Thứ Bảy, 12 tháng 8, 2017

Nguồn gốc và sự lan truyền của lúa Champa chín sớm: Ảnh hưởng của lúa loại này đến Nhà Tống Trung Hoa.

The Origin and Spread of Early-Ripening Champa Rice:
It’s Impact on Song Dynasty China
Randolph Barker
Rice (2011) 4:184–186, DOI 10.1007/s12284-011-9079-6, Springer.

Nguồn gốc và sự lan truyền của lúa Champa chín sớm:
Ảnh hưởng của lúa loại này đến Nhà Tống Trung Hoa.

Tóm tắt
Thường bị bỏ qua là tầm quan trọng của các giống lúa chính sớm với khả năng thoát khỏi hạn hán, tránh lũ lụt và ở một số địa phương mở ra cơ hội cho việc canh tác hai vụ. Hầu hết các giống trồng ở vùng nhiệt đới cho đến nửa thế kỷ qua đã trưởng thành từ 150 đến 180 ngày hoặc lâu hơn và nhạy cảm với ánh sáng mặt trời. Tuy nhiên, các giống 100 ngày không nhạy cảm với ánh sáng mặt trời đã được trồng ở Vương quốc Champa nhiều thế kỷ trước đây ở miền Trung Việt Nam. Làm thế nào các giống này được chuyển vào Trung Quốc  thời Nhà Tống, và tác động của lúa chín sớm lên sự gia tăng dân số ở Nam Trung Quốc đã được ghi lại trong nhiều tài liệu. Tuy nhiên, nguồn gốc của các giống láu Champa không rõ ràng. Theo kết quả phân tích ADN gần đây (xem bên dưới), các giống Champa thuộc một phân nhóm của nhóm aus. Nhóm aus có đặc điểm của cả indicajaponica và có nguồn gốc từ các vùng đồi của những gì bây giờ là miền Đông Ấn Độ, Bangladesh, và Myanmar. Vì Vương quốc Chămpa tiếp nhận ngôn ngữ và tôn giáo của Ấn Độ, ít nhất là ở mức độ vương triều, nên có vẻ hợp lý để cho rằng lúa gạo Champa phải đã được phổ biến từ các vùng đồi núi ở tiểu lục địa Ấn Độ tới miền Trung Việt Nam và tới Phúc Kiến là điểm đầu tiên của Trung Quốc và sau đó là khu vực Dương Tử trong thời nhà Tống vào thế kỷ thứ mười một.
Từ khoá
Lúa chín Sớm. Các giống lúa Aus.Vương quốc Champa. Triều đại nhà Tống
Nền tảng
Nguồn gốc và sự lan toả của giống lúa Champa đã diễn ra cách đây nhiều thế kỷ khi các giống gạo thường được nông dân lựa chọn và phát triển vì sự phù hợp với tình hình môi trường cụ thể. Điều này sẽ bao gồm sức đề kháng hoặc linh hoạt đối với áp suất phi sinh - nhiệt độ (nóng hoặc lạnh), lũ lụt, hạn hán, độ mặn. Mục tiêu là đảm bảo những biện pháp an ninh lương thực, khi mà ở phần lớn châu Á, gạo đã trở thành thực phẩm chính. Nhưng những tiến bộ cải tiến giống đã qua là con dao hai lưỡi nhằm tạo thuận lợi cho an ninh lương thực và giảm nghèo trong một thời gian ngắn, nhưng vô tình làm chất xúc tác để tăng dân số.  Gần đây, con đường rõ ràng để tăng sản lượng lúa gạo là thông qua việc áp dụng các giống năng suất cao hiện đại, cùng với việc mở rộng hệ thống tưới tiêu và sử dụng nhiều hơn các hóa chất - phân bón, thuốc diệt cỏ, thuốc trừ sâu. Điều này đã dẫn đến cuộc cách mạng được gọi là cuộc cách mạng xanh ở Châu Á, khi Châu Á bị đe dọa bởi một vụ bùng nổ dân số sau Thế chiến Tuy nhiên, một phần là do những lo ngại về sự nóng lên toàn cầu, hiện nay người ta chú ý đến các giống sẽ hoạt động tốt trong các môi trường đa dạng như  đã được tìm thấy trong các khu vực chưa được tưới nước, chiếm khoảng một nửa diện tích trồng lúa Châu Á. Các giống được tìm thấy trong những khu vực này được gọi là vùng cao. Chúng đang tiếp xúc với nhiều yếu tố bất lợi như  căng thẳng phi sinh được nêu ở trên. Tưởng là nghịch lý, nhưng điều này đưa chúng ta đến câu chuyện về cây lúa Champa đã xảy ra hàng thế kỷ trước.
Thời nhà Tống Trung Quốc (960-1279AD)
Công nghệ nông nghiệp ở Bắc Trung Quốc phát triển đi trước các khu vực khác của Trung Quốc. Thực tế là từ thế kỷ thứ 4 trở đi, đã có một cuộc di cư về phía nam, đặc biệt là vào khu vực Dương Tử (Hồ 1956). Sự mở rộng nhanh chóng của canh tác lúa ở phía đông nam Trung Quốc được hỗ trợ bởi việc sản xuất các dụng cụ bằng sắt. Các nhân tố quan trọng cho việc mở rộng và cải thiện canh tác lúa là kiểm soát nước, nông cụ, động vật kéo, phương pháp trồng trọt, kiểm soát cỏ dại và côn trùng, tuyển chọn giống, và trên hết là đổi mới con người (Chang 2000).
Sự phát triển liên tục của diện tích trồng lúa đã dẫn tới một cuộc cách mạng trong nông nghiệp không giống như cuộc cách mạng xanh hiện đại. Đối mặt với tình trạng gia tăng dân số gây áp lực lên đất, các vị hoàng đế nhà Tống thời kỳ đầu đã nhắc nhở người dân nhiều lần để cải thiện cây lương thực và thử nghiệm những cây mới (Ho 1956). Có một đợt hạn hán nghiêm trọng ở khu vực thung lũng sông Dương Tử và sông Hoài và ở khu vực lúa gạo phía đông và tây Chiết Giang vào năm 1012. Hoàng đế Zhenzong (992-1022) biết rằng gạo Champa có khả năng chịu hạn, chín sớm và không nhạy cảm với ánh sáng mặt trời (Sharma 2010) (có nghĩa là, sự chín của lúa không được xác định bởi ngày dài hoặc thời gian của ánh sáng mặt trời). Các phái viên đặc biệt đã được gửi tớiTỉnh Phúc Kiến để mua 30.000 giạ hạt giống và phân phát cho nông dân trong các vùng hạn hán cùng với các hướng dẫn của chính phủ về phương pháp canh tác thích hợp (Ho 1956). Lúa này đã đến Trung Quốc từ Vương quốc Chămpa tại miền trung Việt Nam. Không ai biết được chính xác khi nào lúa gạo Champa đến Phúc Kiến. Một số người nói đó là vào đầu thế kỷ thứ tám, nhưng từ năm 1012 trở lại đây, lúa gạo Champa bắt đầu nhận được sự quan tâm rộng rãi ở Trung Quốc (Hồ 1956).
 Giống lúa Champa, vì không giống như các giống phổ biến thời đó, nên lúc đầu cho năng suất thấp hơn hầu hết các giống truyền thống của Trung Quốc. Tuy nhiên, nông dân đã lựa chọn và phát triển các giống có năng suất cao để trồng ở những cánh đồng đất thấp được tưới tiêu tốt (Bray 1986).
Vương quốc Champa (từ thế kỷ thứ VII đến thế kỷ XV)
Cư dân Champa là con cháu của những người định cư Malayo-Polonyesian đến lục địa từ Borneo vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Công nguyên (Thurgood 1999). Ngôn ngữ của họ là một phần của nhóm ngôn ngữ Austronesian Nam Đảo và theo một nghiên cứu họ có liên quan gần nhất với nhóm người Achenese hiện đại (Thurgood 1999). Họ cũng là những người buôn bán trên biển.
Có rất nhiều cuộc thảo luận trong văn liệu về ảnh hưởng của Ấn Độ đối với Champa, những vương quốc được gọi là Ấn Độ Hoá  như Champa và các quốc gia khác ở Đông Nam Á. Hall (1981) cảnh báo, tuy nhiên, sự truyền bá của ngôn ngữ và tôn giáo thường được giới hạn trong tầng lớ vương triều và không ảnh hưởng nhiều đến văn hóa bản địa. Các vua và hoàng gia Chama đã tiế nhân Phạn ngữ và Hindu giáo và sau đó là các tôn giáo Phật giáo. Nhưng những gì được ghi lại bởi các nhà sư hoặc được phát hiện bởi các nhà khảo cổ học phải được coi là một mẫu thiên vị. Cuộc sống trần tục của nông dân, bao gồm làm thế nào để dân số tự kiếm sống, không phải là một chủ đề được quan tâm nhiều. Tuy nhiên, như thường nói, thông qua thương mại hoặc bằng các phương tiện khác, công nghệ lúa gạo do người nông dân phát triển trong nhiều thế kỷ ở miền Nam Trung Quốc lan một phần vào Đông Nam Á (Ho 1956). Vào những năm 1960, hầu hết nông dân trồng lúa Philippine đều sử dụng  bừa nhiều răng của Trung Quốc để làm đất ruộng cấy lúa. Bừa bằng trâu nước  kéo về cơ bản giống hệt nhau, bừa được sử dụng trong triều đại nhà Tống giống thời Hậu Hán (từ 200 TCN đến 220 AD) (xem Bray 1984).
Lúa Champa là giống aus (Sweeney et al.2007, xem bản đồ e133). Ho (1956) ghi nhận rằng có một câu hỏi đáng kể trong văn liệu về việc liệu lúa Champa có nguồn gốc vùng cao hoặc vùng đất thấp. Ông nói rằng vấn đề phức tạp đến nỗi "bất kỳ câu trả lời rõ ràng nào cũng có vẻ" không thể. Lúa vùng cao có nhiều yếu tố bất lợi có thể không tìm thấy ở đồng bằng, trong điều kiện đồng ruộng. Chúng bao gồm các áp lực phi sinh học như hạn hán, lũ lụt, đất xấu và nhiệt độ (IRRI 1975). Một số giống vùng cao đã thích ứng với những điều kiện bất lợi này.
Vài tháng trước, tôi đã hỏi Susan McCouch, nhà trồng trọt và nhà nhân giống cây trồng ở Cornell, xem cô có biết về lúa Champa. Cô ấy nói sẽ tìm trong ngân hàng gen của cô. Một vài ngày sau, cô nói rằng  đã tìm thấy một giống lúa Champa, chạy thử DNA, và nói rằng đó là một giống aus. Aus là một trong năm quần thể nhỏ của Oryza sativa - Bốn loài khác là indica, japonica ôn đới, japonica nhiệt đới, và thơm (Kovach và cộng sự, 2007). Trong khi tương tự như indica, các giống aus có các đặc điểm khác rõ ràng như khả năng chịu hạn và không nhạy cảm với ánh sáng mặt trời.
Việc phát hiện ở trên trả lời hai câu hỏi quan trọng. Thứ nhất, di truyền học hiện đại đã trả lời câu hỏi mà học giả Ho nửa thế kỷ trước đó đã không thể trả lời. Nghĩa là lúa Champa là một giống lúa vùng cao. Thứ hai, sự phân bố của aus có nguồn gốc từ vùng cao của vùng Đông Ấn Độ, Bangladesh và Myanmar (Sweeney et al.2007). Những loại lúa Champa này hầu như chắc chắn phải được phát triển lần đầu tiên ở miền đông Ấn Độ rồi tìm đường về phía đông vào những vùng đồi núi thuộc miền Trung Việt Nam ngày nay và sau đó là phía bắc đến Phúc Kiến và sau đó là khu vực Dương Tử của Trung Quốc.
Ảnh hưởng của lúa chín sớm ở Trung Quốc
Theo Ho (1956), việc đưa giống lúa Champa vào Trung Quốc và mối quan tâm của hoàng đế nhà Tống về việc tiếp nhận giống lúa này đã khiến cho những giống lúa chín sớm này trở nên phổ biến. Perkins (1969) và Zeng (1998) đặt ra câu hỏi về ván đềnày, Zeng cho rằng các giống hsien (indica) trong nước không phổ biến rộng rãi phù hợp hơn với vùng đồng bằng trong khi lúa Champa phù hợp hơn với vùng cao nguyên. Ho (1956) thừa nhận rằng sự khác biệt giữa lúa giống hsien bản xứ và lúa giống champa mới đưa vào ngày càng giảm theo thời gian, đến độ rằng vào thời Minh (từ thế kỷ XIV đến thế kỷ XVII), thì các thuật ngữ (tên gọi các giống lúa) đã trở nên giống nhau.
Tuy nhiên, có một sự nhất trí chung là tăng sản lượng gạo thông qua cả ở việc tạo ruộng bậc thang ở vùng cao và mở rộng canh tác hai vụ ở vùng đất thấp được tưới nước giải quyết được vấn đề an ninh lương thực một cách cấp thời, nhưng lại khuyến khích di cư và tăng dân số ở các vùng trồng lúa ở miền Nam Trung Quốc.
Phần cuối
Không cần nói quá lên về tầm quan trọng của các tính trạng có trong các giống lúa aus như chín sớm.  Garris và cộng sự (2005) lưu ý rằng mặc dù các chủng loại aus đã nhận được ít sự chú ý hơn so với japonica hoặc indica trong các chương trình nhân giống, Chịu hạn và chín sớm là những đặc điểm thích nghi có thể hữu ích trong các ứng dụng sinh trưởng.
Trong nửa thế kỷ qua, cuộc cách mạng xanh đã dẫn tới sự gia tăng sản xuất lúa gạo một cách nhanh chóng, đặc biệt là ở các vùng đất thấp được tưới tiêu tốt, ít nhất là tạm thời giải quyết vấn đề an ninh lương thực ở Châu Á. Giống đầu tiên trong số các giống cây trồng 100 ngày trưởng thành của vùng đất thấp nhiệt đới IR36 đã được Viện nghiên cứu lúa gạo quốc tế (IAEA) công bố năm 1976. Trong khi một số người hoan nghênh việc  IR 36 đã được áp dụng rộng rãi, các nhà khoa học khác lo ngại rằng việc thiếu sự đa dạng trong các tế bào chất gây ra một nguy cơ về sự bùng phát dịch bệnh và côn trùng. Ngoài ra có một nghịch lí, vì công nghệ này đã bị khai thác triệt để nên an ninh lương thực lại trở thành mối quan tâm.
Vì những lý do trên và khi chúng ta bước vào kỷ nguyên khan hiếm nước ở nhiều nước Châu Á và đang quan tâm đến sự thay đổi khí hậu, các nhà khoa học đang chú ý nhiều đến sự phát triển của các giống tốt trong điều kiện môi trường bất lợi. Hiện nay, việc nghiên cứu các gen có thể cho phép các giống gạo chịu đựng được các áp lực phi sinh học như hạn hán, lũ lụt và nhiễm mặn. Các giống vùng cao như những loài được tìm thấy trong quần thể aus cho thấy một nguồn tiềm năng cho các gen như vậy. Nói tóm lại, những đặc điểm của lúa gạo ngày nay mà những người nhân giống hiện nay tìm kiếm cũng giống như những người nông dân và hoàng đế thời Tống Trung Quốc từng tìm kiếm.
References Tài liệu dẫn
Bray F. Agriculture. Vol. VI Part 2. In: Needham J, editor. Science and civilization in China. Cambridge: Cambridge University Press; 1984.
Bray F. The rice economies: technology and development in Asian Societies. Oxford: Basil Blackwell Ltd.; 1986.
Chang T-T. Rice, economic and biological importance. In: Kiple KF,Ornelas KC, editors. The Cambridge world history of food. Cambridge: Cambridge University Press; 2000.
Garris AJ, Tai TH, Coburn J, Kresovich S, McCouch S. Genetic structure and diversity in Oryza sativa L. Genetics. 2005;169:1631–8.
Hall DGE. History of South-East Asia. New York: St. Martin’s Press; 1981.
Ho P-T. Early-ripening rice in Chinese history. Economic History Review New series. 1956;9(2):200–18.
International Rice Research Institute. Major research in upland rice. Annual report. Los Banos: IRRI; 1975.
Kovach MJ, Sweeney MT, McCouch SR. New insights into the history of rice domestication. Trends Genet. 2007;23(11):578–87.
Perkins D. Agricultural development in China 1368–1968. Chicago: Aldine; 1969.
Sharma SD. Rice: origin, antiquity, and history. Enfield: Science Publishers; 2010.
Sweeney MT, Thompson MJ, Chou YG, Park YJ, Williamson SH, Bustamante CB, McCouch SR. Global dissemination of a single mutation conferring white pericarp in rice. PLoS Genet. 2007;3 (8):e133.
Thurgood G. From ancient cham to modern dialects. Honolulu: University of Hawaii Press; 1999.
Zeng X. Huang-lu rice in Chinese history. Agric Archaeol. 1998;3:292– 311.




Lâm Thị Mỹ Dung dịch

Khi đọc và dịch bài này, có mấy vấn đề không rõ cần suy nghĩ

1. Đó là mẫu của giống lúa Champa, mà nhà di truyền học Susan McCouch ở Cornell chạy thử DNA và xác định thuộc giống aus được thu thập thời gian nào và vùng nào của Champa để đưa ra kết luận giống lúa Champa là lúa vùng cao khi mà địa hình của vương quốc này rất đa dạng và không thiếu những đồng bằng màu mỡ và có hệ thống tưới tiêu tốt. 
2. Lúa vụ Chiêm của người Việt ở đồng bằng Bắc bộ được tin là do nhập của Champa và vì thế nên có tên gọi Chiêm gắn với Chiêm Thành có đặc tính chín sớm và ít nhạy cảm với ánh sáng hay không 














Thứ Bảy, 1 tháng 7, 2017

GIẾNG

Đi miền Trung từ những năm đầu 90, chân ướt chân ráo, cái gì cũng lạ.

Nhờ Thầy Vượng, nhờ đồng nghiệp, bạn bè từ Hà Nội và đặc biệt là từ địa phương từ xóm đến tỉnh mà vỡ được rất nhiều điều, học bao thứ hay đúng nghĩa của ″Đi một ngày đàng, học một sang khôn và học thầy không tầy học bạn″.

Cũng sau những chuyến điền dã như vậy mình rút ra được một vài thứ cần tránh trong nghiên cứu, trong tất cả những điều đó, đáng sợ nhất là định kiến và kinh nghiệm. Ví dụ điển hình về cái gọi là định kiến và kinh nghiệm chủ nghĩa chúng ta thấy rất rõ trong nghiên cứu về giếng Champa và kỹ thuật giếng Champa (rộng ra là ảnh hưởng Champa trong lịch sử và văn hoá  của người Việt ở miền Bắc và miền Trung).

Trước hết, để tồn tại được ở miền Trung, cư dân của Vương quốc Champa chắc chắn phải có những kỹ thuật và phương thức khai thác và sử dụng nước phù hợp, trước hết là đáp ứng nhu cầu sinh hoạt và canh tác... Điểm nổi bật trong sử dụng nước của cư dân Champa trước đây và của người Chăm Ninh Thuận hiện nay là phân biệt rạch ròi chức năng tín ngưỡng, tôn giáo với chức năng sinh hoạt, tưới tiêu. Do vậy trong tất cả các khu đền tháp Champa kể cả những nơi người Việt phá tan hoang thì giếng và dấu vết giếng vẫn còn. Cách đào giếng và xây giếng của cư dân CP cũng rất đa dạng, phụ thuộc vào địa hình và vật liệu khu vực, ở vùng cồn cát có loại giếng Mội khai thác nước ngầm tự phun lên, ở vùng sườn đồi đất đỏ bazan Quảng Trị, giếng  xếp đá thành từng mức theo  độ dốc, thu gom những mạch nước chảy từ  trên xuống và từ trong ra, ở vùng gò núi và đồng bằng duyên hải loại giếng nổi bật nhất và nhiều nhất là giếng hình vuông, đáy kè gỗ khai thác thu gom nước mạch, xây bằng gạch hay xếp đá tuỳ theo nguồn vật liệu địa phương. Đặc điểm chung của tất cả những giếng này là do có mạch tốt nên gần như không bao giờ bị cạn kiệt, nước trong và ngọt.

Bên cạnh những giếng có thể xác định được chủ nhân chắc chắn là cư dân Champa thì ở miền Trung cũng có nhiều giếng khai thác nước mạch ngầm xây bằng gạch, hình tròn mà các nhà nghiên cứu và người dân gọi là giếng Chăm, đây là vấn đề rất đau đầu và chưa có cách thức nào để xác định và cũng chưa có nghiên cứu nào đến nơi đến chốn. Đôi khi để kín kẽ, người ta gọi là giếng đào xây theo kỹ thuật Champa. Tuy nhiên cần lưu ý ở miền Trung bên cạnh lớp cư dân Champa còn có lớp cư dân Việt và cư dân Minh Hương, liệu họ có mang tới đây những kỹ thuật đào giếng của mình (như của người Minh Hương), hay đơn thuần chỉ là học kiểu thích nghi sinh thái đã có sẵn của cư dân Champa?  

Quay trở lại với những giếng đào lấy nước mạch ngầm xây gạch, xếp đá ong, xếp đá đôi khi gặp lẻ tẻ hay tập trung ở không gian văn hoá truyền thống của người Việt ở miền Bắc Việt Nam, nơi mà giếng đất thu gom nước mạch ngang và nước mưa và bể hay chum chứa nước mưa đã từ lâu thành biểu tượng vừa hay vừa dở. Đa phần các nhà nghiên cứu gắn loại giếng này với kỹ thuật giếng Champa vì trước hết đây là kỹ thuật lạ so với kỹ thuật giếng đất của người Việt và sau đó là những sự kiện lịch sử đã được ghi lại về di trú của tù binh Champa. Có thể có lý, nếu chúng ta nghiên cứu một cách cặn kẽ lối sinh hoạt của cư dân nơi đó, địa bàn phù hợp với ghi chú về  di trú của cộng đồng người Champa trong lịch sử và nếu có thể cả những phân tích DNA của cư dân nơi đó hiện nay để so sánh với người Chăm hiện nay, phân tích di truyền về ngôn ngữ và nhiều thứ nữa như kỹ thuật đào, tìm mạch và vật liệu ... Tuy nhiên hiện đang thiếu vắng những nghiên cứu liên ngành kiểu này, nên cứ thấy hao hao,″ xôi giống xôi, thủ giống thủ” thì bảo đó là kế thừa hay ảnh hưởng từ nơi khác.  

Thưc ra, hình dạng giếng, cách thức đào và xây giếng còn phụ thuộc rất nhiều vào điều kiện địa hình, địa mạo, ở vùng bán sơn địa, giếng đào sâu hun hút rất nhiều, xây gạch, xây bằng đá ong, xếp đá ...  liệu có nên gắn với giếng Champa? Những giếng tròn sâu xây bằng gạch thời Lý, thời Trần... trong khu khai quật Hoàng thành Thăng Long khơi lên nước vẫn trong, những giếng xếp đá ở Bình Xuyên, Vĩnh Phúc có niên hiệu thời Lê..., nên xếp vào truyền thống nào cho hợp lý và khoa học.

Những giếng  (tương truyền 72 cái) ở Yên Sở gắn với địa bàn cũ của Colony tù binh Champa với những hàng dừa xanh (nơi từng quay bộ phim Vĩ tuyến 17 Ngày và Đêm) liệu có thể chắc chắn là đào theo kỹ thuật giếng Champa hay do tù binh Champa đào không?

Kỹ thuật lan truyền đôi khi trực tiếp và nhiều khi gián tiếp và khảo cổ học giếng còn rất mung lung.

Vì thế chỉ là cái giếng thôi mà đau hết cả đầu!

   

Thứ Năm, 8 tháng 9, 2016

Tài nguyên Văn hoá - Nguồn Tài nguyên KHÔNG Vô tận KHÔNG Tái tạo

Tài nguyên Văn hoá - Nguồn Tài nguyên KHÔNG Vô tận KHÔNG Tái tạo
(Một vài suy nghĩ về Quản lý / Phát huy giá trị Tài nguyên Chămpa ở Khánh Hoà)

Lâm Thị Mỹ Dung
Khoa Lịch Sử, Trường ĐHKHXH & NV, ĐHQG HN
336 Nguyễn Trãi, Thanh Xuân, Hà Nội

Phần I. Tài nguyên văn hoá, quản lý và phát huy giá trị tài nguyên văn hoá: Những tiếp cận mới
I.1. Tài nguyên văn hoá, Nghiên cứu tài nguyên văn hoá và Quản lý Tài nguyên Văn hoá.
Mỗi khi nhắc đến khái niệm Tài nguyên, chúng ta thường nghĩ ngay đến Tài nguyên thiên nhiên, tuy nhiên khái niệm tài nguyên hiện nay được hiểu theo nghĩa rộng, như tài nguyên con người, tài nguyên giáo dục, tài nguyên du lịch và ... Nói cách khác, mọi thứ đều có thể thành tài nguyên cho mục đích nào đó trong những điều kiện nhất định[1].   Hiện nay người ta sử dụng khái niệm Tài nguyên hay Nguồn lực Văn hoá[2] thay cho các thuật ngữ Di sản hay Tài sản Văn hoá và những cách thức/phương pháp mới khai thác sử dụng nguồn tài nguyên này.
Theo Hiệp hội Nghiên cứu Tài nguyên Văn hoá Nhật Bản “Tài nguyên văn hoá là dữ liệu quan trọng giúp chúng ta hiểu xã hội và văn hoá của xã hội đó ở một thời điểm nào đó, tài nguyên văn hoá bao gồm cả vật thể và phi vật thể không chỉ lưu giữ trong các bảo tàng, như công trình lịch sử, phong cảnh đô thị, trình diễn nghệ thuật cổ truyền, lễ hội và...Đáng tiếc, nhiều những tài nguyên này đã không được khai thác đúng và chúng ta có thể tạo sự khai thác tốt nhất những tài nguyên này cho hiện tại và cho thế hệ tương lai. Nghiên cứu tài nguyên mở ra một lĩnh vực mới sử dụng tài nguyên văn hoá trong phát triển văn hoá con người và nghiên cứu khoa học[3]
Nghiên cứu Tài nguyên Văn hoá là một lĩnh vực học thuật mới nhằm thoát khỏi thuật ngữ (“di sản văn hoá”, “tài sản văn hoá”) được sử dụng từ lâu để xác định văn hoá dân tộc, văn hoá bản địa trên thế giới, cũng như những giá trị và định kiến mà thuật ngữ này thường được dùng, được hiểu. Thay vào đó, lĩnh vực học thuật mới này tìm kiếm cách thức tái hướng văn hoá thông qua việc đưa ra một thuật ngữ khai tạo giá trị, “tài nguyên văn hoá”, chuyên ngành có mục đich tiến hành những nghiên cứu toàn diện và đa diện văn hoá nhân loại và phát triển những phương pháp mới để bảo tồn và phát huy những tài nguyên văn hoá chung.
I.2. Chương trình Sau Đại học Quản lý Tài nguyên Văn hoá Đại học Kanazawa Nhật Bản
Từ những quan điểm trên chương trình được xây dựng dựa trên vai trò nền tảng của văn hoá trong toàn cầu hoá và kết nối tạo dựng một kho tài nguyên văn hoá nhân loại có thể sẻ chia với quan điểm tài nguyên văn hoá là cái đang trở thành chứ không chỉ là những thứ đã có, vì văn hoá là biến đổi, văn hoá là sáng tạo.
Toàn cầu hoá gia tăng không tạo ra sự biến mất của những khác biệt văn hoá, ngược lại toàn cầu hoá đã đem lại sự cọ xát giữa các nền văn hoá và làm nổi bật tính đa dạng của chúng, việc sử dụng đơn phương các tài nguyên văn hoá tuy nhiên có khả năng gây ra những vấn đề, nhất là tạo tính dân tộc chủ nghĩa hẹp hòi và tước bỏ quyền lợi kinh tế của một vài nhóm. Trong xã hội toàn cầu hoá hiện nay có một nhu cầu cấp bách phải giáo dục quan điểm về những khác biệt văn hoá trên thực tế là một dạng đơn giản khác của tài nguyên có thể chia sẻ bởi mọi người và do đó xứng đáng được đánh giá về giá trị và khả năng sử dụng chúng như nguồn tài nguyên. Trong những hoàn cảnh như vậy, nhu cầu nghiên cứu tài nguyên văn hoá trở nên rõ ràng, như một ngành học thuật mới có khả năng đánh giá từ quan điểm trung lập làm thế nào mà tri thức và kỹ năng tích trữ tại địa phương ở mỗi vùng hay quốc gia trên thế giới có thể được sử dụng một cách hữu hiệu trong bối cảnh toàn cầu, và đặc biệt hơn, làm thế nào mà những tài nguyên này được sử dụng mà không làm tổn hại đến các quốc gia, các tộc người hay ngay cả những tập đoàn. Nghiên cứu tài nguyên văn hoá sẽ phải giải quyết nhiều vấn đề nêu trên và sẽ phải đối mặt với những vấn đề tương lai làm cách nào để kiến tạo “xã hội chia sẻ văn hoá”, một bước tiếp theo cần thiết sau “xã hội đa văn hoá”[4].    
Chương trình sau đại học Quản lý Tài nguyên Văn hoá tại Đại học Kanazawa kết nối nhiều Cơ quan, Quỹ, Viện Nghiên cứu và Đại học trong đó có Trường Đại học KHXH & NV, ĐHQG Hà Nội, Đại học Bắc Kinh, Đại học Chiang Mai..., Viện Kỹ thuật Bangdung, Indonesia...
     Chương trình được xây dựng đảm bảo cho những học viên phát triển những khả năng cốt lõi sau:
1.      Khả năng quản lý nổi bật để duy trì và điều phối tài nguyên văn hoá, trang bị đầy đủ những tri thức liên ngành và khả năng/kỹ năng nghiên cứu;
2.      Trang bị những khả năng cần thiết để phân xử trong các tình huống phát sinh giữa các bên khác nhau liên quan đến tài nguyên văn hóa;
3.      Tạo lập năng lực quản lý liên quan đến việc duy trì và quản lý các nguồn tài nguyên văn hóa, sao lưu với kiến thức liên ngành và kỹ năng nghiên cứu mạnh;
4.      Tạo mạng lưới năng lực cần thiết cho việc xây dựng quan hệ đối tác và hợp tác quốc tế trong một xã hội toàn cầu, nơi con người và sự vật ngày càng trở nên lưu động.
    Dựa trên các nguyên tắc nêu trên, chương trình thu nhận học viên Nhật Bản và học viên từ các trường đại học đối tác ở Đông Á, những người sẽ tiếp cận Chương trình cùng học tập và nghiên cứu trong nhóm đa quốc gia. Điều này sẽ giúp ích nhiều hơn so với việc chỉ cho phép các chương trình quản lý tài nguyên văn hóa cho mỗi nước tham gia; mà còn khuyến khích học viên bắt đầu phát triển mạng lưới của các nhà quản lý tương lai, do đó Chương trình đóng góp nhiều hơn vào việc thực hiện của một xã hội đa văn hóa có thể chia sẻ và sử dụng nguồn tài nguyên văn hóa đa dạng. Nhiều hội thảo, toạ đàm đã được tổ chức cũng như những đợt điền dã ở các nước châu Á, Mỹ La Tinh và sau đó công bố thành những ấn phẩm một số đã được công bố online, nhiều bài được in trong tạp chí riêng về Quản lý Tài nguyên Văn hoá[5].
          Trường ĐHKHXH và Nhân văn, ĐHQG Hà Nội đã có 03 học viên cao học và NCS tham gia chương trình sau đại học này, và dù xuất phát từ những chuyên ngành khác nhau nhưng họ đều được trang bị đầy đủ tri thức và kỹ năng để quản lý và phát huy những di sản ... Từ  Chương trình đào tạo trên và từ những kinh nghiệm của Nhật Bản trong quản lý và khai thác tài nguyên chúng ta có thể rút ra một số bài học để áp dụng vào thực tiễn Việt Nam nói chung và Khánh Hoà nói riêng.
Phần II. Tài nguyên văn hoá Khánh Hoà: Trữ lượng và hướng phát huy
II.1. Tài nguyên văn hoá khảo cổ học Khánh Hoà
Khánh Hoà là một tỉnh miền Trung có các yếu tố vừa của Trung Trung bộ, vừa của Nam Trung bộ, vừa mang nhiều chất Biển/Đại dương  nhưng lại không ít tính Lục địa, xét từ góc độ Địa/văn hoá Khánh Hoà là cầu nối giữa Đại dương với Đất liền. Trữ lượng di sản văn hóa vật thể và phi vật thể ở Khánh Hòa vừa phong phú về nội dung, vừa đa dạng về loại hình[6] và những năm vừa qua khi đưa một phần mảng di sản văn hóa vào khai thác du lịch, Khánh Hòa đã thu hút được một lượng đông đảo du khách đến tham quan, tìm hiểu và trải nghiệm.
Do dung lượng của bài viết cũng như chuyên môn của người viết, trong phần này chỉ xin để cập tới một số mảng di sản vật thể - Tài nguyên văn hoá Khảo cổ và hướng bảo tồn phát huy giá trị
Trữ lượng Tài nguyên Tiền sử: Xóm Cồn – Đây là nền văn hoá khảo cổ không chỉ đậm tính Biển đơn thuận như khi chúng ta xác định đặc trưng của những văn hoá cổ miền Trung Việt Nam cách đây từ 4000-3500 năm, Xóm Cồn đậm chất Đại dương và lối sống Khơi xa này đã được những nhóm cư dân thời kỳ sau kế thừa và phát triển.  
Văn hoá Xóm Cồn được gọi theo địa điểm Xóm Cồn. Địa điểm Xóm Cồn nằm ngay sát ven biển phía tây của một mũi đất nhỏ trong vịnh Cam Ranh. Xóm Cồn thuộc dạng di tích kiểu Cồn - Bàu ven biển[7]. Xóm Cồn có vài trò đặc biệt quan trọng và là nền tảng cho những văn hoá muộn hơn thời Sa Huỳnh và Champa ở địa bàn Nam Trung bộ.
Trữ lượng Tài nguyên Sơ sử: Hoà Diêm (chiều Đông Tây Đại dương) và Diên Khánh (chiều bắc nam)
Khánh Hoà là địa bàn trọng điểm của không gian văn hoá Nam Sa Huỳnh – Truyền thống II[8], Truyền thống Bàu Trám/Bình Châu/ Hoà Vinh II/ GMV - Hoà Diêm/Suối Chình[9] Chum quan tài hình cầu biến thể và những dạng chum khác, mộ đất nhiều, nhiều hiện vật đồng hơn ở những địa điểm sớm. Táng thức mộ chum tồn tại đến thế kỷ 2,3 SCN, trong truyền thống này có sự tham gia rất mạnh mẽ của các yếu tố từ văn hoá Xóm Cồn (chiều lịch đại) và với Đông Nam Á hải đảo, Đông Nam Bộ (chiều đồng đại).
Giai đoạn muộn, từ Công nguyên trở về sau truyền thống mộ chum II này đã tiếp nhận những yếu tố mới (có thể bằng buôn bán, trao đổi và sự di chuyển của các nhóm dân cư) dẫn đến những thay đổi trong táng thức, táng tục và đồ tùy táng ... Những mộ chum Hòa Diêm giai đoạn muộn từ những thế kỷ đầu công nguyên trở đi (như đã trình bày ở phần trên) về táng thức rất giống phức hợp mộ táng Tabon (Philippine) trong khi loại hình chum quan tài và đồ tủy táng gốm có những tương đồng đáng kể với phức hợp gốm Kalanay (Philippine). Truyền thống gốm Sa Huỳnh – Kalanay từ lâu đã được nhiều người nghiên cứu đề cập như minh chứng về một mạng lưới trao đổi/tương tác nhiều mặt, nhiều chiều trên biển Đông Nam Á, nhưng không nơi nào mà truyền thống này đậm nét như ở Hoà Diêm, rõ ràng đây là những giá trị mà chúng ta có thể khai thác và phát huy.

Mối quan hệ Sa Huỳnh Đông Nam Á hải đảo có thể được khái quát như sau:
Tổ hợp gốm Sa Huỳnh Bắc --------------------- Tổ hợp gốm Tabon
Táng thức Hoà Diêm ------------------------------  Táng thức Tabon 
Tổ hợp gốm mộ Hoà Diêm muộn----------------Tổ hợp gốm Kalanay

 
    
Tuy nhiên tại Khánh Hoà có những khu mộ táng thuộc loại hình Sa Huỳnh Bắc, truyền thống I như Diên Khánh, Mỹ Ca, tất cả những dữ liệu này cho thấy Khánh Hoà có vai trò quan trọng trong nghiên cứu và xác định quá trình hình thành, tính chất và phạm vi phân bố của bức khảm văn hoá Sa Huỳnh.
Trữ lượng tài nguyên văn hoá Chămpa: Có thể nói Khánh Hoà là địa bàn phân bố và lưu giữ của nhiều tài nguyên văn hoá Champa vật thể và phi vật thể. trong bài này xin đề cập về giá trị văn hoá nổi bật của Đền tháp Pô Nagar và Bia Võ Cạnh.
Bia Võ Cạnh
Bia kí bằng chữ Phạn sớm nhất ở Đông Nam Á được xác định là tấm bia tìm thấy ở làng Võ Cạnh, phía Tây thành phố Nha Trang, Khánh Hòa. Tấm bia này được Etienne Aymonier kiểm tra và dập thác bản năm 1885, được Abel Bergaigne mô tả và xác định niên đại vào năm 1888. Năm 1915 văn bia này được Louis Finot kiểm tra lại trong một bài tạp chí “Bia ký của Bảo tàng Hà Nội”. Về nơi tìm thấy tấm bia này Finot cho rằng tấm bia được lấy từ làng Phú Văn hay Phú Vinh sát làng Võ Cạnh gần một tháp gạch đã bị phá hủy để lấy gạch làm đường. Tấm bia này hiện đang được trưng bày ở Bảo tàng Lịch sử Quốc gia Việt Nam, Hà Nội[10].
Trước đây, một số nhà nghiên cứu xác định bia Võ Cạnh có niên đại sớm, thế kỷ 2 SCN, Sri Mara người có tên trong văn bia được đồng nhất với Khu Liên, vị vua đầu tiên của nhà nước Lâm Ấp. Niên đại thế kỷ 2 SCN của tấm bia này đã là chủ đề thảo luận lại và khảo sát lại suốt từ cuối thế kỷ 19 đến nay. Hiện nay, theo ý kiến của đa số các nhà nghiên cứu, bia Võ Cạnh không thể có niên đại sớm như thế. Bia được nghiên cứu so sánh với văn khắc của triều đại Ikşvãku ở Nãgãrjunakoņda vào cuối thế kỷ 3 SCN. Theo W.Southworth, bia Võ Cạnh không cho thấy một sự di thực trực tiếp và thực dân của tôn giáo và văn học Ấn Độ vào Đông Nam Á mà  thể hiện một sự thích ứng đặc biệt với những hình thức văn hóa Ấn Độ của tầng lớp quý tộc bản địa. Theo bản chuyển tự của dòng thứ 10 của Jean Filliozat in năm 1969, bia kí Võ Cạnh được làm để: “par celui qui est la joie de la famille de la fille du petit-fits du roi Śrîmãra”. Sự thể hiện này cho thấy giữa vua Śrî Mãra và tác giả của dòng bia ký cách nhau ít nhất 4 đời và khó có thể cho rằng bia Võ Cạnh gắn với Phù Nam. Jean Filliozat cũng cho rằng những chữ ‘joie de la famille’ không có nghĩa là con trai (a son) và trên thực tế, tác giả của dòng bia kí có thể không phải là hậu duệ của Śrî Mãra mà là con rể - người kết hôn theo quy chuẩn dòng Mẹ. Điểm then chốt của dòng dõi này rõ ràng là con gái của cháu của Śrî Mãra của gia đình mà tác giả dòng bia ký là thành viên và trật tự phân tầng theo dòng mẹ cũng được thể hiện qua tinh thần của bia ký[11].     
Kế thừa theo dòng mẹ và ở rể được thực hành rộng rãi trong tất cả các cộng đồng cư dân Nam Đảo hiện nay ở miền Nam Trung bộ Việt Nam và có thể bia ký Võ Cạnh mặc dù được thể hiện trong bối cảnh của việc sử dụng ngữ pháp ngôn ngữ Phạn phức tạp, vần luật kāvyacổ điển và những khái niệm triết học Ấn Độ nhưng về căn bản có xuất phát từ những liên quan xã hội bản địa.
Tầm quan trọng của chữ Phạn ở giai đoạn này khi mà đa phần bia ký và thư tịch cổ ở Ấn Độ đều ghi bằng chữ Prakrit ẩn trong sự thừa nhận mang tính quốc tế như là ngôn ngữ của tôn giáo bên ngoài Ấn Độ, đặc biệt là ở Trung Á, Trung Quốc và Đông Nam Á. Điều này cũng liên quan đến vị thế cảng độc lập của Nha Trang trên con đường hải thương quan trọng từ Ấn Độ đến Đông Nam Á và Đông Á.
Tóm lại bia Võ Cạnh hiện nay được xác đinh niên đại vào cuối thế kỷ 3 CN, liên quan đến xã hội của cư dân Nam Đảo, Śrî Mãra không phải là Khu Liên của Lâm Ấp và cũng không phải là Fan Shiman của Phù Nam.
Đền tháp Pô Nagar
Khi xem xét Pô Nagar trong mối liên quan với những nhóm đền tháp Trung Trung bộ và Nam Trung bộ... đặc biệt là trong mối liên quan với Mỹ Sơn hai tác giả Trần Kỳ Phương và Rie Nakamura cho rằng, có hai thánh đô lớn của vương quốc Chămpa trong lịch sử, miền Bắc Chămpa là Mỹ Sơn (TK 4-14) và chủ về tín ngưỡng Siva – lưỡng thể. Yếu tố Núi, bộ tộc Cau
Pô Nagar Nha Trang (từ trước TK 8) thờ Nữ thần Bhagavati/ nữ thần Yang Inu Po Nagar/ Thiên Y A Na. Yếu tố Biển, bộ tộc Dừa. Trên diện tích khoảng 500m2 đã có tất cả 10 công trình kiến trúc được xây dựng[12] và hiện nay chỉ còn 05 kiến trúc[13]. Các nhà nghiên cứu đánh giá cao vị thế của phức hệ đền tháp này trong lịch sử văn hoá Champa, trong đó pho tượng Nữ thần Bhagavati được coi là một trong những kiệt tác của điêu khắc Chămpa. Tín ngưỡng và thực hành tín ngưỡng liên quan đến thờ kính Nữ thần là minh chứng sống động về sự hỗn dung văn hoá tín ngưỡng Chăm Việt, và truyền thống sống (living tradition) trong biển truyền thống chết của văn hoá Champa trong không chỉ cộng đồng cư dân Chăm hiện nay mà cả đối với người Kinh và một số tộc người khác. 
Như vậy bên cạnh những giá trị chung mà mỗi đền tháp Champa đều mang chứa, đền tháp Pô Nagar có nhiều những giá trị riêng nổi bật mà chúng ta có thể khai thác, bảo tồn và phát huy.
II.2. Một số vấn đề
Văn hoá là cái tự nhiên được biến đổi bởi bàn tay con người (Culture is manmade nature), cái tự nhiên đặc biệt này phong phú đa dạng nhiều chiều nhiều mặt giống như tự nhiên và rất nhạy cảm trước/trong những hoàn cảnh chính trị xã hội đặc biệt. Việc khai thác cả hai nguồn tài nguyên này khác nhau có thể ở cách thức, công nghệ, mức độ... nhưng đều giống nhau đặc biệt ở chỗ, không có môi trường phù hợp sẽ dẫn đến hoang hoá, cạn kiệt...
Di sản Văn hoá Việt Nam (Vật thể và Phi Vật thể) được đánh giá bằng nhiều mỹ từ như Giàu có, Phong phú, Đa dạng, Độc đáo, Quý hiếm ... Tuy nhiên do những điều kiện không thuận lợi về khí hậu, thời tiết, sự tàn phá của chiến tranh và đặc biệt là sự phá hoại vô ý thức và có ý thức của con người cũng như những chiến lược khai thác cạn kiệt của các cấp chính quyền mà nhiều Di sản “một đi không trở lại”, khá hơn thì “còn vỏ không hồn” hay bị “méo mó, biến dạng”... có thể nói tình trạng bảo tồn di sản hiện nay rất đáng báo động.
Việc quản lý và phát huy giá trị di sản trong nhiều trường hợp có sự đối nghịch quan điểm giữa người làm công tác quản lý với người làm công tác nghiên cứu, giữa người làm kinh tế với người làm văn hoá, sự bất đồng trong chiến lược bảo tồn giữa các nhà khoa học... tất cả đang dẫn đến hiện trạng nghiên cứu một đằng bảo tồn một nẻo, nghiên cứu rồi để đó không bảo tồn, khai thác di tích bất chấp quy định về bảo vệ tái tạo lại giá trị của di tích...
Khi nói về giá trị của di sản --- phát huy, khai thác chủ yếu phục vụ du lịch (mặc dù luôn kèm theo nhiều mục đích khác) nhưng nặng về kinh tế, kinh tế luôn luôn được đặt trước văn hoá, văn hoá luôn luôn bị đặt sau kinh tế.
    Cho tới nay, Khánh Hoà đã khai thác khá hiệu quả về kinh tế giá trị của di sản[14], nhưng cũng như tất cả các địa phương trên cả nước, Khánh Hoà gặp nhiều thách thức, khó khăn, trở ngại... đặc biệt giữa bảo tồn và phát triển
-      Không đồng bộ
-      Theo lối mòn, hái ngọn và tận hưởng
-      Khai thác và bảo tồn như hai đường thẳng song song
-      Không tái đầu tư tương xứng cả về trí lực và vật lực cho di tích
-      Kinh hoá và sân khấu hoá quá mức những hoạt động du lịch
Một số đề nghị
Dựa trên những kinh nghiệm và bài học bảo tồn và phát huy giá trị di sản/nguồn tài nguyên văn hoá trong nước và nước ngoài (như trường hợp Nhật Bản nêu trên), có thể thấy để phát triển bền vững trước hết cần khảo sát tổng thể đánh giá trữ lượng tài nguyên, tìm hiểu những nhân tố tác động tới hiện trạng và tương lai của những nguồn tài nguyên này cả từ góc độ khách quan và chủ quan, qua đó xây dựng kế hoạch bảo tồn và phát huy, đồng thuận nhiều mặt giữa bộ ba – Đào tạo/ Nghiên cứu – Quản lý – Khai thác/Phát huy. Đào tạo/Nghiên cứu đi trước một bước, dựa trên dữ liệu lập kế hoạch dài hơi và kế hoạch trước mắt để phát triển bền vững: Không chỉ bền vững trong khai thác và phát huy giá trị mà cả bền vững trong nghiên cứu, luôn cần có sự đồng hành bình đẳng giữa bộ ba này.
Chọn lựa để xây dựng những gói sản phẩm du lịch văn hoá trong tỉnh, liên tỉnh dựa trên khai thác những giá trị Vật thể và Phi vật thể có cùng niên đại, cùng tính chất ví dụ như thiết lập tuyến du lịch Mỹ Sơn – Pô Nagar; Pô Nagar trong Tiểu quốc Kauthara....; Vật thể với Phi vật thể - sản phẩm gốm Bàu Trúc (gốm Chăm dân gian phục vụ du lịch văn hoá lấy cảm hứng từ nghệ thuật điêu khắc Chămpa, sáng tạo giá trị mới dựa trên cơ sở khoa học và thiết kế hiện đại), và như vậy đối với một số nghề thủ công khác và cả những thủ công hiện đại dựa trên chất liệu hiện đại, kim hoàn, đá quý, thuỷ tinh... trong quá trình xây dựng những gói sản phẩm này điều kiện tiên quyết dẫn đến thành công là dựa trên cơ sở dữ liệu đầy đủ về tài nguyên, nhân lực ... đặc biệt là lộ trình hợp lý, chọn lọc những sản phẩm mang dấu ấn riêng của Khánh Hoà và sản phẩm ở các mức độ khác nhau nhưng đảm bảo những tiêu chí của du lịch văn hoá hiện nay là thân thiện với môi trường, độc đáo, đậm tính địa phương, dễ mang vác... Mỗi sản phẩm hay gói sản phẩm đều có sứ mệnh truyển tải thông điệp về một xã hội đa văn hoá nhưng vẫn đậm bản sắc địa phương.
Mặt khác, một trong những điều kiện quan trọng đảm bảo sự cân bằng giữa nghiên cứu bảo tồn và khai thác là tái đầu tư tương xứng từ nguồn lợi bán giá trị tài nguyên quay trở lại tái tạo giá trị tài nguyên. Tài nguyên văn hoá giống như tài nguyên thiên nhiên không phải là “nồi cơm Thạch Sanh” để chỉ khai thác mà không tái tạo và sáng tạo giá trị mới.
Xây dựng một công viên Khảo cổ học Văn hoá Lịch sử Hoà Diêm: Trong tình hình hiện nay, để mở và duy trì một bảo tàng ngoài trời tại di tích đòi hỏi nhiều điều kiện, kỹ thuật, kinh phí, nhân lực... và chưa khả thi, do vậy quy hoạch vùng bảo vệ di tích, chọn lựa một số điểm dựng mô hình táng thức và cư trú cùng với một số khu trưng bày nhỏ...để vừa bảo tồn vừa nghiên cứu vừa khai thác phục vụ du lịch và những mục đích khác.  
Xây dựng và phát triển Bảo tàng Khánh Hoà thành Bảo tàng trọng điểm của khu vực Nam Trung bộ: Chú trọng những nội dung và phương thức/truyền thông  trưng bày làm nổi bật tính chất Sa Huỳnh và Champa của Khánh Hoà nói riêng và Nam Trung bộ nói chung, và để thực hiện được rõ ràng cần có sự liên kết nhiều cấp giữa các tỉnh Nam Trung bộ. Hiện nay ở Trung Trung bộ có trục Hội An – Trà Kiệu- Mỹ Sơn- Bảo tàng điêu khắc Champa Đà Nẵng, và có thể xây dựng một mô hình hay trục du lịch tài nguyên văn hoá tương tự ở Khánh Hoà kết nối giữa các di tích Tiền Sơ sử-Chămpa với Bảo tàng Khánh Hoà.
Xây dựng một Bảo tàng Tài nguyên Văn hoá Biển cấp quốc gia ở Nha Trang, dọc các tình duyên hải miền Trung và miền Nam, bất cứ nơi nào cũng có đủ điều kiện để xây dựng một bảo tàng tổng hợp như vậy, nhưng trong tình hình hiện nay, Nha Trang với vị thế địa văn hoá tiên phong xa khơi ngay từ thời cổ trung đại, với những cơ sở sẵn có của mình, đặc biệt là Viện Hải dương học và một số cơ quan nghiên cứu, trưng bày biển khác đáp ứng ngay được những điều kiện cần và đủ để xây dựng bảo tàng dạng này, một đất nước có bờ biển dài với chỉ số duyên hải lớn mà chưa có một bảo tàng về biển/đại dương âu cũng là điều khó hiểu.
Tài nguyên Văn hoá - Nguồn Tài nguyên SẼ Vô tận, SẼ Tái tạo trong những hoàn cảnh chính trị kinh tế xã hội phù hợp và nhiệm vụ của những người nghiên cứu, những người quản lý cũng như cộng đồng là chung tay vì một xã hội “đa văn hoá” tiến tới xã hội “sẻ chia văn hoá”.
Tài liệu dẫn
Cultural Resource Manager Training Program, Kanazawa University, http://crm.hs.kanazawa-u.ac.jp/en/about/
Haruya Kagami 2010, Introduction: The Aim and Scope of Cultural Resource Studies Asian Linkage Building Seminar 2010, trong Cultural Resource Studies Asian Linkage Building Seminar 2010, Working Papers, Kanazawa University, 2010: 1-4
Lâm Thị Mỹ Dung 2015, Tiếp xúc và giao thoa của Văn hoá Sa Huỳnh qua những phát hiện và nghiên cứu mới, Bài trình bày tại HTKHQT “KCH Việt Nam, Lào, Campuchia trong tiểu vùng Mê Kông”, tháng 8.2015, Tam Đảo, Vĩnh Phúc.
Parmentier Henri 1909, Inventaire descriptif des monuments Cams de l’Annam: vol. I. Description des monuments.
___1918,  vol. II. Étude de l’art Cam, Leroux (Publications de l’Ecole Francaise d’Extrème- Orient 11), Paris.

Shinji Yamashita 2010, Cultural Heritage in the Age of Globalization: A Perspective from the Anthropology of Cultural Resource, trong Cultural Resource Studies Asian Linkage Building Seminar 2010, Working Papers, Kanazawa University, 2010:6-19
Trần Kỳ Phương và Rie Nakamura 2012, Thánh đô Mỹ Sơn: Tín ngưỡng hoàng gia của tiểu quốc miền Bắc Chiêm Thành (Campà), http://www.chamunesco.com/index.php?option=com_content&view=article&id=169:thanh-do-my-son-va-po-nagar-nha-trang&catid=48:nghien-cuu-phe-binh&Itemid=122

Trương Đăng Tuyển 2012,  Tiềm năng của di sản văn hoá trong bối cảnh phát triển du lịch ở Khánh Hoà, Văn hoá biển đảo Khánh Hoà, NXB Văn hoá, Hà Nội
Southworth Aelred Wiliam 2001, The origin of Campā in Central Vietnam – A preliminary review, Thesis submitted for the degree of Ph.D in Archaeology at the School of Oriental & African Studies (SOAS), University of London: 190-202.



[1] Shinji Yamashita 2010:6
[2] Dịch từ “Cultural Resource”, xem  Haruya Kagami 2010: 2.
[3] Shinji Yamashita 2010:7
[4] http://crm.hs.kanazawa-u.ac.jp/en/crs/
[5] Cho tới nay đã có 07 Newletters của Graduate Program in Cultural Resource Management và 05 Kỷ yếu Hội thảo do Center  for Cultural Resource Studies, Kanazawa University xuất bản, trong đó bên cạnh những nghiên cứu về lý thuyết và phương pháp là những chia sẻ kinh nghiệm của phía Nhật Bản và những nước thành viên của chương trình, những trải nghiệm và trao đổi của học viên chương trình tham gia những chuyến điền dã trong nước Nhật và ở các nước khác, trong đó có Việt Nam, Chương trình đặc biệt chú trọng lối đào tạo và nghiên cứu lý thuyết kết hợp với thực hành và chia sẻ kinh nghiệm, tri thức giữa các quốc gia.
[6] Trương Đăng Tuyền 2012
[7] Từ kết quả của những đợt thám sát, khai quật cùng với việc nghiên cứu một loạt các di chỉ đồng dạng khác ở quanh khu vực như Bình Ba, Bình Hưng, Bãi Trủ, Đầm Già, Bích Đầm (Khánh Hoà), Gò Ốc (Phú Yên), các nhà nghiên cứu thuộc Bảo tàng Lịch sử Việt Nam đã đi tới kết luận rằng, Xóm Cồn và các địa điểm nói trên hợp thành một quần thể di tích chứa đựng những nét chung về đặc điểm nội dung văn hoá và niên đại. Nhóm di tích này thuộc một nền văn hoá khảo cổ - văn hoá Xóm Cồn (Viện Bảo tàng Lịch sử Việt Nam - Sở Văn hoá Thông tin Khánh Hòa,  văn hoá Xóm Cồn,1993). Đặc trưng của Xóm Cồn là tính biển và đại dương nổi trội. Đồ đá chủ yếu là rìu tứ giác, thon dài, đốc hẹp, gần với rìu, bôn tứ giác của văn hóa Đồng Nai. Công cụ và trang sức làm từ vỏ nhuyễn thể rất phổ biến thể hiện đậm nét yếu tố biển và cách thích ứng với điều kiện tự nhiên, môi trường sinh thái. Đồ gốm với cách xử lý bề mặt và trang trí khá riêng, đó là văn chải chiếm ưu thế trong giai đoạn sớm, giai đoạn muộn xuất hiện thêm văn thừng. Gốm vẽ màu và bôi màu tuy ít nhưng độc đáo với hai màu nổi trội là vàng da cam và đỏ nâu. Xóm Cồn cũng cho thấy những cộng đồng cư dân ở đây giai đoạn 4000 đến 3000 năm cách ngày nay đã khai thác biển và đại dương một cách hiệu quả và có mối quan hệ giao lưu với những nhóm cư dân trên dọc tuyến « black curren » nối giữa Đông Nam Á với Đông Á và Đông Bắc Á.
[8] Có hai địa bàn chính của văn hoá Sa Huỳnh được các nhà nghiên cứu khái quát là Bắc Sa Huỳnh và Nam Sa Huỳnh, ngoài ra còn có những không gian giáp ranh (vùng biên) giữa văn hoá Sa Huỳnh với các văn hoá đồng đại khác. Bên cạnh chiều kích không gian theo chiều Bắc Nam, văn hoá Sa Huỳnh còn được xác định theo chiều kích không gian Tây-Đông với việc nhấn mạnh những yếu tố địa hình khu biệt thành những dạng văn hoá Sa Huỳnh vùng núi, vùng đồng bằng duyên hải và biển đảo. 
[9] Ở vùng Nam Sa Huỳnh (từ Phú Yên đến Đồng Nai), chuỗi diễn tiến từ Xóm Cồn --- Xóm Cồn giai đoạn muộn Bích Đầm, Bình Đa, Bình Hưng, Hoà Vinh I đến Hoà Diêm/Hoà Vinh II… Tại địa bàn này có cả truyền thống I như Diên Khánh, Mỹ Ca, nhưng chủ yếu lại là truyền thống II, nơi mà chum hình cầu áp đảo và mộ đất khá nhiều, đồ sắt ít hơn so với những địa điểm của truyền thống I. Những địa điểm tiêu biểu là Hoà Diêm/Hoà Vinh II, Rừng Long Thuỷ, Cồn Đình, Phú Hòa (Phú Yên)… Trang trí gốm kế thừa một phần của văn hoá Xóm Cồn, đặc biệt là của giai đoạn muộn của văn hoá này (hoa văn in chấm với các đồ án độc lập, thừng, tô/vẽ màu…), công cụ bằng vỏ nhuyễn thể tồn tại dai dẳng. Táng thức dùng chum gốm làm quan tài kéo dài tới những thế kỷ sau Công nguyên, nhiều loại hình gốm mới, trang trí lối in chấm áp đảo, trang trí trổ lỗ và cắt hình hạt đậu, hình thoi khá phổ biến... Đặc biệt ở giai đoạn muộn của Hoà Diêm đã xuất hiện chất liệu gốm tinh mịn màu trắng vàng, trắng xám, chất liệu điển hình của gốm thời lịch sử sớm…

[10] Từ khi được phát hiện đến nay, bia Võ Cạnh được nhiều nhà nghiên cứu châu Âu và Ấn Độ quan tâm cả về cổ tự học, văn bản học, chính trị học, lịch sử học và tôn giáo học…Về nội dung và niên đại: bản dịch được coi là đầy đủ và chính xác nhất (cho tới nay) là bản của Jean Filliozat năm 1969, cùng với bản dịch này còn có bài nghiên cứu của Claude Jacques về cùng chủ đề. Theo Claude Jacques, chữ khắc từng phủ trên ít nhất ba mặt của tấm bia này.
[11] Southworth William 2001: 190-202
[12] Parmentier 1909: 111-32
[13] Về phức hợp đền tháp Pô Nagar đã có khá nhiều công trình nghiên cứu của học giả trong và ngoài nước liên quan đến những vấn đề về cấu trúc, tính chất, kiến trúc, điêu khắc và trùng tu tôn tạo.
[14] Trương Đăng Tuyển 2012