MIềN ĐấT HUYềN ảO (CÁC DÂN TộC MIềN NÚI NAM ĐÔNG DƯƠNG) Phần XIII

Tác giả: Dam Bo
Nguồn: NXB Hội nhà văn
Chủ đề: Dân tộc học , Văn hóa - Phong tục

Chất thơ trong biểu đạt

Luật tục mang tính tôn giáo, không thể chấp nhận việc thêm thắt, nhưng không phải là văn bản chết, không phải chỉ vì nó được giữ gìn bằng lối truyền khẩu; nó tồn tại một cách sống động, nó chính là đời sống của dân tộc Tây Nguyên. Và với tư cách đó, nó đầy chất thơ, hết thâm trầm lại vui tươi, nó là một giai điệu ca hát. Người Tây Nguyên biết hát tất cả những gì anh ta làm (ddos cirih yao).
Phân tích lối diễn đạt thơ của Luật tục, đương nhiên chúng ta sẽ gặp lại điều ta đã nói trên đây, về hình thức thẩm mỹ của các truyện cổ. Tất cả những cái đó chỉ là một; do yêu cầu trình bày, chúng ta đã chia ra thành từng chương, do đó mà đã chia cắt cuộc sống thành từng lớp cắt giả tạo. Ngôn ngữ của Biduê, Nri và các bộ luật tục khác là ngôn ngữ thơ-huyền bí (ddös pöndik), ngôn ngữ vẫn lưu giữ tất cả những gì là truyền thống, tính chất mờ tối gần như thiêng liêng bảo đảm một tính trung thành tôn giáo và nhịp điệu đều đặn của nó làm thành một thuật nhớ, tạo dễ dàng cho việc truyền nối vĩnh viễn.
Các phương cách kết cấu của nghệ thuật thơ đặc biệt này bao giờ cũng giống nhau: hết sức tự do về từ vựng và cú pháp biểu hiện bằng sự lặp lại mỗi một từ ấy mà người ta thay đổi hai hay ba lần các nguyên âm, bằng lối đảo ngược táo bạo trật tự thông thường của câu đưa vị ngữ ra trước và chủ ngữ về cuối; bằng các lối tĩnh lược khiến người dịch đến phải tuyệt vọng, chưa kể chỉ bằng mỗi một từ mà ám chỉ đến một truyền thuyết hay một phong tục mà cử tọa đều biết.
Ta có thể dễ dàng xem xét những ví dụ sau đây:
Jat ea nyu knang hong cš
Múc nước nó dựa với núi
bš ea mao boh boh tao kli
ngăn sông có đá bằng
mao kddi arang nyu knang hong sah mdrong
có khác người khác nó dựa với thủ lĩnh giàu.


Có nghĩa là: "Khi ở giọt nước về và ta mệt, ta tựa vào bờ đất: Khi xây một cái đập, thì phải dùng đá bằng; Khi có một sự vụ, ta phải tìm sự nương tựa ở người thủ lĩnh" (Biduê, 31)
Nyu dlang nyu hdeh
Nó có nó con
klong ka thao sang sang
đường mòn chưa biết hiểu
bang ka thao bit
lỗ chưa biết nơi
engit lan hong adie ka thao kral
xanh lơ đất với trời chưa biết nhận ra.


Có nghĩa là: "Kẻ nào thấy một đứa bé còn ở tuổi chưa biết nhận ra đường đi, còn chưa biết cái lỗ (lỗ Adren, nơi từ đó người Êđê đã chui ra), và còn chưa phân biệt được màu xanh của trời với màu xanh của chốn xa xăm..." (Biduê)

Ago röpu boê til
Không có trâu chữa lành dấu vết


"Khi không tìm được con trâu đã mất, thì chỉ nhìn thấy dấu chân của nó cũng là một điều an ủi rồi." (Nri)

Bang pôrnae dôdm
Chặt chày phiến gỗ


"Muốn chặt chiếc chày giã gạo (đúng độ dài như ý) thì cần có phiến gỗ làm chỗ tựa" = Muốn kết tội thì phải có bằng chứng. (Nri, 28).

Kuo börling jak du tung
Bắt börling khéo trốn lông đuôi


"Khi muốn bắt con chim börling, nó rất khéo chạy trốn và chỉ để lại cái lông đuôi" = Khó mà bắt quả tang được tên trộm; tưởng đã bắt được rồi nhưng nó đã thoát mất. (Nri, 63).
Chúng ta cũng nhận ra lối ghép vận đã biết: âm cuối câu vần với âm đầu câu tiếp theo; trong tiếng Êđê, gần như bao giờ cũng là vần giữa âm cuối và âm thứ hai:
Kö dlong êdah ktu
kö gu êdah eh un
ddih kun kuê sa sung sa mô
(Biduê, 20)


Êa blung nyu kdat
êa khat nuy kplong
sah mdrong nyu gac
(nt. 26, 129)


Trong bộ Nri, nguyên tắc tự do hơn; đôi khi ta gặp hình thức đều đặn sau đây:
Ðdös göna göla kdat
Mi gla nkör pis
mi lis plaê bönyang
ri ang drim
(Nri, 22)


Ta cũng thường thấy lối kết cấu sau:
Buc ahit rölöm
ddöm ahit rölah
tiah ahit pöldšt
(nt. 30)


Và lại còn những biến thể khác:
Töm röpu ruh neh bah
töm röpu rah neh boe
loe kon kuny neh ras
(nt. 5)


Bằng cách này hay cách khác, bao giờ một câu cũng gọi một câu khác được báo trước trong từ cuối được đọc lên; đấy là một lối ghi nhớ của người hát lễ.
Các cách thức thơ đó gắn liền với sự cân đối của câu thơ về mặt trường độ và sức mạnh của các thì, tạo nên cái nhịp điệu rất đỗi đặc trưng của tất cả giai điệu Tây Nguyên. Ở xứ sở này, "điều luật" của Luật tục là một bài thơ, cũng như tất cả những gì nhắc nhớ đến cái cổ xưa.
Bộ Nri đôi khi trình bày một hình thức văn học đặc biệt: các điều luật được biểu hiện bằng một cuộc đối thoại giữa hai phía, một cuộc đối thoại hư cấu do người xử kiện hát một cách máy móc, hoặc là đối thoại thật khi những người bào chữa nắm vững Luật tục. Ở điều về các điều buộc tội tùy tiện, ta gặp đoạn sau đây:
(Bị can) "Tôi đã làm gì đây mà phải bị phạt? - Tôi giống như một cái dây leo con tươi và mới; - Việc gì đâu mà tôi phải bồi hoàn?


(Người kết tội) "Khi mẹ về muộn, đứa con phải đi tìm mẹ. - mày không đến trả món nợ của mày, thì ta phải đến tìm. - Nín lại một cái rắm, thì lại sinh ra một chỗ sưng phồng (có những sự vụ không thể giữ lại mà không gây ra thiệt hại) - Trộn lẫn những cái không thích hợp, sẽ bị Thần Sấm phạt.


(Bị can) "Bực tức, tôi phá tan tất cả; - Bực tức, tôi đạp đổ căn chòi của tôi ở ruộng. - Tôi không ăn muối, tôi không liếm cả một con cá khô. -Tôi có lấy gì đâu một phải chịu nợ?..."
(Nri, 13)
Còn hơn cả thơ trong các truyền thuyết, thơ trong Luật tục thấm đẫm tính biểu tượng; nhiều điều chỉ toàn là một so sánh từ đầu đến cuối; bộ Nri đặc biệt thích ẩn dụ: phán xử về một vụ lớn có thể chứa đựng trong một ẩn dụ chỉ ba hay bốn từ.
Các so sánh được lấy trong thiên nhiên, trong đời sống và thói quen của các loài vật, là cách thức thường được dùng trong bộ Biduê:
"Kẻ không đứng về phía con gà, lại đứng về phía con chồn hạt dẻ..."= kẻ tự biến mình kẻ thù của những người thân của mình (47).
"Kẻ giống như con nhện giăng tơ, như con thỏ chạy trốn, giấu hết mọi mối tranh chấp..."(59).
"Nó sợ, giống như con hổ, mà không ai biết đến sức mạnh, như con thỏ không ai biết âm mưu, như con lợn rừng hay con nai không ai biết được hang..."(136)
"Con tê giác chết, người ta lấy sừng, con voi chết, người ta nhổ ngà..."
(Nri, 53; "về việc nối dòng")
Bộ Nri thích những so sánh lấy từ đời sống quen thuộc:
"Tôi mất chiếc cuốc nhỏ, chưa tìm lại được thì tôi chẳng chịu dừng..."= Tôi đi tìm kẻ đã trốn khỏi làng (6).
"Tôi không thổi được lò rèn của tôi, tôi thuê một ai đó giúp tôi..."= Tôi cần một người bào chữa (7).
"Lúa chín đòi liềm"= tội thì phải phạt (10)
"Lửa đã tắt từ lâu, thuốc trong ống điếu hút hết, rừng đã đi qua hết..."= trở lại một vụ án đã xử rồi.
(Biduê, 5)
Ðôi khi so sánh kéo dài thành một bài ngụ ngôn, như điều sau đây chứa đựng một nhận xét tâm lý tinh tế:
"Kẻ đi câu cá bơn đứng trên bờ; kẻ đánh cá bằng thúng đứng ở chỗ những không sâu; kẻ đánh cá bằng lưới quăng tìm hố nước sâu..."= kẻ tìm cách tốt nhất để có được cá ăn là hình ảnh của kẻ can thiệp vào sự vụ của người khác để kiếm được tiền (Nri, 61).
Như ta thấy, bộ Nri ít khi cung cấp vế thứ hai của cặp so sánh; đấy thật sự là ẩn dụ, mà người Srê gọi là ddös pla. Có một đôi ẩn dụ-chìa khóa thường trở đi trở lại và cho phép ta hiểu ý nghĩa của cả điều luật, như:
"Phải cột dây dắt chó"= phải trả một món phạt.
"Nhiều tai nghe khác nhau, thì mệt"= khi người ta không đồng tình với nhau, là sinh chuyện.
"Ngoại tình trên đường, rìu dài"= (sự vụ quan trọng); ngọai tình khi cùng đi lấy củi, rìu bằng chì (= chẳng đáng kể).
Kẻ làm ra vẻ nhân vật quan trọng thường được chỉ bằng câu nói vòng này: "Dùng dao dài quá thì bị thương suốt"- "những kẻ cư xử như lưỡi dao lại cứ muốn to hơn cái cán." (Biduê, 188).
Tính biểu tượng ấy toát ra một tinh thần phức tạp. Ta nhận ra ở đây cái óc quan sát, vốn là ưu thế của những người "Nguyên thủy" như chúng ta đã nói: ("...kẻ cứ bám quanh chân, như khói bên bếp lửa hay nước dưới sông, để gây chuyện..."Biduê, 217), một nhạy cảm tâm lý được bọc dưới hình ảnh: ("kẻ giống như cỏ lại muốn cao hơn tre, như thú rừng lại muốn nhảy lên cao hơn ngọn cây..."Biduê, 6); một tính thơ tinh tế: ("... kẻ thấy một đứa bé không biết phân biệt màu xanh xa xăm của những ngọn núi với màu xanh của bầu trời, kẻ giống như con chim cu gáy tìm nắng ấm, như con vẹt mái để gió cuốn đi..."Biduê, 137). Và đằng sau tất cả những cái đó, không biểu đạt ra, nhưng thật sự là linh hồn của cơ thể đó, một ý thức tôn giáo sâu xa, nó giải thích tất cả.
Các Thần, những người tổ chức một vũ trụ có trật tự, đã sáng tạo ra tất cả thứ hạng sinh linh theo hình ảnh của nhau. Gìn giữ Truyền thống, tuân theo phong tục, là bảo tồn sự hài hòa của tự nhiên và tình bằng hữu của các Thần; xa rời những cái đó, là phá hoại trật tự ấy, đập vỡ sự hài hòa đó, hứng lấy sự trừng phạt của các thần. Ðiều đó cắt nghĩa cả lý do lẫn quyết định của các điều khoản của Luật tục; hình phạt được đưa ra không phải để trừng trị kẻ có tội mà là một sự sửa chữa đối với xã hội và nhất là đối với các Thần để, bằng quyền lực của các Thần hơn là bằng món phạt hay món bồi hoàn, lập lại Trật tự của thế giới do các Thần tạo nên.


Chung quanh Luật tục


Các vụ việc ở Tây Nguyên thường khá phức tạp, rối rắm, xưa cũ; chính những người bào chữa đôi khi cũng chẳng hiểu rõ ra sao, và ai đã theo dõi sự vụ biết giải quyết cho đúng với Truyền thống và thỏa mãn cả hai phía là khó khăn đến chừng nào. Tình trạng đó nói chung là do ở phương Ðông người ta không có những khái niệm về chân lý giống như ở phương Tây, các bên đối địch sẽ trình bày sự vụ theo cách của mình, với chỗ dựa mạnh mẽ của các lời thề, nhưng điều đó có thể đưa đến những cách giải thích hoàn toàn ngược nhau. Những người bào chữa không nhất thiết có ý định đánh lừa; tục lệ là phải nói như vậy, và tâm tính họ vốn là thế. Tuy nhiên muốn có cơ sở vững chắc cho việc xét xử để có được một phán quyết công minh - bởi họ rất nhạy cảm với cái đúng và cái sai - hay ít ra được cả hai phía chấp nhận, họ phải dùng đến hai biện pháp: những người làm chứng và các chứng cớ, những hiện tượng cận-pháp lý mà chúng ta sẽ phân tích một cách vắn tắt.
Bộ Biduê nói và nhắc đi nhắc lại rằng "không có vụ việc nào mà lại không có người làm chứng". Một lời kết tội không có bằng chứng là không có giá trị. Người làm chứng đặc biệt quan trọng trong các điều về trộm cắp, chửi rủa ("ai bắt đầu trước?"), về các quan hệ nam nữ. Người làm chứng có thể thuộc đủ loại: đấy là một người, là họ hàng hay láng giềng, đã thấy, nghe hay "được nghe nói lại". Có khi những người làm chứng như vậy, rất đông và hăng, kẻ thì đứng về phía bên này, người lại đứng về phía bên kia. Ðôi cả một làng kéo đến làm chứng cho một người làng mình. Ðứng trước khó khăn đó, các cụ Già làng-xử kiện, vốn biết cách nhận ra tính trung thực trong các lời chứng như thế nào, bèn vận dụng đến các phương cách khác.
Các vật chứng, dấu vết hay bằng cứ, cũng có thể dùng làm chứng. Kẻ trộm có thể để lại dấu vết trên đường đi của y; người ta cố gắng tìm cho được một dấu vết đó; nếu kẻ trộm bị bắt quả tang, người ta cố giữ lấy cái khăn quấn đầu của y: đấy sẽ là tang vật cho người xử kiện: "Nó đã lấy cái khăn của mày, vậy tức là nó đã thấy mày phạm tội." (nếu không thì nó đã không làm được thế).
Trong số các thứ có giá trị vật chứng, cái kha có một vị trí đặc biệt, nó có hai hình thức: cây gậy-bằng chứng và chiếc thước khắc-bảo đảm mà chúng tôi đã nói đến. Cây gậy-bằng chứng đến nay vẫn còn được dùng rất phổ biến; chẳng hạn một người đánh cá đã trổ một cái lỗ ở sông để bắt cá; để cho những người khác biết rõ quyền của anh ta trên vùng nước đó, anh ta cắm một cây cọc bên trên có một thanh ngang ven chỗ nước ấy, cái kha ấy có nghĩa là: "nơi đánh cá riêng. Kẻ nào đến lấy cá ở đây phải đền một con trâu, sừng phải dài bằng thanh ngang trên chiếc cọc này". Nếu trong một vụ xử về chuyện này, người sở hữu có thể đưa ra được cái kha của mình thì sẽ tránh được việc tranh chấp. Bằng chứng đó là bảo đảm phòng ngừa; nó biểu hiện, bảo đảm và bảo vệ quyền của anh ta.
Cái kha, thực hiện theo hình thức chiếc thước có khắc, ngược lại là một bảo đảm về sau cho một quyết định, một thỏa ước, một vụ xét xử. Nó tránh cho người ta trở lại một vụ việc đã xử xong rồi; hay, ít ra, lưu giữ dấu vết của việc xét xử đã qua, nó cho phép một sự hiệu chỉnh nhanh chóng. Ðấy là người làm chứng trong tương lai. Ngày nay nó có phần bị bỏ xó, vì sau một vụ xét xử, người ta thích giữ một bản án viết đúng cách hơn. Nhưng nó vẫn còn dấu vết trong tục lệ sau: sau khi đã kết thúc một vụ mua bán đất, nhất là một đám ruộng, người ta đào một cái lỗ ở góc ruộng, dưới đáy đặt một chiếc bát, là dấu hiệu sở hữu, được đập vở thành số mảnh bằng số vật đem đổi (trâu, chăn, xuổng, cuốc, dao...); một cục đá to, cũng gọi là kha, được đặt trên chiếc bát-bằng chứng ấy; khi có tranh chấp, người ta dở cục đá ấy ra và đếm lại các mảnh bên dưới.
Chỉ riêng đất thôi, cũng có thể dùng làm bằng chứng. Một người nhặt một vật nào đó; người ta buộc tội anh ăn cắp vật ấy; anh ta lấy một ít đất ở chỗ anh đã tìm thấy vật và giữ nó trong bàn tay trong khi làm phép thử; chỗ đất ấy sẽ nói lên sự thật. Người ta nói đến u cöng, "đất-bằng chứng"; và cũng nói: u ya, "đất kết tội". Những người làm chứng không phải bao giờ cũng đủ để tìm ra sự thật, là điều kiện cho việc xét xử công bằng; lúc này cần một biện pháp căn bản, có tính chất loại trừ. Ðấy là việc thử, do người xét xử đề nghị và được hai phía ưng thuận, là sự phán xử của Thần linh. Cãi nhau chán, mỗi bên đều bám chặt quan điểm của mình, đều nổi giận và chấp nhận một giải pháp hung bạo để cho dứt điểm tất. Bên dưới vẻ bề ngoài của một cuộc tỉ thí sức mạnh, việc thử căn bản là một hành vi tôn giáo. Nó là một cái cớ để viện đến Thần linh, trao quyền quyết định cho Thần linh, được hiển lộ qua việc thử.
Cuộc thử bắt đầu bằng lời khấn các Thần, một ché rượu được dâng mời và uống để tôn vinh các Thần; đôi khi còn có hiến sinh một con gà hay một con vịt cho Thần Nước hay Thần Lửa, nhằm xin các lực lượng thần linh soi tỏ công lý cho kẻ vô tội và làm cho bẽ mặt kẻ có tội. Thử bằng lửa - tam görchah - thực hiện bằng cách cầm những cục than hồng trong bàn tay và nắm lại cho nó tắt đi; kẻ nào làm vậy mà không bị bỏng là người thằng trong vụ kiện; nếu cả hai không ai thắng, thì mỗi người mời một ché rượu hòa giải. Khi người Tây Nguyên nói "đặt tay vào lửa". họ biết rõ là họ nói gì. Cũng có tục lấy một đồ vật ra từ dưới đáy một nồi nước đang sôi - sou daa -. Người Tây Nguyên bảo rằng các Thần không bao giờ để cho người chính trực bị bỏng.
Người Chàm ngày xưa biết cách thử sau: "... Khi có tranh chấp, họ ném một chiếc nhẫn vàng và những quả trứng gà vào nồi nước sôi; phải nhặt chúng ra. Hoặc họ nung đỏ một sợi dây xích và buộc người ta phải cầm trên tay đi mười bước. Bàn tay kẻ phạm tội sẽ bị lột hết da; kẻ vô tội không hề bị thương. Hoặc người ta bắt hai người xuống nước. Kẻ vô tội không bị chìm; kẻ có tội sẽ chìm nghỉm."
Thử nước, tam nyhöp, ít tàn bạo hơn, và người ta dễ dùng đến. Người ta lấy mỗi bên một người; cho họ lặn xuống nước; kẻ ngóc đầu lên trước sẽ thua kiện. Trước đó đã có cúng để lôi kéo sự chú ý của các Thần. Sau khi đã có phán quyết của thần linh như vậy thì không thể khiếu nại gì nữa.


________________________________________


Phụ lục
Dam Kang xử kiện


Sáng nay, gần như cả làng B. đều kéo đến tòa án. Trước tiên là cái anh chàng Det đầy cáu ghét ấy, kéo theo tất cả người thân của anh ta, đi kêu kiện; và gia đình Tây Nguyên thì chẳng có giới hạn nào cả, nhất là khi người ta ghép cả bạn bè vào đấy. Dam Kang, vị quan tòa bản địa, bị cả cái đám người ồn ào la hét nỗi bất bình chung của họ vây lấy. Det chẳng phải là giàu, nhưng anh ta có vài món quà nhỏ để mong được người xử kiện ưu ái: "Cầm lấy, đây là mấy quả trứng ngỗng; mới đẻ ra đêm qua đấy; đây là một bát thuốc lá thật ngon..." Vị quan tòa đáng kính làm ra vẻ không nhìn thấy gì cả. Một bài nói dài của Det và nhiều người, cùng nói một lúc, trình bày vụ việc lẽ ra chỉ cần có mấy lời: đêm qua người ta đã ăn trộm cá trong chiếc lờ của Det đặt. Det ta buộc cho Dot chính là thủ phạm, vì anh ta đã nhặt được ở gần chỗ ấy cái xà gạc của Dot mà anh ta đặt trên chiếc chiếu bên cạnh vị quan tòa. Ông này đã hiểu, và cho đi tìm Dot.
Dot đến, kéo theo cùng anh nửa phần làng còn lại. Chẳng còn ai nghe được ai nữa. Kẻ này muốn lấp miệng kẻ kia, vì ai cũng biết kẻ nào nói nhiều thì sẽ thắng. Có một cụ già, hẳn là đã uống rượu đêm qua, tiếng nói khống chế được tình hình, dù giọng cụ hết sức trầm. Nhân lúc ồn ào, Dot nói mấy câu với vị quan tòa. Anh ta giàu và hẳn anh ta phải hứa với ông vật gì đó đẹp lắm, có thể là một cái chiêng cổ chẳng? Quả thật anh ta có nguy cơ phải đền một con trâu...
Cuộc cãi vã hỗn loạn kéo dài suốt buổi sáng; một số mẫu câu nói nghe được cho phép theo rõi sự tình. Det trở lại tận nguồn gốc chiếc lờ của anh ta trong khi Dot tuyên bố nếu anh ta muốn ăn cá thì anh ta chỉ việc đi kéo lưới của mình. Có những lúc tạm lắng, Dam Kang cố nói ra đôi ba công thức truyền thống; rồi, bên này hay bên kia lại tìm ra một lý lẽ mới và lại to tiếng lên. Cuối cùng, Dot đi đến chỗ thừa nhận rằng đêm qua anh ta có đến chỗ chiếc lờ của Det, nhưng chẳng có con cá nào cả!
Dam Kang sắp tuyên án; ông ta bảo đảm cho bản án bằng cách đọc các điều khoản truyền thống trong Luật tục:
"Khi mọi người ngủ, người ta trút cái lờ đặt cá:
Khi mọi người ngủ, người ta lấy cá ra khỏi lờ.
Tôi muốn câu con cá bơn
đổ nước đi thật vui, đặt lờ thật vui,
đặt chiếc lờ nhỏ trong hố nước sâu,
đặt chiếc lờ nhỏ ở nơi nước chảy sát mặt đất.
Tôi đặt lờ của tôi ở đấy và tôi sẽ được con cá đỏ đuôi;
tôi ở đấy canh cá,
tôi đặt dấu hiệu để người ta không lấy đi.
Mật thì người ta ăn; nhộng thì người ta để lại [1].
Bọn trộm Chi và Cho, chúng ăn lúa Jirai;
Tên trộm Putpar lấy con trâu đực của Chungbang.
Quả cây rơi xuống, người ta muốn ăn:
Nếu mày ăn quả ta đã trồng, mày sẽ khiến các Thần nổi giận;
hạt rơi xuống vẫn là của ta, ai lấy trộm phải đền.
Nếu ta gieo các hạt, ta khấn các Thần cho chúng nẩy mầm tốt tươi.


Rồi đến phán quyết: "Ðêm qua Dot đã ra thăm lờ của Det; nó không ăn trộm cá của Det vì lờ rỗng không; nó phải hiến cho Det một ché rượu và một con gà để hòa giải. Song? [2] "
Ché rượu đã được mang đến; người ta sẽ uống ngay; vị quan tòa tham gia, và đó là tục lệ. Det mong được nhiều hơn và ủ rũ; nhưng ché rượu này khiến anh ta bớt cau có và an ủi anh ta cũng nhanh như lúc cơn giận dâng lên trong khi anh ta nói.
"Hỡi các Thần! hãy đến thăm chúng tôi, đến uống cùng chúng tôi ché rượu lớn hòa giải này. Lờ cá đã trút hết và bây giờ chúng tôi uống để sửa chữa; một ché rượu lớn và một con gà, vì sai phạm nọ. Xin Thần cho chúng tôi sức khỏe và cho chúng tôi ngủ ngon; tránh cho chúng tôi bệnh tật và thương tích; cho chúng tôi gạo và cá để được ăn no. Hãy đến uống cùng chúng tôi, hỡi Thần, hỡi Yang!"


VIII. Vị trí hàng đầu của cái tinh thần: Tôn giáo




Dẫn nhập


Sau khi đã khám phá tất cả các lĩnh vực của đời sống Tây Nguyên, ở đấy ta đã hé thấy những bí mật của chúng, bây giờ đã đến lúc chúng ta có thể đề cập đến thế giới tôn giáo, nó thấm sâu vào tất cả các phương diện đó trong đời sống, bao gộp chúng, giải thích chúng và nâng cao chúng lên. Sự thẩm thấu đó sâu đến mức không nên chờ đợi tìm thấy toàn bộ tôn giáo Tây Nguyên được nói đến chỉ trong mỗi chương này; nó có mặt trong tất cả các chương, ngay từ đầu sách. Ở đây chúng tôi chỉ cố làm toát lên phương diện đặc thù tôn giáo của các hiện tượng chúng ta đã nghiên cứu trên kia và chúng sẽ trở nên không toàn diện, bị tước mất cái làm cho nó có một ý nghĩa sâu sắc nếu không có chương này. Chương này giống như một cái chìa khóa làm việc, không có tham vọng nghiên cứu toàn bộ, mà chỉ cố gắng đi đến tận cùng các sự vật.
Ơi Yang - Người Tây Nguyên tôn giáo.- Dầu ta có nói gì đi nữa, thì người Tây Nguyên là người có tôn giáo. Vả chăng, có con người nào không biết đến những hình thức hiện tại mà một nền văn minh tăng tốc nắm lấy làm nên "sức mạnh" và "vinh quang" của vài ba dân tộc tiên tiến, mà lại không có tôn giáo, có tôn giáo một cách truyền thống? Không một người Nguyên thủy nào là ngoại lệ cả. Tuy nhiên vẫn có những người Tây Nguyên không còn có tôn giáo nữa. Nguyên nhân duy nhất là một sự tiến hóa không được hướng dẫn một cách đầy đủ. Chính sự tiếp xúc với văn minh đã khiến họ biến theo tà giáo; những kẻ phải chịu trách nhiệm không phải là chính những người Tây Nguyên, mà là những kẻ đã tách họ ra, làm cho họ không còn quan tâm đến phong tục của họ, tức sức mạnh tôn giáo của họ mà không mang đến cho họ cái gì khác để thay thế. Bác sĩ Jouin đã sáng suốt nhận ra điều đó: "Cần tránh tình trạng tập tục bỗng nhiên trở nên khờ khạo và lố bịch, thậm chí có thể từ nay đối với họ là không thể hiểu được, những người Êđê, Bana, Xơđăng, Giarai, Mạ của chúng ta bỗng nhiên mất hết chỗ dựa, không có một đường hướng ứng xử vững chắc, từ bỏ những quy tắc mà cha ông họ đã theo, họ còn chưa thích ứng được với những đường hướng lại luôn biến động của các xã hội hiện đại, bên ngoài Nhà thờ."
Người Tây Nguyên mà chúng ta nghiên cứu, là con người không ai biết, hoặc biết rất ít, tự họ cũng không biết chính họ, không có ý thức về giá trị mà họ đại diện; đó là con người sống hôm nay cũng như ngày xưa và không bao giờ thôi cầu khấn các Yang. Ý nghĩ từ bỏ tín ngưỡng ấy hay không thờ cúng các Thần ấy thậm chí không bao giờ đến với họ. Tổ tiên đã tin như vậy từ ngàn xưa, và từ ngàn xưa các vị Thần đã được cúng theo kiểu như vậy; đấy là lý lẽ độc đoán truyền thống. Không có vấn đề không "thi hành". Một lần nữa, đối tượng nghiên cứu của chúng ta không phải là người qua đường ngòai chợ hay người dân làng ở bên con đường cái lớn, mà là người bản địa ở vùng sâu, được quan sát tại quê hương của họ, đang sống cuộc sống của họ.
Người Tây Nguyên là người có tôn giáo bởi vì, đối với họ, mọi thứ đều thiêng liêng. Ðây chỉ là chiều sâu hơn của điều ta đã nói về tính truyền thống chủ nghĩa của họ. Toàn bộ cuộc đời họ, cả vật chất lẫn tinh thần, đều được khuôn theo một tập quán, mà tôn giáo thấm đẫm từ đầu đến cuối: các Thần đã sáng tạo ra vũ trụ và quy định chức năng của mọi thứ; con người, là kẻ đầy tớ và kẻ chịu ơn của Thần linh, không được làm bất cứ điều gì ra ngoài Truyền thống của tổ tiên, bởi anh ta phải duy trì trật tự mà Thần linh đã sắp đặt, để điều Thần linh đã khởi sinh thì cũng sẽ kết thúc trong Thần linh; toàn bộ tôn giáo và toàn bộ cuộc sống đều là ở đấy. Thuyết mục đích tôn giáo phổ niệm ấy khiến người ta coi không có vật gì là không có linh hồn, từ hạt lúa nhỏ cho đến chiếc ché rượu hiến tế. Từ mê tín thường dùng để chỉ hiện tượng này là rất không đúng; thật vậy, nó là biểu lộ thường kỳ của một tín ngưỡng sống động và tổng quát nảy sinh một cách bình thường từ nguyên lý tôn giáo tin rằng Thần linh có mặt ở khắp nơi và có thể nhìn thấy mọi thứ.
Vừa là một truyền thống xa xưa, tôn giáo Thần linh vừa là một hiện tượng gia đình; nó vừa có tính chất chính trị vừa có tính cách gia đình. Là cơ sở và là đơn vị thực thể nhất của xã hội Tây Nguyên, gia đình cũng là trung tâm của đời sống tôn giáo, cung cấp khuôn khổ và nhân vật cho đời sống này.
Những nơi thờ cúng chính là căn nhà của gia đình, trong mọi cơ hội, thửa ruộng của gia đình, theo nhịp điệu của các lễ hội và các nghi thức nông nghiệp, căn nhà - kiêng cữ của làng cho dịp hiến tế chung mỗi năm một lần, nghĩa trang trong dịp chôn cất người chết rồi trong lễ bỏ mả. Ngoài những nơi thông thường đó, còn có một vài nơi đặc biệt khác, như Bumong, ở đó người ta tiến hành một lễ cúng định kỳ hay bất thường. Việc thờ cúng Thần linh chủ yếu được tiến hành trong nhà, một tôn giáo không có người thật sự là tăng lữ; chính người đứng đầu trong nhà, người già nhất, là người thay mặt những người khác (trong nhà) giao tiếp với các Yang, cầu khấn và hiến tế. Ông ta là ngươi bảo vệ các truyền thống và người chủ tế tôn giáo.
Mọi người Tây Nguyên đều là tín đồ của tôn giáo thờ Thần linh. Chúng ta cố tình huy động những danh từ to tát, nào là "thuyết tự nhiên", nào là "thuyết vật linh", rồi "thuyết đa thần"... Có thể nói rằng tôn giáo của người Tây Nguyên là tất cả những cái đó và hơn thế nữa. Những thuật ngữ trên là quá rành rẽ để có thể mô tả tinh thần tôn giáo phức tạp ở đây, để xác định hình thức tôn giáo đặc biệt này, vốn là chung cho mọi con người trên trái đất. Bởi vì, như chúng ta sẽ thấy, tôn giáo của người Tây Nguyên chia xẻ rất nhiều tín ngưỡng, nhiều phương diện, nhiều hệ thống của nhiều tập đoàn người khác nhau.
Một truyền thuyết nói về sự hiện diện của Thần linh trong Tự nhiên, là nguồn gốc của tín ngưỡng đối với các Thần núi, Thần các dốc cao, Thần nước, Thần đá,...Chúng tôi xin tóm tắt truyền thuyết đó, có thêm lời bình của người kể lại:
"Ngày xưa biển tràn lên, chiếm hết đất đai, gây ra ngập lụt và phá hủy tất cả. Các Thần đều phải chạy trốn, lung tung, rối rít. Các vị, người thì chui xuống đất, người thì chui vào các tảng đá, một số lủi vào rừng sâu, một số trốn vào các cây to. Cho nên ngày nay người ta mới thấy có những Thần đất, Thần đá, Thần nước, Thần rừng; và người ta khấn: "Hỡi Giang núi Gungong, Ðá Pompil, Rừng thiêng Mbel,...". Chỉ có một mình Ndu không phải chạy trốn đi đâu cả, vì Thần không ngự ở đâu cả, không nơi này cũng chẳng nơi kia".


Ngày xưa, các Yang sống chung với người; mọi sinh linh đều nhìn thấy nhau và hiểu nhau; ngay cả các loài vật cũng vậy. Nhưng từ trận lụt nọ, tiêu diệt mọi người, chỉ trừ lại một đôi, còn các Yang đã chạy trốn hết và loài vật không còn biết nói nữa. Không phải Tự nhiên, không phải các nơi chốn được thần thánh hóa, nhưng chúng đã trở thành những nơi trú ngụ của các Thần; người ta cúng bái vị Thần ở cái nơi đã trở thành linh thiêng.


Lời khấn và thời vận


O Yang : Ơi Thần
Lot ju lot nhol : Hãy đến thăm chúng tôi
Nyu mo any... : Uống rượu cùng tôi...


Hầu hết mọi lời khấn vái đều bắt đầu như vậy. Ðấy là một trong những lời đầu tiên người khách nghe được trong căn nhà của người Tây Nguyên, khi người chủ mời anh một ché rượu cần. Có người tưởng tôn giáo này dừng lại ở đó, trong khi đấy chỉ là một trong rất nhiều lời cầu khấn theo nghi lễ hay tụng niệm. Người Tây Nguyên thường xuyên cầu khấn sự hiện diện của Thần linh; quả là họ thường mời các Thần uống rượu, nhưng chớ nên quên rằng họ uống vì các Yang. Một người quan sát hời hợt thấy ở đấy chẳng có gì khác hơn là một cảnh chè chén kiểu quán rượu; chớ nên để cho cảnh đôi ba người đang say mềm che mắt chúng ta, mà phải nhìn thấy tất cả những người khác, trông họ thật nhạy cảm, thơ mộng, sâu sắc. Cảnh ấy là biểu hiện của một hệ thống tôn giáo sâu xa và là một cơ hội tuyệt vời để nhận ra hệ thống đó. Hầu hết những yếu tố của bản nghiên cứu sau đây đều được thu lượm chính trong những hoàn cảnh như vậy, luận bình về một Yang nào đó, về một tín ngưỡng gắn với Yang ấy.
Tôn giáo bao gồm toàn bộ cuộc sống; các vụ cầu khấn Thần linh gắn với nhịp điệu của cuộc sống gia đình (sinh đẻ, cưới xin, bệnh tật, tang ma, tiếp khách, mua bán thỏa thuận, v.v.), nhịp điệu của các nghi lễ nông nghiệp (bắt đầu và kết thúc lao động sản xuất, những ngày đặc biệt xấu, Năm mới), khoác lên nhịp điệu đó một ý nghĩa tinh thần - chưa kể những lời khấn niệm gắn với mọi hành động và nâng cao nó lên bằng cách đem lại cho nó một nét thiêng liêng.
Lời cầu khấn được biểu hiện bằng ngôn ngữ cổ, che giấu, thần bí; nó có vai trò giống như tiếng La-tinh của người Phương Tây, lối diễn đạt cố định và vĩnh cửu của các pháp điển xưa cũng như của Lễ cầu siêu tôn giáo. Ðó là một thứ ngôn ngữ nghi lễ, luôn luôn đồng nhất với chính nó để bảo đảm tính lâu dài của những gì đã được coi là vĩnh hằng, và cố tình tối nghĩa để giữ lấy tính thiêng liêng của sự vĩnh hằng đó.
Mặc cảm tôn giáo của người Tây Nguyên, đối tượng của một tín ngưỡng cổ xưa do sự thần khải của các Yang cho những con người đầu tiên, khi Thần và người còn nói chuyện được với nhau, nhìn theo một quan điểm khác, có thể coi là kết quả những vận động trí tuệ của con người muốn tìm một cách giải thích thế giới: đấy là hai cách nhìn nhận bổ sung cho nhau về cùng một vấn đề.
Cũng như vậy, các hành vi tôn giáo chính là những thực hành hôm nay của Tập quán vĩnh hằng do các Thần tổ chức ra vũ trụ thiết lập, một sự tham gia được định trước vào trật tự thế giới đã được áp đặt, và là những hoạt động của mọi con người nhận biết những sức mạnh tinh thần của vũ trụ, cố thích nghi, đi vào trong vòng tuần hoàn của chúng, sáp nhập vào cái thiêng liêng ấy, tham gia vào nhịp điệu của nó. Không có chỗ cho tư biện tự do cá nhân, cũng không có chỗ cho việc thực hiện tùy hứng. Con đường mòn đã vạch sẵn, mà các thế hệ bước theo, bước chân sau dẫm lên bước chân trước [3].


*


Tính biểu tượng của các huyền thoại


Dưới vẻ bề ngoài đơn giản, tôn giáo Tây Nguyên kỳ thực rất phức tạp, thách thức mọi phân tích cùng kiệt nhất; nghiên cứu một cách sâu sắc, ta nhận ra ở đấy một hệ thống liên kết chặt chẽ và mênh mông bởi nó bao gộp cả một quan niệm về vũ trụ được các Thần linh sắp đặt. Tư tưởng tôn giáo, được biểu lộ bằng các nghi thức truyền miệng và được "thực hiện" bằng các hành vi cúng bái, chủ yếu mang tính chất biểu tượng. Nó được tiến hành, không phải bằng các khái niệm mà bằng biểu tượng, không phải bằng tam đoạn luận mà bằng ngụ ngôn. Ðấy không phải là hình thái văn phong vô tư, mà vừa là nội dung vừa là hình thức đặc thù của nền triết học tôn giáo này. Ấy là bởi vì, xét đến tận cùng, thì mọi sự đều là biểu tượng, cho nên lối biểu hiện này mới mang diện mạo đó.
Các câu truyện kể xưa không phải là những ngụ ngôn đơn thuần, mà là những huyền thoại chính cống, đối tượng của tín ngưỡng chung và nguồn sáng tạo ra các nghi thức. Rất ít thấy những truyện kể không mang một sắc thái tôn giáo và biểu tượng; khi nói đến một Yang, bao giờ câu chuyện cũng dẫn đến niềm tin và làm nảy sinh một sự thờ cúng. Do đó ta hiểu rằng các tín ngưỡng của người Tây Nguyên và các biểu hiện của chúng không phải là điều đơn giản, bởi vì, căn cứ vào tính biểu tượng cơ bản, mọi thứ trong vũ trụ đều mang một ý nghĩa tinh thần, và như vậy đều thuộc về tôn giáo. Yang chi, Yang chê, Yang jöh... "Thần cây, Thần cỏ, Thần mọi vật...". Không có gì bị bỏ quên: mọi thứ ta nhìn thấy đều là biểu hiện của những cái khác, còn thực hơn cả thế giới này của chúng ta, thế giới này chẳng qua chỉ là một bộ sưu tập các hình ảnh...
Thần tối cao.- Tính thống nhất trong quan niệm về vũ trụ được chứa đựng trong một vị Thần tối cao, Người tổ chức nguyên lai và Thượng đế hằng ngày. Các tộc người phía Nam nói chung gọi ông là Ndu. Các tộc người khác quan niệm về ông một cách vật chất hơn và dường như phân biệt ở đây một đôi, mang tính nhị nguyên không được xác định rõ ràng, chia các chức năng của vị này cho hai người có họ hàng với nhau hay hai phương diện của một Người. Ðối với người Êđê, đó là nhị thức Aê Du - Aê Diê, những người phối hợp của thế giới, thể đôi cao hơn tất cả các thể đôi Thần thánh khác; đối với các tộc người phía Bắc, đó là Yang Kuh keh - Bok Glaih, đôi vợ chồng tối cao, vị Thượng đế chủ trì nhịp điệu nông nghiệp. Ông còn được gọi là Ködra ban gong, "Người nuôi cả thế giới". Ðối với mọi người, dù là một nhân vật duy nhất hay một đôi, ở vị ấy cũng tập trung những đức tính sau đây mà chỉ ông ta mới có đủ: Nhân từ, Vĩnh hằng, Tối cao tuyệt đối, Thượng đế. Ông là người sáng tạo ra tất cả và mọi sự sống đều từ ông mà có; ông coi sóc con người và mùa màng.
Ndu thuộc một hạng đặc biệt. Ông là Tinh thần thuần túy và chỉ mang dạng người hay chim trong những lần xuất hiện rất hiếm hoi. Tính phi vật chất đó khiến ông cao hơn tất cả các Yang là những kẻ phục vụ ông. Ông không ở nơi này hay nơi kia, mà ở khắp nơi, tùy ý. Thỉnh thoảng, ông đến "ngồi" trên một gò mối, trong một cái rẫy, để trông chừng cho lúa mọc thật tốt. Từ buổi khởi nguyên thế giới, là vị Cha nuôi, ông đã tạo ra thực thể của mọi con người; nhưng, trước sự độc ác của con người, ông đã để cho trận Hồng thủy hủy diệt tất cả; ông không muốn làm thêm một phép lạ để cứu những con người không đáng cứu; tuy nhiên ông dạy con người cách giết nai và heo rừng để tự nuôi sống. Trong Truyền thuyết Con chim màu đỏ và Truyện kể về đứa trẻ mồ côi, ông là thượng đế của những người nghèo, ông đến thăm họ và biến họ thành những người giàu có, nếu họ tỏ ra trung thành. Ndu không bao giờ được tượng hình.
Aê Diê được quan niệm là một người rất to lớn đã từng sống trên mặt đất này thuở rất xa xưa và có vợ; khi con ông chết, ông rời bỏ chốn cư trú trên trần thế. Người Êđê tạc hình ông bằng gỗ. Người phó của ông là Aê Du quy định các mùa và ban các vụ thu hoạch.
Dù mang tên gọi nào, vị Thần tối cao thường bị người ta quên, mà lại nhớ đến các Yang nhỏ là những vị được hưởng lộc của con người hiến tế. Người Tây Nguyên thích cúng các vị Thần biết thưởng thức thịt và rượu cần, hơn là cúng Ndu là người chẳng thiết gì các thứ ấy. Ta vẫn còn nghe các cụ già làng khấn "Ndu và các Yang phục vụ Ndu", nhưng việc cúng bái này đang giảm dần. Vả chăng đấy cũng là xu hướng chung của con người mọi thời. Ta đã thấy người La Mã hiến tế cho các vị Thần nhỏ nhiều hơn là cho Jupiter vĩ đại, và ngày nay, những người Cơ đốc giáo suy đồi thờ các Thánh đến mức che lấp cả vị Chúa duy nhất.
Dẫu sao, tất cả các tộc người đều có khái niệm về một vị Thần tối cao, thế lực tổ chức tối thượng, là đối tượng tín ngưỡng cho dù không được thờ cúng.
________________________________________


[1] "Người ta lấy trộm cá của tôi, nhưng để lại cái lờ"
[2] "Ðúng không?"
[3] Tôn giáo Tây Nguyên chỉ chịu rất ít các ảnh hưởng bên ngoài; có nhuốm một chút màu sắc Phật giáo đối với các tộc người phía Bắc gần Lào, một ít ảnh hưởng Hồi giáo đối với các tộc người phía Nam, gần người Chàm. (Tác giả)




PHầN XIV Nhân vật con trâu.

- Dù là trong hình thức tôn giáo nào, thì trung tâm cũng là lễ hiến tế; ỏ Tây Nguyên, hiến tế con trâu là hành vi cúng tế cao nhất, đến mức có thể nói việc hiến tế các loài khác, dê, lợn, gà chỉ là những sao chép ở bậc thấp hơn. Ấy là vì con trâu không phải là một con vật như những con vật khác. Trong nhiều truyền thuyết, ta thấy nó được xem như một con người; cho đến tận ngày nay, nó vẫn có một cái tên như con người, mà nó là người bạn lao động tốt nhất. Nó là một nhân vật vừa của Truyền thống vừa của làng hôm nay, nhất là trong thời điểm của lễ hiến tế lớn, khi nó là đại diện cho gia đình, là nạn nhân trung thành và rất được trọng vọng.
Trong khi gà hay dê chỉ là đại diện hết sức không trực tiếp cho con người trong hành vi hiến tế sự sống, thì dưới mắt các Thần, ngay từ trong bản chất của nó, con trâu đã mang hình ảnh của con người.
Chúng tôi sẽ không mô tả ở đây vô số những chi tiết của một lễ hiến tế đó. Ở đây chúng ta chỉ sẽ tập trung vào tinh thần của nghi lễ. Cho đến lúc bị giết chết, con trâu được chăm lo săn đón hết sức ân cần; nó còn được cho nếm cả giọt rượu cần cuối cùng của người bị kết án chết. Ở vùng Xơđăng, cả gia đình chui qua dưới bụng con trâu; đàn bà còn trẻ thi chui qua dưới đuôi nó. Ở nhiều tộc người, người ta tiến hành một đám rước có nhạc quanh con trâu. Con trâu-sứ giả có sứ mệnh dâng lên các Thần nhận lấy linh hồn nó những lời ta thán và cầu xin của gia đình người hiến tế. Khi con vật đã bị giết, thịt được đem chia và diễn ra bữa ăn cộng cảm tập họp cả gia đình, những người khách (có khi cả làng) và các Yang, cùng chính cả con trâu nữa mà thực thể đã được đồng hóa trong những người dự tiệc. Máu của con vật, là nơi trú ngụ và dấu hiệu của sự sống, được đem bôi lên những nơi cốt tử trên cơ thể con người (đầu, cùi tay, đầu gối) để hoàn thiện biểu tượng về sự thể hiện "thánh lễ" máu, biểu hiện cái dòng chảy duy nhất của sự sống làm sống động cả vũ trụ được sáng tạo bởi các Thần.
Ta có thể nghĩ phải chăng việc dùng một con trâu, coi như một con người được ủy thác, để đại diện cho con người tôn giáo, có liên quan với một hệ thống tô-tem xưa mà nay ta đang chứng kiến một tàn dư. Quả nhiên, ta thấy trong phônclo rất nhiều liên quan giữa người và các loài vật; ta cũng có thể nhận thấy điều đó trong các hiện tượng tái đầu thai. Nhưng chúng ta không thể khẳng định đó là thuộc hệ thống tô-tem; cũng như không thể khẳng dịnh như vậy khi thấy trong Truyền thống Kinh Thánh, một ông vua được gọi là một con sư tử. Theo chúng tôi đây dường như là một hệ quả của quan niệm về vũ trụ mà chúng ta đã nhận ra qua tất cả các tín ngưỡng, các giai đoạn của cuộc sống và các thế giới khác nhau thường xuyên liên hệ với nhau. Cha Kemlin trong nghiên cứu của mình về người Rơngao cũng kết luận theo hướng này: "Sự kết giao giữa con người với một số thần động vật và cây cỏ không phải là một tàn dư của một tổ chức hệ thống tô-tem xưa, mà theo tôi là còn nguyên thủy hơn nhiều... [Người Tây Nguyên kết giao với các Thần cũng hoàn toàn giống như kết giao với người ; họ sẽ kết giao với] Thần nước, Thần rừng, Thần núi, Thần súc vật... Họ sẽ kết anh em với các Thần ấy bằng giao ước máu".
Kẻ làm bung xung.- Các Thần không phải là những người duy nhất được hưởng các vật hiến sinh. Ðôi khi các Caa, hay Kia, tức các Ma, đòi con người phải để cho chúng tham gia lễ cúng mà những kẻ tôi tớ bị đày đọa phải dâng cho chúng. Khi đó việc hiến sinh mang một tính chất hoàn toàn khác; vẫn là một hành vi tham gia bằng đại diện, nhưng sứ giả toàn quyền ở đây đã thật sự thành một kẻ bung xung, có nhiệm vụ đánh lừa sự chú ý nguy hiểm của Ma, bằng một mô phỏng hiến sinh, một nghi lễ vờ.
Bọn Caa là những con Ma làm chết người bằng cách "ăn" những người sống bị nhằm đến. Cho nên, trong trường hợp ốm nặng, phải cấp tốc làm cho chúng nguôi bằng cách đánh lừa sự thèm ăn của chúng. Ở vùng Srê, tục lệ như sau: khi một thành viên trong gia đình bị ốm có cơ nguy hiểm, trước hết những người thân của anh ta làm một lễ hiến sinh cầu phúc với các Yang. Máu con vật hiến sinh sau đó được rưới lên một hình con dê, làm bằng những miếng tre, dùng để giả làm con dê đối với Caa; đối với Caa, đó là một hình ảnh của linh hồn người ốm. Kẻ bung xung tượng trưng đó, bê törla, sau đó được mang ra đường, thông thường là gần nhà, rất xa bên ngoài làng nếu là người phù thủy chỉ dẫn nghi lễ này. Như vậy căn bệnh đã "ra khỏi" nhà và người bệnh đã giải phóng một hình thức linh hồn của anh ta để thỏa mãn con Ma vẫn chực theo anh ta. Con Caa vẫn lảng vảng quanh làng, chực ăn thịt anh ta, sẽ dừng lại ở cái hình được bày công khai đó và để yên cho người đó cử nó ra thay mình.
Người Xơđăng biết một lối vờ tương tự; nhưng kẻ bung xung là một con trâu mà người ta nặn hình mẫu bằng đất sét.


Lịch Ngày lành.
- Huyền thoại về Sörden, kẻ đã dạy cho con người các kỹ thuật, còn nói về nghệ thuật phân biệt ngày tốt và ngày xấu. Sörden dạy thế này: "Ngày đầu của tuần trăng, hãy đi bắn con lợn rừng bằng ná; ngày thứ ba của tuần trăng, hãy đi bắn con gấu; ngày thứ sáu của tuần trăng, anh có thể mãi đi tìm bắn con nai hoàng tử (con nai huyền thoại chưa ai từng gặp), anh chẳng bao giờ bắn được nó dẫu là trong bụi rậm nhất. Các ngày lẻ (theo tuần trăng), anh làm việc gì cũng thành; buổi sáng anh sẽ làm ruộng, buổi chiều anh sẽ làm ruộng, ban đêm anh đi tìm trâu..."


Quy tắc lớn là ngày lẻ thì tốt, ngày chẵn thì xấu. Từ le vừa có nghĩa là tốt, hạnh phúc, lẻ; sou le, là số chẵn; ngai le, ngày chẵn, tức là ngày tốt, và rộng ra ngày lành, gặp may, thành công. Ngai yu, đấy là ngày chẵn theo tuần trăng, ngày thất bại.
Chặt tre để dùng trong nhà, nên chặt vào ngày lẻ; chặt vào ngày chẵn, thì mối và bọ đầu dài ăn hết mọi thứ.
Việc làm đồng, như cày, đòi hỏi nhiều ngày, nên không cần tính đến ngày tốt; nhưng gieo mạ, chỉ mất một ngày, thì phải chú ý chuyện này: ngày thứ nhất hay thứ ba trăng thượng huyền, ngày thứ nhất, thứ ba, thứ năm, thứ bảy hay thứ chín trăng hạ huyền (tốt hơn). Thời gian tốt hơn cả là trăng rằm. Lúa gieo vào ngày xấu sẽ bị chuột ăn hết. Ngày cuối cùng tuần trăng, không ai ra làm đồng.
Khi đi chơi, đi mua bán, giải quyết công việc, phải chọn ngày tốt thì mới thành công.
Ðánh cá và săn bắn ngày chẵn thì được, ngày lẻ thì trắng tay.
Ðấy là quy tắc chung. Tuy nhiên, nếu một người sinh vào ngày chẵn và còn nhớ, thì ngày ấy đối với anh ta là xấu. [1]
Cũng như ngày, cũng có tháng xấu tháng tốt. Các tháng được tính từ lễ Lirbong, tức Năm mới của Tây Nguyên xấp xỉ một tháng sau Tết của người Việt và Trung Hoa. Tháng thứ năm thích hợp với việc tỉa lúa, và tháng thứ tám mọi việc gieo trồng đều xấu.
Việc kiêng kỵ và sợ sét.- Các nghi thức là những sự tham gia vào việc tổ chức thế giới, theo quan điểm của các Thần. Ðối với con người, vấn đề là phải tương hợp với ý nghĩ của các Thần linh đó, phải tôn trọng trật tự mà các vị đã định trước, tham dự vào sự hài hòa chung, không sai lệch. Bên cạnh các nghi thức tích cực, lặp lại các mẫu gốc, đương nhiên còn có những nghi thức tiêu cực, những hành vi bị cấm, những sự mất trật tự, phải tránh để giữ lấy trật tự truyền thống của mọi sự vật. Có rất nhiều điều kiêng kỵ: kiêng kỵ đơn giản trong lời nói (abany), những điều kiêng (wer) khi vi phạm thì phải có sửa chữa để trở lại chuẩn mực mà sự toàn vẹn đã bị phá vỡ, những điều cấm kỵ kỳ lạ đe dọa bị phạt tội bị sét đánh đối với những kẻ có những sự kết hợp bất chính, ngược với vận hành chính đáng của thế giới. Các nghi thức tiêu cực này liên quan chặt chẽ đến hệ huyền thoại về bọn ma quỷ (Caa), chuyên làm lỗi nhịp sự hài hòa toàn vẹn của các Yang, và, do đó, ám lấy con người.
Ta có thể coi các nghi thức tiêu cực, các nỗi sợ, các điều kiêng kỵ đó là những điều mê tín, bên cạnh tôn giáo. Cũng trong mọi điểm khác của công trình nghiên cứu này, ở đây chúng tôi chỉ nhìn sự vật theo quan điểm của người Tây Nguyên; mà đối với họ, thì những hiện tượng đó là bộ phận gắn liền của tôn giáo. Tất cả vấn đề là phải ngot Yang, duh Yang, "phục vụ các Thần một cách sợ sệt".
Những điều kiêng cữ thuộc cấp thấp, ít nghiêm trọng hơn, chỉ là những điều không phải phép (abany) trong đó có một tầm mức tôn giáo có phần không rõ rệt. Như không được gọi tên bố mẹ vì như vậy là bất hiếu; không được buôn bán khi bắt đầu dựng nhà (Xơđăng) vì như thế là không đúng trật tự; không được lấp tổ mối (Srê),vì như thế là quấy rầy Ndu; khi muốn uống nước thì không được nói là khát, vì như vậy sẽ có nguy cơ không gặp được nước; không được xếp các cần dùng để uống rượu ở lối ra vào nhà, vì như vậy là không tôn kính, mà phải đặt chúng "trên chỗ cao" trong nhà; không được nhét phía đầu to của các cành lá vào ghè rượu trước khi uống (Srê), v.v. Có thể kể các điều kiêng đến đầy cả một cuốn sách dày, cho đến chán ngấy.
Những điều "kiêng cữ" thực sự, wer (Srê), dien (Bana), ding (Xơdăng) ít ra cũng nhiều bằng thế là những sự hạn chế tự do; vi phạm chúng sẽ là tội nặng và có thể gây họa lớn, bởi như thế là đi ngược lại trật tự của thế giới. Ðối tượng của những điều cấm đó có thể là ngôi nhà, kho lúa, công việc lao động, thức ăn, hay việc chăn nuôi. Khi một ngôi nhà bị wer, chỉ những người trong gia đình mới được vào đó. Một căn nhà sẽ bị wer khi người ta uống một loại thuốc gì đó (một người lạ sẽ mang vào những mầm bệnh), khi một người đàn bà sinh đẻ (kiêng trong bảy ngày, để bọn Caa không lọt vào) [2], khi làm một số lễ hiến sinh nào đấy (ba hay bảy ngày wer), khi con lợn nái đẻ (cũng là để tránh ma tìm cách ăn con vật mới sinh), sau lễ rửa chân trâu sau khi kết thúc công việc đồng áng (người lạ vào bị coi như là muốn chiếm con vật đã nghĩ việc), v.v.
Cấm bước vào kho lúa không có lý do, ít ra cũng phải có hiến tế.
Trong một số làng Srê, việc kiêng không được lạo động đôi khi gắn với việc nhà bị kiêng; thông thường là kiêng bảy ngày sau lễ tang. Ở vùng Êđê, việc kiêng cử được dở bỏ bớt một phần sau ngày thứ ba, và được dở bỏ hoàn toàn sau ngày thứ bảy.
Không có những món ăn nói chung bị cấm, tức không có những điều cấm kỵ liên quan đến một tô-tem, nếu quả có tô-tem. Một số thức ăn bị cấm đối với một số người nào đó trong một số trường hợp: như cấm người Chủ đất, könrany không được ăn thịt ở ruộng, Thần Lúa sẽ nổi giận vì cho rằng lúa không đủ ăn.
Có cả việc cấm nuôi con dê đã leo lên mái nhà, cấm nuôi một lứa ba con lợn con (do truyền thuyết Srê về Plung Plo, kể chuyện một người nuôi một lứa như vậy đã bị chết đuối); Người Xơđăng thì kiêng nuôi một lứa lợn con toàn cùng một giống, nuôi một con lợn đã đi vào nhà, v.v.
Nhiều điều trong số các cấm kỵ đó rõ ràng nhằm tránh gây ra lộn xộn trong sự hài hòa của vũ trụ. Nguồn gốc và lý do của những điều khác được giải thích trong huyền thoại sau đây: "Khi tổ tiên chúng ta lần đầu tiên kết thúc công việc đồng áng của các cụ, các cụ nghỉ ngơi bảy ngày để ăn mừng... và chúng ta cũng tiếp tục làm theo đúng như các cụ"(cũng như vậy sau khi các cụ sinh con lần đầu tiên, làm lễ hiến sinh lần đầu tiên,...) [3]
Cuối cùng là một loại cấm kỵ mà vi phạm thì sẽ bị sét đánh. Nguyên lý như sau: ghép đôi những cái không thích hợp: chong, "tội bị sét đánh". Các đối tượng rất đa dạng: ăn chung xoài với cá trắng, thịt với cá (Srê), mật ong với măng tre, cá với chim (Xơđăng), để cho một con thằn lằn bò lên nóc nhà (Srê), giết chết một con thằn lằn với một cây củi cháy dở (Xơđăng), để cho một con cu gáy đậu lên lưng trâu (con trâu sẽ bị sét đánh), dùng một sợi dây bằng da nai để thắng trâu vào ách, thổi tù và trong nhà (Srê), buộc cái nhạc vào cổ con chuột, vừa bơi vừa cầm một quả cây trong tay (Xơđăng), cầm gươm leo lên lưng dê (Noup), v.v. Kết hợp nghiêm trọng nhất là tội loạn luân.
Những điều hạn chế tự do rất nhiều và kỳ lạ đó, ngoài đôi trường hợp đặc biệt, đều có lý do từ huyền thoại về Dong Rong. Trước khi có những nhân vật này, các Thần ác và điên dại, các Kondis, nắm giữ sấm sét, cứ tùy hứng phá hủy tất cả những gì họ thích (là dấu hiệu con người hoàn toàn phụ thuộc vào các lực lượng thần linh); như, chăn xanh và trắng đặt chung, lợn đen và trắng nuôi chung, v.v. Dong và em gái của anh ta là Rong phạm tội loạn luân, việc có thể khiến họ mất mạng, do cơn thịnh nộ của các Kondis; họ thắng được các thần này và chiếm lấy được sét; họ bèn xóa bỏ đi những điều cấm kỵ ngốc ngếch, nhưng vẫn giữ lại việc cấm kỵ các sự kết hợp trái với trật tự của các sự vật.
Dưới tất cả các hình thức abany, wer, chong, việc kiêng cử đều có nguồn gốc và cứu cánh là các Thần linh: được các Thần linh xác định từ buổi khởi nguyên của thế giới, chúng phải được tôn trọng để bảo toàn trật tự truyền thống của vũ trụ được các lực lượng thần linh làm cho hài hòa.
Hiện tượng ma thuật và bói toán.- Thực hiện ma thuật chính thức chủ yếu là công việc của các phù thủy, mà chúng ta sẽ nghiên cứu sau đây. Chúng ta còn biết rất ít về các hiện tượng ma thuật và có nguy cơ chẳng bao giờ biết rõ được chúng, ranh giới của chúng cứ liên tục lùi xa.
Phù chú là những nghi thức cận-tôn giáo, không giống nhau về tầm quan trọng trong tất cả các tộc người. Ở nơi này, đấy chỉ đơn giản là một cách nói nào đó; ở chỗ khác lại là một phương cách bí hiểm để gây ra một sự can thiệp của thế giới thần linh. Ở vùng Srê, nói với một người nào đó: "Ồ, lúa ở ruộng của anh mọc tốt quá!", sẽ khiến người ấy sợ mất mùa, nhưng người nói đó không nhất thiết bị coi là có ý định làm hại người ta; có thể đó là một lời nói đùa. Ðối với người Xơđăng thì ngược lại, đấy rõ ràng là ném ra một lời phù chú (hrian dang) do trả thù hay ganh ghét.
Ở các tộc người phía Bắc cũng vậy, có một kiểu lời nguyền (buan) có nghĩa là tự đưa ra một lời phù chú đối với chính mình; các giáo sĩ ở Kontum có cả một danh mục lạ lùng những lời nguyền thuộc loại này: "Thanh gươm này sẽ đâm tôi nếu tôi không giết con trâu đã hứa."- Lời nguyền đọc khi cắn vào một cái sừng nai:"Tay chân tôi sẽ trở thành cùi như cái sừng nai, nếu tôi không gĩư lời hứa."Trên một con cua: "Thần Nước sẽ bắt hồn tôi, nếu..." - Trên một thanh củi cháy: "Lửa sẽ thiêu chết tôi cùng tài sản của tôi, nếu..."- Trên một sợi dây: "Tôi sẽ bị treo cổ, nếu..." - Trên đất nghĩa trang: "Tôi sẽ bị chết, nếu..."


Ở vùng Srê, để khẳng định sự trung thực của mình, một người bị kết tội có thể dễ dàng nói: "Mặt trời sẽ thiêu chết tôi nếu tôi nói dối... bệnh phong sẽ ăn hết cả người tôi... lúa sẽ khiến tôi chết ngạt...". Những lời nguyền đó cũng có thể nhằm một người khác mình: "Bệnh phong sẽ ăn hết người mày...", nhưng khi đó chúng có vẻ mất đi tính chất tôn giáo.
Người Tây Nguyên thực hiện các phương cách bói toán để biết được tình cảm của các Thần, để biết được nguyên nhân của các biến cố. Khi người ta cúng một con gà, một cử chỉ nghi thức là lấy cái lưỡi con gà ra, cầm giữa ngón cái và ngón trỏ và ném vào thành một chiếc ché trong nhà; nếu chiếc lưỡi dính vào thành ché, là các Thần được cầu khấn đồng tình; đấy là một cách để nhận được điềm báo. Không hiếm khi người ta làm đi làm lại thao tác ấy cho đến khi nhận được thành công mong muốn.
Trong một lễ tang, khi không biết được điều gì đã gây ra cái chết, người chủ gia đình dùng đến cách bói như sau: dưới chân quan tài, người ta đặt một khúc tre rỗng. Người kuny pang (người bác-chủ-hội-đồng-gia- đình) cầm một chiếc dáo đứng cách đó một quảng và nhắm vào khúc tre; ông ta hỏi: "Bị đầu độc? - Bị ma bắt? -..." Sau mỗi câu hỏi, lại ném dáo, cho đến khi có câu trả lời khẳng định; nghĩa là mũi dáo đâm trúng khúc tre.
Tinh thần biểu tượng khiến người ta nhìn thấy trong mỗi vật hình ảnh của một vật khác; ham muốn thường trực được tham dự vào thế giới tâm linh bằng những tiếp xúc với thế giới đó khiến người ta nhận ra trong trường hợp này hay trường hợp khác, thường là được minh họa bằng một huyền thoại hay một truyền thuyết, một dấu hiệu, một thông báo nào đó của Thần linh cho con người. Thông thường hơn cả là một cuộc gặp gỡ nào đó báo cho ta những điềm triệu.
Trong trạng thái thức, việc gặp một số con vật nào đó được coi như là một điềm báo. Ðối với người Srê, con chó rừng sủa khi một người đi qua, là báo hiệu cái chết sắp tới của người đó; con rắn nhả bọt mép trên dấu chân người cũng vậy. Gặp một con rắn trên đường khi đi buôn bán là dấu hiệu thành công. Ðối người Xơđăng gặp rắn trên đường trở về nhà là dấu hiệu sắp có tai họa; nhưng gặp khi ra đi thì chẳng sao cả. Con hoẵng chạy ngang đường là điềm rủi; con chim bölang kêu bên trái hay bên phải cũng vậy (đằng trước hay sau lưng thì lại tốt); con ve kêu phía sau lưng là điềm báo sẽ chết trong năm; khi đi đâu đó, gặp một con chim tucăng là điềm báo có người chết ở làng khi ta trở về, v.v. Người ta chú ý đến điều đó trước khi đi du lịch hay đi đánh nhau, trước khi dựng nhà. Một người Bana sắp làm một công việc nào đó sẽ dừng hết mọi việc lại nếu anh ta hắt hơi vào lúc đó.
Trong trạng thái ngủ, linh hồn, thoát ra khỏi xác người, lang thang và có các cuộc gặp gỡ mà ta biết được qua các giấc mơ: đấy là những điềm triệu. Ðặc biệt đối với người Rơngao, gặp các Thần trong giấc mơ thì sẽ dẫn đến việc kết ước với các Thần. Thông thường một người từ bỏ một công việc nào đó mà anh ta phải hoàn thành, vì anh ta đã có một giấc mơ xấu. Ðiều đó có thể giải thích là một phản ứng siêu thức của cá nhân ngại thất bại trong công việc ấy: "Nếu một cá nhân bị chế ngự bởi một tâm trạng khiến anh ta không thích hợp với một nhiệm vụ anh ta đang phải làm, thì điều đó sẽ biểu hiện trong giấc mơ bằng những hình ảnh nặng nề và đáng sợ". Vả chăng, mọi việc bói toán đều có hai phương diện: mong muốn theo đúng được ý thích của Thần linh, đồng thời cũng mong muốn rằng những ý thích đó tương ứng với các tình cảm của mình. Như cử chỉ của người cầu xin các điềm báo cho đến khi đạt được câu trả lời anh ta mong đợi mới thôi... "Xin cầu cho ý chí của Thần được thực hiện, nhưng xin cho ý chí đó hợp với ý chí của tôi!" Ðấy là một tình cảm thật chung cho toàn nhân loại.
Sự tượng hình.-
Hiện tượng thường gặp hơn cả là biểu tượng được tượng hình; theo chỗ chúng tôi biết, không tộc người nào không biết đến việc này. Thần được tượng hình một cách gián tiếp bằng một hình tượng trưng, qua đó Thần thường đó nhận dạng. Như ta thường có hình mặt trăng, mặt trời để thể hiện Töngai, Könhai; chúng ta đã gặp hình tượng này khi phân tích nghệ thuật trang trí. Cũng như bông lúa được buộc thành hình búp-bê, để tượng hìnhYang lúa.
Người Tây Nguyên ở phía Nam không có tượng hình trực tiếp nào thể hiện Ndu, cũng như các Yang, cácCaa; trong các trang trí rất ít gặp hình người. Thần được nhận ra và thờ phụng thông qua các thuộc tính và các sản phẩm của Người. Ngược lại người Êđê chạm những tượng nhỏ bằng gỗ tượng hình Aê Diê (người đàn ông trần truồng), cũng như các con quỷ (có gông trên cổ). Người Bana cũng làm những tượng tôn giáo nhỏ.
Lại còn có những vật thờ, không phải là những vật do con người làm tượng hình các lực lượng thần linh, mà là những vật thiêng, ít nhiều thần bí, qua đó các Thần hiện lên đối với con người, để tỏ tình thân thiện. Trong số những vật đó có một vật hiếm, như một cái sừng tê giác, và điều đó có trong tất cả các tộc người. Các tộc người phía Bắc thiên về các vật thờ hơn: đấy là những cái jöuan và tömong của người Rơngao, những cái dömong của người Bana. Một vị giáo sĩ ở vùng Xơđăng viết về những vật đó như sau: "Nếu một người Xơdăng tìm thấy ở đâu đó một vật lạ: một mẩu tinh thể đá, một mẩu ngà đeo tai do một người lạ đánh rơi, một mẩu khoáng an-ti-moang, một mẩu đá mài nhẵn hay có hình đều đặn, một lưỡi cuốc bằng đá lửa, sừng hoẵng uốn cong một cách kỳ dị, một vật công nghệ do con người làm ra không rõ nguồn gốc (lưỡi cuốc nhỏ bằng đồng trong cát ven sông, một hạt ngọc bằng sứ hay thủy tinh), anh ta tin rằng cái đó là do một vị Thần linh yêu quí anh ta gửi cho anh, như là bằng chứng của sự may mắn. Anh ta mang vật ấy về nhà và giữ đấy để thử. Thường khi lại có thêm một giấc mơ khẳng định niềm tin của anh. Nếu sau đó, anh ta đi đánh cá, đi săn hay thu hoạch được vụ mùa tốt, thì vật thờ ấy phải giữ trong nhà, treo trên cây cột chính; mỗi khi có hiến sinh, người ta bôi máu lên vật ấy. Không có hiến sinh, thì không được chạm vào đó."
Ðứng trước các hiện tượng đó, không thể nói đến bái vật giáo: vì đối tượng được thờ không phải là vật được coi là thiêng đó - là thần linh hay là nơi trú ngụ của thần linh - mà chính là vị Thần linh đã tạo nên hay đã gửi nó đến, ở cõi bên kia, được thờ phụng thông qua hình ảnh hay tặng phẩm của Thần.

Lễ mừng Năm mới.-
Ðối với người Tây Nguyên, năm là một đơn vị, không phải là tính theo số ngày cố định, mà là chu trình nông nghiệp trở lại theo định kỳ của tuần trăng. Do không biết đích xác ngày kết thúc một năm và bắt đầu một năm mới, nên mỗi làng có ngày Tết khác nhau vào khoảng giữa hai tuần trăng; điều đó cho phép tụ hội gia đình và bạn bè lúc ở làng này, lúc ở làng khác. Trong một làng, nhất là khi làng nhỏ, người ta nhất trí với nhau lấy một ngày duy nhất; người thì sẽ ăn Tết vào ngày đó, hoặc cách một ngày. Vào khoảng giữa tháng ba (theo lịch của người Việt) và đầu tháng năm, mọi người đều ăn Tết.
Lễ hội này trước hết là một lễ thức nông nghiệp; lúa là "đứa con của lễ hội" và bao giờ người ta cũng cúng Thần lúa. Lir bong [4] là tên gọi truyền thống của lễ mừng Năm mới này. Nghi thức chính trong hai ngày lễ này là việc bôi các thúng chứa lúa lớn bằng một thứ hỗn dịch của các loại cây thiêng liên quan đến nguồn gốc cơ thể con người: u börtul, đất gò mối, jiri, cây đa, kong rang, một loại dây leo đàn hồi, tất cả giã nhỏ trộn trong rượu cần. Chúng ta đã nói về việc Truyền thống coi các chất thảo mộc đó là nguồn gốc, là "nguyên liệu" làm nên cơ thể con người như thế nào. Những người tham gia lễ hội tự bôi vào thân mình những thứ thảo mộc đó, nhớ lại họ nguyên từ đâu sinh ra, và rồi họ sẽ trở về trong đất đã từng cấu tạo nên họ, sau này linh hồn họ, thoát ra khỏi thể xác này, sẽ từ Ðịa ngục trồi lên để cư trú trong một cây đa. Nghi thức đất này giống một cách kỳ lạ với Lễ Tro của Cơ-đốc giáo: "Memento homo quia pulvis es et in pulverem reverteris."


Các kho lúa cũng được bôi như vậy, đồng hóa loài cốc cốt tử này với chính con người. Vào dịp Năm mới bắt đầu một chu trình nông nghiệp mới, một cuộc sống mới của cây lúa; đến tháng thứ mười, vụ thu hoạch đã xong, lúa được cất vào kho; tháng thứ năm (đôi khi là tháng thứ tư) người ta bắt đầu cày; rồi cùng với việc gieo hạt, bắt đầu một cuộc sống mới của cây lúa đang sắp lớn lên. Giữa hai kỳ ấy diễn ra lễ Lir bong trong đó các lễ thức trộn lẫn sự tái sinh của thời gian (lễ bắt đầu lúc trời bắt đầu tối và kết thúc vào hôm sau vào lúc ban ngày), sự tái sinh của lúa và của con người cũng trải qua một vòng tuần hoàn sinh tồn nay đang tái sinh. Con người nhớ lại những gì mình đã trải qua và dự tính những gì sẽ đến với mình; họ cũng có một cái nhìn tổng quát như vậy đối với cây lúa: vụ mùa hôm qua, những hạt lúa họ xức nước cúng hôm nay, hạt giống họ gieo xuống ngày mai, sự tái sinh. Các vị Thần sáng thế đã lấy đất để làm nên xương thịt của họ: bây giờ họ lấy đất bôi lên người mình, tương lai họ sẽ trở về với đất. Những hạt lúa họ cất giữ trong kho kia ngày trước từ đất mà ra, họ tạo nên một sự tiếp xúc tượng trưng giữa chúng với đất; rồi họ sẽ gieo chúng. Ðấy là một biểu hiện của huyền thoại về Mẹ-Ðất, Me U, từ đó mọi thứ đã sinh ra và rồi sẽ trở về đó.
Lễ Năm mới chủ yếu mang tính chất gia đình; mọi việc diễn ra giữa kho lúa và nhà ở; người cha trong gia đình chủ trì; mọi người trong họ hàng và người thân tụ hội; người mẹ lo việc ăn uống cho mọi người mà người cha đã mời từ lâu, ông đã đến tìm tận làng họ từ mấy ngày trước. Các nghi thức trong lễ này - cũng như trong mọi lễ hội ở Tây Nguyên - chủ yếu mang tính chất tôn giáo: các Thần được cầu khấn trước hết là các Thần trong nhà. Chiều ngày thứ nhất, được ấn định trong giới hạn do Tục lệ xưa để lại, gia đình tụ hội dưới kho lúa. Các bà đã dọn dẹp mọi thứ, cất các dụng cụ vẫn vất ở đấy, trải chiếu ra nền đất. Một ché rượu nhỏ được mang đến; ông bố trong gia đình mở ché và chuẩn bị mọi thứ để uống. Trong lúc đó, chàng rể giết con lợn hiến sinh, chọc con dao dưới xương bả vai; con vật lập tức được quay, lòng để riêng ra trong một cái bát để dâng lên các Thần. Ðêm xuống, chỉ còn phân biệt được các đồ vật trong ánh lửa quay con lợn bốc mùi khét lẹt.
Ông bố mở đầu buổi lễ; cầm chiếc cần rượu trên tay, sau khi đã đưa mời từng người để bảo đảm cùng thống nhất trong lời cầu khấn, ông cầu các Thần bằng một bài hát dài, có nhịp và đều đều:

O Yang Hỡi Thần
Hê nyu lir bong Chúng tôi uống mừng Năm Mới.
Lot nyu mö hê Hãy đến uống cùng chúng tôi.
Chut köbo Gạo lên men xin dâng đây
Bo kölon Gỗ cây đa đã được giã
Kon K Me Con của Mẹ (lúa con của Ðất)
Srê mha Ruộng ngập nước
Ja ntang Thóc hạt to
Koe röhin Và thóc nhỏ hơn
Dil mö khai ri tai mö hê Ngài cho người giàu nhiều, nay hãy cho tôi
Pöl Böti aê piang kra Tôi vay lúa của Böti, nó cho tôi lúa cằn
Pöl Kröla aê piang ngit Tôi vay lúa của Körla, nó cho tôi lúa ướt
Pöl mö oh Kon-pang Tôi vay người bà con Kon-pang, họ
tömit mpung hiu không thèm mở cửa
Cau lah bê pro tai Họ còn coi tôi như con sóc ăn trộm
Cau yo bê so tai Họ vứt của thừa cho tôi như cho chó
Pis hê ya jöh mö cau Con dao của tôi, tôi đã đem đổi lúa
Taa hê jira jöh mö cau Cây dáo của tôi cũng đã về tay họ
Söna hê at jöh mö cau Cây ná của tôi bây giờ cũng là của họ
Kömboat hê uh jöh mö cau Kèn mboat tôi chơi cũng đã về tay họ rồi
(Ngay cả khi kho đầy ứ thóc, người ta vẫn quen than nghèo như thế; các Yang, nghe vậy, sẽ thương hại và mùa sau sẽ càng cho nhiều thóc hơn).
Koe böh ti bötau Pöro Lúa của người ven biển
Koe böh ti bötau Pörang Lúa ở xứ có hoa đỏ bầm
Koe höddang bötau K Phu Lúa vùng cao, xứ người Phup
Koe rup lup koe mat Töngai Lúa hạt bay, lúa của Mặt trời
Koe rai wai koe bras K Jul Lúa của Jul nhiều như cát
Koe ur kukul daa ling Lúa biết bao nhiêu ở ven biển
Dil mö khai ri tai möany Thần ở đấy làm chi, hãy về chỗ tôi
Miu böh truu bany sac any Xin cho mưa trời đừng làm tôi ngập
Nhac böh truu bany mi saa any Mưa nhỏ đừng làm tôi ướt
Ja pönhol bany löm mö any Tôi như rơm rác, xin đừng bỏ tôi
Saa biap bany löh ahang Nếu tôi ăn rau, xin hãy làm cho rau đừng nhạt
Saa piang bany löh ahöm Khi tôi ăn cơm, xin cho cơm được no
Nyu törnom bany löh atöl Khi tôi uống, xin cho đủ rượu cần
Bökah biap cau banylöh iang Nếu người khác được ăn rau ngon, xin đừng quá vui
Bökah piang cau banyrang Xin đừng ở mãi với những người ăn gạo ngon Dan jöka bany saa Xin đừng ăn cơm lên men họ cúng
Cau töma bany lot Xin đừng đi với bất cứ ai mời
Röket lot sour mi gön Thần sắp đi đến đó, xin chờ tôi
Rökon lot sour mi joe Thần đi và tôi tìm Thần
Gön any dö chê riah Xin chờ tôi ở chỗ rừng mây
Gön any dö cha röyu Xin chờ tôi ở chỗ cây to
Gön any dö dor bönöm Xin chờ tôi trên đồi và núi
On any dö ka kron klong Xin "đặt tôi" vào trong thóc cũng nhiều như cá dưới sông.
(Dặn các Yang: xin hãy giúp tôi tìm được đủ cái ăn; đừng có chỉ chiều lòng những người giàu cúng Thần nhiều món ăn ngon). Và đến đây bắt đầu lời khấn dài lải nhải, khấn các Thần thổ địa:
Sšn hany any ö Yang bönöm Gungreh Xin phù hộ tôi, hỡi Thần núi Gungreh
Yang bnm Gungrang siin hany any Thần núi Gungrang, xin phù hộ tôi
Yang böönm Gungklo siin hany any Thần núi Gungklo, xin phù hộ tôi.
Gungong Klong K Yah LuMop Dang Römang
Cha srê Thiu Brah Yang Bang Tar Yang Böpup siin hany
Bo Bil Bou Mru Wal bong Dor Klongtrao any
Wil Mbel Su Dan Klong Jo Tanao Wilwal "xin phù
Tu Körting Bönöm Körlut Klong Böya Tu Bring hộ tôi"
Sörbing Mbros Bong sur Lang Jirai Yung Pönang
Bo K Bri Bong bou Bo Jang Yang tu Klac
Körla Lusök Lu Pompil Klong-kap-Klong-kong
Pöl boh mö oung Doe Ði vay muối của Thần Lingdeh
Pöl phe mö oung Doe Vay lúa của Doe
Pöl koe mö oung Ndu Vay thóc của Ndu
Pöl rpu mö oung Nhing Vay một con trâu của Nhing
Boh mö koe pöl mö Töngai Muối và thóc, thì hỏi Mặt Trời
O Yang lot nyu Mời Thần hãy đến uống...

Lời khấn dài này, chán ngắt đối với người ngoài cuộc, rất đáng chú ý về nhiều mặt. Từ hình thức chung của nó, ta có thể thấy thái độ của người Tây Nguyên trước các Yang của họ, tinh thần lời khấn của họ chủ yếu là xin các của cải vật chất và trước hết là thóc lúa. Nhu cầu thóc lúa ấy là một ám ảnh; ý tứ về thóc lúa đều ẩn ngầm dưới mỗi khổ của kinh cầu nguyện. Hình thức ở đây là hình thức thơ, bằng các lặp lại và các vần thông: chut köbo - bo kölon - Kon k me... Cách thức ấy cũng là một phương tiện của thuật nhớ, mỗi câu thơ lại gọi một câu khác.
Việc kể tên các vị thần địa phương là rất lý thú: đấy là tên từng ngọn núi, quả đồi, đám ruộng, khu rừng thiêng, từng chiếc ao, tảng đá, khu rừng thưa ở vùng Nam Di Linh, mỗi vị trí địa lý đó đều mang tên vị thần trú ngụ ở đấy.
Lời cầu khấn được đọc xong, tức là các Thần đã được mời uống rượu cần và ăn các món lễ vật: cơm nếp, lòng lợn, người bố trong gia đình cắm cần vào ché rượu và bắt đầu uống. Sau đó đến lượt từng người có mặt, bắt đầu từ người đáng nể trọng nhất. Nghi thức "dưới nhà kho" đã xong; nghi thức "bên trên nhà kho" sắp bắt đầu. Người bố và các thành viên chính trong gia đình leo lên kho và ngồi trên nóc kho. Việc chuyển từ phía dưới kho lên trên nóc kho đó là một dấu hiệu của sự đổi mới được ăn mừng vào ngay đầu năm.
Ngồi trên thóc giống [5], như là đồng nhất với nó và cất lời nói, làm việc hiến tế nhân danh nó, người bố cắt tiết một con gà, để cho máu gà chảy xuống trên các hạt lúa và xin Thần Lúa cho các hạt này được phát triển tốt và nhanh để không có chuyện "giáp hạt". Vẫn trong tư tế đó, chân gập lại, ngồi trên thóc, đầu chạm đến mái chòi, người ta uống thêm mấy bát nữa. Rồi người ta bước xuống khỏi cái chỗ bất tiện đó; người bố trộn trong một cái bát vỏ đa đã giã nhỏ, dây leo, máu gà hiến sinh, đất gò mối, rượu cần để pha tất cả các thứ đó ra và bôi lên kho lúa, các cây cột, cửa kho và cửa nhà; đôi khi người ta bôi lên cả người mình. Ðấy là lễ lớn chúc mừng sự đổi mới. Lễ ở kho đã xong, bây giờ người ta quay về nhà.
Cả đại gia đình, đông đủ, ngồi trên các chiếc chiếu và bắt đầu thiu thiu ngủ trong khi chàng rể chuyển rượu từ trong một ghè rượu mới, ghè rượu to nhất nhà, ra các bát; khi đã xong, người ta uống rượu cần ban đêm. Bây giờ đã rất khuya. Ðến nửa đêm, người bố đánh thức những người khách đang ngái ngủ dậy: "Nào các anh em, chú bác, các cháu, hãy đến uống với chúng tôi mừng Năm Mới!" Còn lờ đờ vì ngái ngủ, đám đàn ông xích lại gần ché rượu, đàn bà, nhanh nhẹn hơn, bận rộn, đi đi lại lại giữa căn bếp nơi các bà nấu cơm và bếp lửa của khách mà các bà cho thêm củi thông vào. Những bó đuốc đầy nhựa ấy soi sáng căn nhà, tạo không khí. Mặc những chiếc áo cánh thêu, không có tay, các bà đi đi lại lại; cạnh bếp lửa những cánh tay cần mẫn của các bà bóng lên, ẩm ướt, màu đồng thanh; những chiếc áo cánh bó lấy thân hình duyên dáng của các bà.
Sau khi đã hiến tế xong, là lễ hưởng lộc thịt đã hiến sinh; sau khi đã làm lễ mừng lúa, bây giờ là bữa ăn hội tụ mọi người. Thịt con gà được giã nhỏ ra để mọi người đều có phần; con lợn được xẻ ra; người ta để lại một phần đến ngày mai để cho những người khách khác cũng được thưởng thức. Người ta uống nhiều hơn là ăn; người ta đánh chiêng và trống; những người giỏi hơn cả hát các bài ca Truyền thống. Dần dần, mệt mỏi xâm chiếm; đến bình minh thì cả nhà đều đã ngủ; chỉ còn người bố thức, bởi ông không thể ngủ để còn được tận hưởng niềm vui gặp gỡ những người bà con từ xa đến, để sẵn sàng giúp bất cứ người nào đó trong số họ cần đến ông, để giữ cho ngọn lửa cháy mãi.
Buổi rạng đông đến, lễ hội lại tiếp diễn; người ta mở những ché rượu mới. Sự kết thúc của một ngày và bình minh của ngày hôm sau, sự kết thúc và sự bắt đầu, đấy cũng là dấu hiệu cửa sự tái sinh của Ngày Tết, đánh dấu sự khởi đầu của một chu trình mới.
Thịt còn lại được đem chia; không còn đếm được các ché rượu được hiến tặng. Bà con xa và bạn bè đến cộng thêm vào số khách mời. Ðây là lúc tặng quà Năm Mới: từ tối hôm trước, các bà đã chuẩn bị cơm nếp (piang mbar) và đã nắm chặt thành từng nắm nhỏ trong lá klong [6] . Một gùi lớn những nắm xôi đó được mang chia cho từng người, không quên bất cứ một ai, ngay cả đứa bé mới sinh. Sự công bằng trong chia chác ở Tây Nguyên là cơ sở trên sự bình đẳng tuyệt đối.
Ðến trưa ngày thứ hai, những người họ hàng đến từ xa, những người bạn đông đúc, mọi người tản về; mỗi người trở về làng mình, mang theo góimbar nhỏ của họ; bọn trẻ con đã ăn phần của chúng, nhưng bố mẹ chúng thì giữ lại để cho các cháu của họ, ngày hôm sau. Quên phần mình vì con cái của mình như vậy là tục lệ của người Tây Nguyên. Gia đình đã làm lễ Lir bong bây giờ lăn ra ngủ, mệt nhoài vì phải đứng mà đón tiếp Năm Mới. Vài ngày sau, người ta sẽ làm lễ Lir bong ở làng bên cạnh và người ta sẽ đi đến đó làm khách. Có cả một tháng vui chơi như vậy, vào dịp bắt đầu một năm.


Lir bong, lễ hội của sự tái sinh, tái sinh của con người, của toàn bộ Tự nhiên, của Thời gian. Tất cả các nghi thức trong lễ ấy đều là dấu hiệu và biểu tượng của một vòng tuần hoàn theo chu kỳ của các hình thức và các điều kiện (lễ bắt đầu vào ban đêm và kết thúc vào ngày hôm sau; làm lễ dưới nhà kho rồi đến bên trên đống thóc, v.v.), dấu hiệu và biểu tượng của một sự đổi mới chung.
Lễ tang.

- Trong tất cả các nghi lễ, người Tây Nguyên đặc biệt coi trọng lễ tang. Quả thật đây là cả một hệ thống tôn giáo trong đó ta thấy có tất cả các yếu tố chúng ta đã phân tích trên kia. Có những nghi thức tích cực, bằng lời (các bài ca về cội nguồn, các lời khấn) và bằng hành động (hiến sinh, vái lạy) và những nghi thức tiêu cực (cấm và kiêng).
Ở đây chúng tôi sẽ không nghiên cứu chi tiết các nghi thức tang lễ trong diễn tiến của chúng. Ðề tài sẽ quá rộng. Dựa trên các bản văn chính, từ nguồn gốc của các nghi thức này, chúng tôi cố làm rõ ra cái tinh thần đã chi phối chúng, dưới các mặt khác nhau của chúng.
Nguồn gốc của nghi thức.

- "Lúc đầu, vào thời khởi nguyên, người ta không biết làm quan tài. Chính Bung đã dạy cho con người biết việc này. Bung là chủ của thế giới được tạo nên; ông ở giữa trời và đất. Köm, vị quan tòa xử các linh hồn, ngự ở dưới Ðịa ngục. Ngày xưa, những người chết, sau ba ngày tất cả đều sống lại; và rồi họ lại chết và lại phải chôn họ. Cứ như thế không ngừng... và lúc nào cũng có người chết. Bung bèn bảo Köm làm những ngôi nhà dưới Ðịa ngục, những ngôi nhà thật, những nhà kho thật, như vậy người ta có thể chôn những người chết. Họ sẽ ở yên dưới ấy, ở đấy họ có mọi thứ cần thiết.
"Köm bắt đầu mang xuống Ðịa ngục chén bát, chiêng, ché, trâu, để cho người chết dùng và họ chịu làm người chết đối với đất bên trên. Những người trên mặt đất trả đủ phần của mình (boh chöt) để cho người chết có đủ các thứ cần dùng và không trở lên nữa.
"Người ta làm nhà dưới Ðịa ngục; người ta cùng làm với Köm để cho người chết vui lòng. Người ta đặt móc để treo nồi, giống như trên mặt đất. Người ta dùng dao phạt để phát rẫy; người ta đếm các đêm cho đến ngày lễ ăn trâu. Köm dạy người ta làm mọi thứ ở dưới ấy.
"Nhưng có một con cá làm một người bên dưới ấy bị thương khiến anh ta chết. Thế là Bung đã thắng lợi: ở dưới Ðịa ngục người ta cũng chết! Những người nào chết trong thế giới thứ nhất là Brah Tingnày thì được chôn ở Gling Gong ở đó họ sống lại. Người chết ở Ðịa ngục được chôn; vào dịp đó người ta hiến sinh một con trâu. Ở dưới đó người ta cũng ăn trâu trong dịp năm mới, ngay trước khi ăn Tết trên mặt đất."(Truyện kể Srê).


Từ bản văn chính xác này, rõ ràng là có niềm tin về một cuộc sống ở thế giới bên kia, ở những thế giới khác nhau, ở đấy linh hồn sống một cuộc sống giống như cuộc sống trên mặt đất. Linh hồn, dưới những hình thức mới, tiếp tục sống dưới Ðịa ngục. Tất cả những của cải cúng cho người chết, nhằm cung cấp cho các nhu cầu của họ, là những bằng chứng.
Trong đó có ám chỉ đến chỗ ở của những người chết; lối biểu hiện đó nhằm chỉ trực tiếp đến ngôi nhà của người chết trong lòng đất sâu và nhà kho của họ; cả gián tiếp nữa, thông qua con đường biểu tượng, là ngôi nhà mồ được dựng ở nghĩa trang, ở đấy người ta đặt quan tài và chiếc kho nhỏ đựng các lễ vật được mang đến. Một cách hình ảnh hơn nữa, căn nhà mồ đó là chiếc quan tài, được coi như sẽ đi xuống Ðịa ngục và trở thành nơi ở chính thức của người chết.
Thuở ban đầu hình như người ta chưa biết đến quan tài; xác chết được gói trong một chiếc chiếu đơn sơ, như ngày nay đối với những người quá nghèo hay trẻ con, hoặc khi người ta muốn nhanh chóng tống khứ xác chết đi. Truyền thuyết về chiếc quan tài đầu tiên có nhiều dị bản: theo một số người, Bung là người đầu tiên dạy con người kỹ thuật đó; theo một số người khác thì "một nhân vật ngày xưa xuống thăm bố mẹ ở Ðịa ngục, đã thấy cần làm một cái quan tài để những cư dân dưới ấy có cái mà ở. Trở lên trên mặt đất, trong một thời gian ngắn, anh ta đã làm chiếc quan tài cho mình rồi chết; người ta chôn anh trong chiếc quan tài ấy, nhưng anh ta đã dạy cho mọi người biết cách làm." Trong truyền thuyết Srê về Sörik Sörac, ta tìm thấy tình tiết đáng chú ý này: "Các Cau Sömri (người hổ) làm quan tài của họ bằng gỗ đen; các Cau Yang(các nhân vật được thần thánh hóa) bằng gỗ cây gạo; và chúng ta, người Kon Cau, thì bằng gỗ có nhựa."Nói chung, chiếc quan tài được đẻo bằng rìu trong một thân cây, xẻ ra và đục sâu vào, làm cả hòm lẫn nắp đậy. Trang trí thì tùy theo tộc người; thông thường chúng có một chiếc sừng ở mỗi đầu, nhằm mục đích thực dụng dễ khiêng. Người Êđê thì sơn; người Mnông tạc thành hình người nằm.
Làm một chiếc quan tài là một công việc lớn và nhiều người cùng làm, giống như khi dựng nhà. Người chết "vào nhà của mình" (quan tài) thông thường là vào buổi chiều ngày thứ hai; anh ta sẽ đợi một, ba hay bảy ngày trước khi được đem đi chôn.
Lễ boh chöt, tức sự tham gia của những người sống vào việc chăm sóc những người chết, xác định cả một tổ chức nghi thức mà người Tây Nguyên rất coi trọng. Như đã thấy trong truyền thuyết về buổi khởi nguyên, mục đích là giữ gìn cho người chết để họ sẽ sống lại ở thế giới bên kia. Hầu như ở khắp nơi, ở nghĩa trang đều có một ngôi nhà nhỏ, kiểu một cái kho thóc thu nhỏ, dùng làm nơi để các lễ vật: đấy là cái dörnan của người Srê, cái sang êsei của người Êđê, hoặc ở cổng hoặc ở trên ngôi mộ. Giá trị của cái dörnan ấy là ở chỗ nó biểu hiện một điểm giao tiếp, một nơi trao đổi giữa thế giới của những người sống trên mặt đất và thế giới của những người sống bên dưới; một mối dây liên lạc nữa giữa các yếu tố của vũ trụ có tổ chức.
Truyền thuyết về cội nguồn còn chỉ rõ tính chất của các lễ vật. Trước hết đó là những của cải đã từng là của người chết: quần áo, chăn, đồ trang sức, ché, chiếc trống của anh đã "khóc" anh trước đám tang. Ngoài ra là các thức ăn: cơm nấu để ăn ngay, thóc để mang theo và giã ở "bên kia". Người Rơngao có tục đưa cơm và rượu vào miệng người chết. "Họ sống ở bên kia như chúng ta, họ cũng biết thiếu đói và cần thức ăn".


Cuối cùng, noi gương Köm, và bắt đầu từ ông, người ta chỉ coi như nghi lễ đã được xong, hoàn tất, khi đã làm lễ hiến sinh, ở vùng Srê ít ra là một con trâu; ở các tộc người khác là gà và lợn. Ở vùng Srê, những người giàu giữ những thi hài người thân của mình đến bảy ngày; và họ phải hiến sinh bảy con trâu. Việc hiến sinh trâu này không phải là lễ hiến sinh thông thường; nó biểu hiện sự nối tiếp, cả ở trong thế giới loài vật, giữa cuộc sống này và cuộc sống "sau khi chết": con trâu được giết nhằm, khi đã chết, nó sẽ đi theo người quá cố. Những người sống ăn thịt con trâu, cùng với các Thần, và cùng với người quá cố sẽ nhận được con vật ấy mà linh hồn được hóa kiếp ở Ðịa ngục, để phục vụ họ.
Nghi thức bằng lời.- Người ta thường có xu hướng ít chú ý đến phần nói bằng lời trong nghi thức. Ðúng là các hành vi và các đồ vật, hành động và bối cảnh, hấp dẫn các giác quan hơn và ít đòi hỏi phải suy nghĩ. Lời nói, mà tai ta nghe, khó hiểu đối với người ngoại quốc, và cả đối với người bản địa không thông thạo. Tuy nhiên, yếu tố này, mang tính tâm linh hơn, mới là cơ bản; nó đem lại một ý nghĩa cho tất cả những cái khác; đấy là chìa khóa của vô số cử chỉ có vẻ như không liên quan gì đến nhau. Làm sao có thể xét đoán tư tưởng của một tác giả kịch mà chỉ nghiên cứu các thái độ và trang phục của các diễn viên? Cho nên hết sức cần biết các bản văn thiêng để thấy được cái tinh thần đã chi phối các nghi thức tang lễ này, cái sẽ đưa chúng ta đi sâu đến tận cùng tư tưởng tôn giáo của người Tây Nguyên.
Trong các nghi thức bằng lời đó, trước hết hãy nhắc đến tục những lời than khóc phương đông, mà Kinh Thánh cho ta nhiều ví dụ. Ở Tây Nguyên, trong các đêm thức bên người chết, những người đàn bà khóc người quá cố bằng cách hát lời ngợi ca họ. Khúc ca đơn điệu, rất ít thay đổi, cứ lặp lại mãi cho đến khi đưa quan tài ra mộ. Người đàn bà khóc, chẳng còn biết đến ngày đêm, cứ đọc mãi những lời lải nhải bằng một giọng khản đặc. Chẳng có chỗ giành cho sự ứng khẩu: kẻ để lại một người vợ góa bao giờ cũng là người chồng tốt nhất trong các ông chồng, và bọn trẻ mồ côi hoàn toàn chẳng còn biết nương tựa vào đâu.
Lời khấn người chết.- Ðáng chú ý nhất là lời khấn do người chủ lễ đọc trong dịp này (người già nhất trong nhà, người thông thạo các nghi lễ nhất). Chúng tôi dẫn ra sau đây vài bản văn được dùng ở nhóm người Êđê.
________________________________________


[1] Thói quen tính theo trăng đó đã ảnh hưởng vào ngôn ngữ, chính trong ý nghĩa đó người Tây Nguyên, thay vì nói ngày như chúng ta, lại nói đêm; họ nói: "Ðêm thứ ba...", "Hai đêm nữa...", "Hai đêm đi đường...".
[2] Tên đứa bé cũng wer để Caa không nghe thấy.
[3] Nhắc nhớ đến việc nghỉ ngơi trong Ngày Thứ Bảy, sau cuộc Sáng tao Thế giới.
[4] Xức thúng.
[5] Ðấy là một dấu hiệu của sự đổi mới.
[6] Lá dâu trong tiếng Việt.