the first wave of contact between the two regions along with Buddhism and Hinduism. Although it is unknown how the transmission took place, a generally accepted hypothesis is that around 2,000 years ago sea routes between India and China were established for trade. Ships initially plied the coastline between the two destinations because of limited shipbuilding techniques and navigation skills and a lack of knowledge about the cycle of the monsoon. Stopovers at coastal ports were necessary to replenish supplies of water and fresh food and they often lasted six months waiting for the monsoon to change direction and bring favourable winds to continue the voyage. Such long lapses in port gave rise to intermarriages between foreign men and native women. Indian ideas infiltrated the local culture and gradually spread inland to the river valleys where early kingdoms of Southeast Asia - Srikshetra by the Irrawaddy; Dvaravati in the Chao Phraya basin; and Champa and Funan in the Mekong delta-formed.


Although elaborately modelled metal and richly glazed ceramic kundika were products of the Tang Dynasty (618-906). A tenth century ink drawing from Cave 17 at Dunhuang, showing a kundika beside a meditating monk, testifies to the presence of the form in northwest China at that time, and suggests that it was a ritual vessel associated with Mahayana Buddhism. (End Note i) Not surprisingly, the kundika was also produced in Japan and Korea where the same strain of Buddhism as in northwest China was practised. Within Southeast Asia, the kundika is far rarer but it does appear in scenes carved in relief on the walls of the ninth century Mahayana Buddhist temple of Borobudur in central Java. The Buddha sits cross-legged with a kundika on his left, and devotees present offerings on his right (Plate 1).


Little evidence exists to support either the wide or extended use of the kundika in Southeast Asia; by the end of the first millennium its successor, the kendi, was the preferred form of spouted vessel. The popularity of one type over the other is probably related to the different function of the vessels. The kundika was made of precious metal and used as a container for holy water in rituals and ceremonies associated with deities and royalty, whereas the function of the kendi as an unglazed drinking vessel had a broader use that extended to everyone, not just the elite. It could be produced economically from local materials, and thus met the daily needs of the people.

Problems of origin, influences and sources
Identifying the origin of and influences for the kendi is plagued by several problems. India has long been considered the source for the form, and China for the potting technology. One scholar, at least, has challenged the idea of the kendi having an Indian origin. Drawing on ethnographic, archaeological and religious data, she has questioned whether or not an etymological link is sufficient evidence to assume that the form itself originated in India. (EN ii) And the argument against China as a source for the potting technology is that earthenware kendi, reflecting skilful manipulation of the material and a clear understanding of the technology, was produced in Southeast Asia before the arrival of Chinese ware.


Primary sources are limited. Stone inscriptions refer to silver and gold kendi-like forms but since precious metal is easily melted and reused, material evidence of these sumptuous vessels has not survived. Also, translations of the Sanskrit inscriptions may have resulted in different interpretations of the forms. Southeast Asian textual sources are rare, which leaves only foreign accounts, and these are apt to be viewed from the perspective of the author's own culture, thus rendering a distorted account. Carvings on stone reliefs are another valuable source of information. The reopening in 1991 of the historical site of Angkor, in northwest Cambodia, a kingdom who's power extended over most of mainland Southeast Asia between the ninth and the mid-fifteenth centuries, allows firsthand study of the extensive carvings in relief on the temples. While accessibility to this corpus of visual references adds another dimension to our knowledge, it should be used judiciously because it is not possible to determine from the carvings the material of which the vessels were made. The majority of forms carved on the walls of the temples at Angkor appear to be made of metal based on stylistic features such as an angular profile, sharp junctures at the neck, multiple flanges around the mouth rim and a predominance of ridges. However, similar Khmer kendi in glazed stoneware are also known. Additionally, the carvings are not clearly defined, either through intent, erosion, or perhaps a lack of completion, which makes exact identification of the form difficult to determine. Lastly, the wares themselves are a source of study, including shards from controlled excavations. Even surface finds such as hundreds of spouts found at a possible kiln site near Bagan in Myanmar (formerly Burma) can provide an indication of potting, clay, form, surface treatment, etc. (Plate 2).


Indigenous kendi
If not India or China, where does one look for sources of the kendi's origin and influence? An indigenous Thai origin, where kendi-like vessels of the prehistoric period and early Dvaravati culture (500-700) are known, has been suggested. (EN iii) Searching further, it is evident that the unglazed kendi was produced extensively at early sites in the Southeast Asian countries of Cambodia, Indonesia, Laos, Malaysia, Myanmar, the Philippines, Thailand and Vietnam, yet little research has been conducted or attention given to this aspect of the total kendi production. Conversely, considerable research has been undertaken on the later glazed kendi that was made as trade ware, and which has been found in excavations of habitation and burial sites in Southeast Asia. The results of this research have helped to establish a chronology and to determine a distribution pattern for the glazed kendi. When our knowledge of the glazed form is juxtaposed with the lack of information on the un-glazed kendi, the disparity between the two reveals a lacuna that needs addressing before we can achieve an understanding of the complete history of the kendi in Southeast Asia.

Plate 2: Unglazed tubular spouts, surface finds from proposed kiln site near Bagan, Myanmar

White earthenware kendi with a round body, a tall, neck with a carved band and a mouth with a flange. 1th-14tth century. Ht. 18.8 cm. Found in East Java. Jakarta Ceramic Museum. Drawing after Sumarah Adhyatman, 'Kendi'.

Modern earthenware kendi with a round body, wide neck, and a short, straight spout. All-over red-painted decoration comprising geometrical motifs (lines, triangles, circles) on a white background. Ht. 29 cm. From Ternate, Indonesia. Jakarta Ceramic Museum. Drawing after Sumarah Adhyatman, 'Kendi'.

Plate 3: revised caption] Buff earthenware kendi with a broad shoulder, a narrow foot, a wide mouth with a flange, and a straight spout with a flange. Circa 6th century. Ht. 23 cm. Sisophon, Cambodia.

Sawankhalok iron-decorated stoneware kendi with a cup-shaped mouth and a spout in the form of an elephant's head.15th century. Ht. 17 cm. Drawing after Sumarah Adhyatman, 'Kendi'.

Plate 4: Kendi, Bayon temple, Angkor, late 12?h-early 13th century

Satingphra-type unglazed kendi. Thai white ware with a bulbous body, a tall, narrow neck with tiers around the lip, a conical spout, and a pedestal foot. 10th- 12th or perhaps 14th century.Ht. 19.7 cm. Drawing after Roxanna M. Brown, ed. 'Guangdong, Ceramics from Butuan and other Philippine Sites,' an Exhibition Catalogue, the Oriental Ceramic Society of the Philippines and Oxford University Press.

Vietnamese blue and with porcelain kendi with a bulbous body, a short neck with a flange around the mouth and a broad spout that tapers to narrow opening. Decorated with flying phoenix and cloud scrolls on the body and spout, and a band of lotus leaves around the base of the neck and the flange at the mouth. Circa 15th century. Ht. 17 cm. Drawing from example in a private collection.


Plate 5: Sawankhalok iron-decorated stoneware kendi with a bulbous body, tall neck, flange around the mouth, and a mammary spout. Decorated on the body and spout with floral and geometic motifs. Circa 15th Century.

Ht. 22 cm. Private collection.

Plate 6: Kendi, Bayon temple,
Angkor, late 12th-early 13th century


Modern black burnished earthenware kendis with a bulbous body that tapers to a narrow, flat base, a tall, straight neck, a conical spout and a lid. Ht. 25.5 cm. (left) Encased inrattan and used for wedding ceremonies.From Central Java. Adam Malik Museum.Drawing after Sumarah Adhyatman, 'Kendi'.

Red, white-slipped earthenware kendi with a bulbous body, a tall neck and a mouth with tiers, and a long, conical spout. Ht. 17.5 cm.Found in East Java. Drawing after Sumarah Adhyatman, 'Kendi'.

Plate 7: Kendi, Angkor, bronze, c. 11th century. Ht. 13 cm. Private Collection.

Fortunately, efforts are underway with recent archaeological work and new discoveries at various sites. A cache of unglazed buff-coloured kendi found recently in Sisophon Province, northwestern Cambodia, near the border of Thailand and dated to around the sixth century by the National Museum of Phnom Penh, revealed a previously unknown form (Plate 3). (EN iv) Although the site has already been looted, a substantial number of kendi were retrieved and can at least provide stylistic comparisons.


Archaeologists are re-investigating the ancient Indian-influenced site of Oc Eo in the Mekong Delta (today Vietnam) and the University of Hawaii/East-West Center and the Royal University of Fine Arts, Phnom Penh have conducted research at the site of Angkor Borei in Takeo Province, southern Cambodia since 1995. Both sites date from 100 to 550 and research shows that Oc Eo and Angkor Borei are linked by a network of canals. (EN v) Kendi with a globular body and fine textured paste that fired to a buff colour have been retrieved as surface finds at Angkor Borei and post-date the third century. (EN vi)


A rare, sophisticated form, the so-called 'white kendi', was produced in the Ban Kok Moh kilns at Santingpra in peninsular Thailand between the tenth and the fourteenth centuries. A fine-textured white clay from local quarries was used for the low-fired, unglazed earthenware. A round ody with a short foot and flat base supports a tall neck with a flange at the mouth and a long, tubular spout on the upper part of the body. (EN vii) The high aesthetic and technical standards of this type of kendi suggest it was made for a discriminating market, perhaps the Kingdom of Srivijaya in Indonesia. The discovery of a canal linking the Ban Kok Moh kiln site to the Gulf of Thailand has been discovered and suggests it may have been used to transport ceramics for export to Srivijaya. White kendis have been found in Central and East Java.


Excavations at Trowulan in Indonesia, which was probably a major centre of the powerful Majapahit Kingdom (1293-c. 1520) that ruled in East Java, Madura and Bali in Indonesia, confirm a locally produced kendi with thin walls, a round body with a smooth burnished surface, a neck sufficient for grasping and a narrow and a conical spout that ends in a pointed tip. Another kendi excavated at the same site is the forerunner to the so-called mammary spout of the sixteenth century that draws its inspiration from the female breast and symbolises fertility.


At approximately the same time as the white ware of southern Thailand was in production, the kendi form appeared in the repertoire of vessels produced under the direction of the Khmer Empire, which by the eleventh century had extended its territorial boundaries over much of northeastern Thailand. Stone reliefs at the Bayon, the state temple built by Jayavarman VII, in the late twelfth to early thirteenth century, depict a kendi that swells from a narrow base on a low pedestal to a broad shoulder with a slightly curved neck placed upright on the shoulder; a tiered flange on the mouth and lid. The position, held close to the body, signifies a gesture of respect used for presenting objects to kings and gives insight to the function of the Khmer kendi as a ceremonial vessel (Plate 4).

Imported trade wares
Along with the indigenous production of the kendi in southern Thailand and the glazed Khmer form, the export of Chinese ceramics to Southeast Asia was increasing rapidly, and reached a steady level in the tenth century. Between the twelfth and fourteenth centuries, Chinese glazed stoneware produced in Guangdong and Fujian provinces was exported in quantities to ports of the Nanhai ('the South Seas'), the Chinese name of what is known today as Southeast Asia. Although the Chinese kendi has been found in abundance in the Philippines and Indonesia, it is uncommon in China. It seems likely, therefore, that it was made in China mainly for commercial purposes and specifically as an export item for the Southeast Asian market.


As the Majapahit Kingdom was flourishing, China underwent a decline in the southern maritime trade to Southeast Asia due to the move of the capital back to the north by the powerful Mongols (Yuan Dynasty, 1280-1368). The Thais and the Vietnamese quickly recognised the vacuum created in the market, and they began to export fine-quality glazed stoneware to markets that were formerly dominated by China. A typical kendi of the Si Satchanalai (Sawankhalok) kilns in north central Thailand has a graceful, sloping profile, a tall, cylindrical neck with a flange near the mouth and a mammary spout on the shoulder (Plate 5). Quantities of Thai and Vietnamese ceramics have been excavated from fifteenth and sixteenth century burial sites in the Philippines and Indonesia.


Between the seventeenth and nineteenth centuries, production of the glazed kendi for the Southeast Asian market continued in China and Japan. The form of this phase of production is characterised by exaggerated appendages on the neck, such as a lip turned back like a collar, animal-shaped bodies and a so-called onion-shaped spout. Many kendi of this period made in China were fitted in Indonesia on the mouth and the opening of the spout with carved silver or brass mountings for decoration.


The Metal Connection
Comparative examples of metal and ceramic kendi leave little doubt of a close relationship between the two materials. Each probably influenced the other at various times, dictated by the availability of material and the economics of production. A limited supply of metal, for example, may have caused production to turn to ceramic as an alternative. Reliefs on temple walls testify to the use of the kendi in temple rituals and therefore suggest its importance as a vessel, regardless of the material (Plate 6). Precious metals were highly revered in the ancient societies of Southeast Asia. Craftsmen of the region mastered the manipulation of the material, producing kendi of exceptionally beautiful form (Plate 7). John Guy presents a convincing argument for a continual reliance of ceramic on metal, and cites the kundika-kendi as a model example of the cross over between the two materials. (EN viii)


Conclusion
In conclusion, an examination of the research on the kundika/kendi type of spouted vessel in a Southeast Asian context reveals an imbalance. More work is needed to determine the history of the unglazed kendi. There is growing evidence to support a Southeast Asian origin of the form, although the region's debt to at least some input from India and China must be acknowledged. Even if scholars may not agree on the origin of the kendi, it seems likely that the metal form of the kundika was transferred from India to Southeast Asia in the beginning centuries of this era along with the transmission of Buddhism and Hinduism, and was used as a ritual vessel until the end of the first millennium when the kendi became the dominant form of spouted vessel in the region. The concentration of research on the kendi as trade ware has overshadowed the important development of the unglazed version of the form in Southeast Asia in the first millennium, and thus presented an unbalanced view of the total evolution. The possibility that local centres producing a low-fired, earthenware spouted vessel may already have been operating by the time the kundika reached Southeast Asia needs further examination. It seems clear, however, that from early times two streams of development for the spouted vessel in Southeast Asia were taking place and with continuing research on the early sites we move closer to an understanding of the total evolution of the kendi in a Southeast Asian cultural context.




Photographs by Dawn Rooney
Drawings by Pattanapong Varanyanon




An art historian specialising in Southeast Asia, Dawn Rooney is a Fellow of the Royal Geographical and the Royal Asiatic Societies in London and an advisor to the Society for Asian Art at the Asian Art Museum in San Francisco. Dr. Rooney, who has lived in Thailand for the past three decades and is the author of eight books on the culture of the region, including a definitive guide to Angkor. She was awarded a Scholar in Residence at The Rockefeller Foundation Study Center in Bellagio, Italy in 2002 where she wrote her latest book, Thai Buddhas (Bangkok, River Books, 2003). Dr. Rooney's current project is to preserve her research material on Southeast Asia through the creation of an online digital archive, generously funded by the James H,W. Thompson Foundation.


Select Bibliography

Adhyatman, Sumarah, 'Kendis, Jars and Other Ceramics: Their Role in Indonesia,1 Paper presented at a conference, Asian Ceramics: Potters, Users, and Collectors,' The Field Museum, Chicago, 7-9 October 1994.


_______ , Kendi, Traditional Drinking Water Container, Jakarta, The Ceramic Society of Indonesia, 1987.


Bhumadhon, Phuthorn, 'Ceramics of the Dvaravati Period in Early Thailand, 6th to 10th Centuries, A.D.' Paper read at the Field Museum's and ACRO's Asian Ceramics Conference, May 1996.


Brown, Roxanna M., The Ceramics of South-East Asia: Their Dating and Identification, 2nd edition, Singapore, Oxford University Press,
1988.


_______ , ed., Guangdong Ceramics from Butuan and other Philippine sites, Manila, the Philippines, Oriental Ceramic Society of the Philippines & Oxford University Press, 1989.


Fisher, Robert E., Buddhist Art and Architecture, London, Thames and Hudson, 1993.


Guy, John, 'Southeast Asian Glazed Ceramics: A Study of Sources,' in New Perspectives on the Art of Ceramics in China, George Kuwayama,ed., Los Angeles County Museum of Art, 1992, pp. 98-114.


Higham, Charles, Early Cultures of Mainland Southeast Asia, Bangkok, River Books, 2002.


Honda, Hiromu and Noriki Shirnazu, The Beauty of Fired Clay: Ceramics from Burma, Cambodia, Laos and Thailand. Introduction by Dawn F. Rooney, Kuala Lumpur, Oxford University Press, 1997.


Indrawooth, Phasook, 'Kendis from Peninsular Thailand, in Muang Boran Journal, vol. 10, no. 1, Jan-Mar 1984.


Kendis: A Guide to the Collections National Museum Singapore, 1984.


Luce, G.H., Old Burma - Early Pagan, Ascona and New York, 1969-70, vol. I.


Nugrahani, D.S., 'Exploring Indonesian Kendi,' TAASA Review, Australia, vol. 5, no. 1, March 1996, pp. 6-7.


Ridho, Abu, White Kendis; Sumarah Adhyatman, Burmese Ceramics Bulletin, Jakarta, The Ceramic Society of Indonesia, May 1985, pp. 42-52.


Rooney, Dawn F., Khmer Ceramics, Singapore, Oxford University Press, 1984.


_________, Folk Pottery in South-East Asia, Singapore, Oxford University Press, 1987.


Sakai, T., The Origin of the Kendi PouringVessel, A Preliminary Note on Its Typological Study,' Journal of East-West Maritime Relations, vol 2,1992 (NB: Waseda University]


Singh, R C. Prasad, 'Spouted Vessels in India,' Potteries in Ancient India, B. P. Sinha, ed, Patna, Department of Ancient Indian History and Archaeology, Patna University, 1969, pp. 118-123.


Soegondho, Santoso, Earthenware Traditions in Indonesia: From Prehistory until the Present, Jakarta, Ceramic Society of Indonesia, n. d..


Spinks, Charles Nelson, The Ceramic Wares of Siam, Bangkok, The Siarn Society, 1965.


Stark, Miriam, 'Pre-Angkor Earthenware: Ceramics from Cambodia's Mekong Delta,' UDAYA Qournal of Khmer Studies), April 2000, pp. 69-89.


Sweetman, John and Nicol Guerin, The Spouted Ewer and its relatives in the Far East, An Oriental Ceramic Society exhibition in the Barlow Gallery. University Library, Falmer, Brighton, University of Sussex, 1983.


--------------------------------------------------------------------------------


Endnotes
i Fisher (1993) Thames and Hudson, pit 95, p. 103.


ii Nugrahani (March 1996) 'Exploring Indonesian kendi', TAASA Review, vol.5, no.l, pp.6-7).


iii Bhumadhon (May 1996).


iv Personal conversations with the Director, October 2001.


v Higham (2002) River Books, p.236.


vi Stark (April 2002), p.79.


vii For examples of Satingpra-type ware, see Guangdong Ceramics, pit 150-4.


viii Guy (1992)


http://rooneyarchive.net/articles/kendi/kendi_album/kendi.htm