Tính đặc sắc Nam Bộ và truyền thống văn hóa Việt Nam qua một dòng tôn giáo

Ðặng Thế Ðại
http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=13178&rb=0303

I. Nam Bộ - miền đất của tiếp xúc văn hóa, động lực đổi mới văn hóa cả nước
Khi nghiên cứu về Nam Bộ, dễ nhận thấy diện mạo văn hóa hết sức đặc sắc của Nam Bộ biểu hiện ra ở chỗ, một mặt, xuất hiện những hiện tượng, những đặc điểm riêng có ở Nam Bộ, không thấy ở bất cứ vùng miền nào, nhưng mặt khác, những hiện tượng, những đặc điểm ấy vẫn là sự tiếp nối, hơn nữa, còn là một sự tiếp nối làm sâu sắc, làm phong phú thêm truyền thống văn hoá Việt. Cái đặc sắc ấy là do Nam Bộ đi đầu trong tiếp xúc văn hóa, xét trong tương quan với cả nước. Ngay từ thời kỳ khai phá vùng đất mới này ở các thế kỷ XVII-XVIII, những truyền thống văn hoá Việt, Khmer, Hoa, Chăm, Ấn... đã gặp gỡ nhau, đan xen và hòa trộn nhau. Trong công cuộc tiếp xúc với văn hóa phương Tây ở cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, Nam Bộ cũng đi trước cả nước. Nhờ dẫn đầu về tiếp xúc văn hóa, Nam Bộ trở thành đầu tàu cho cả nước trong đổi mới văn hóa. [1] Chính từ miền đất này, những cuộc cách tân đã khởi phát, sau đó lan ra cả nước: sản xuất hàng hóa lớn và thương mại quốc tế, văn học quốc ngữ, ăn uống (đồ Tây), mặc (âu phục), âm nhạc (tân nhạc, cải lương), nghề in và xuất bản, nghề báo... Đó là những lĩnh vực quan trọng làm thay đổi cách nghĩ, cách cảm của cả dân tộc. Ngày nay, Nam Bộ cũng đang dẫn đầu công cuộc Đổi mới và tái hội nhập của đất nước với thế giới. Đánh giá về ý nghĩa to lớn của công cuộc khai phá Nam Bộ đối với sự phát triển của Việt Nam, Li Tana, một nhà Việt Nam học nổi tiếng, Giáo sư Đại học Quốc gia Australia, viết:
“Những trải nghiệm của việc mở rộng biên giới về phía nam này có vẻ như đặt vấn đề về hình ảnh của một Việt Nam rất khác so với vùng lãnh thổ phía bắc khi đó, mở ra cánh cửa đến một thế giới khác, thế giới mà trong đó sự đa dạng được chấp nhận và tận dụng cho sự phát triển của chính Việt Nam”; “Đàng Trong trở thành đầu tàu thay đổi mang tính lịch sử, và kéo trọng tâm quốc gia – dù là được nhìn theo nghĩa chính trị, kinh tế hay thậm chí văn hoá – về hướng nam từ thế kỷ 17 cho đến khi người Pháp áp đặt sự cai trị”; “Thử nghiệm của nhà Nguyễn đã mở ra một cánh cửa phát triển khác cho Việt Nam... Cuối cùng cánh cửa này bị đóng lại khi mà trật tự trở thành một quan ngại xã hội to lớn của triều Nguyễn sau năm 1802” [2] .
Như vậy, công cuộc khai phá Nam Bộ xét về mặt văn hóa đã mở cho cả dân tộc con đường trở về với Đông Nam Á cội nguồn, đồng thời cũng là con đường đến với thế giới. Ðiều này vô cùng quan trọng, vì nhiều thế kỷ trước đấy, thế giới với người Việt Nam chỉ là Trung Hoa. Và Nam Bộ lẽ ra đã có thể đưa cả nước vào con đường cách tân và hiện đại hóa sớm hơn rất nhiều nếu không ít cơ hội lịch sử không bị bỏ qua chỉ vì triều đình nhà Nguyễn khư khư ôm giữ những giáo điều cổ hủ, sợ sự thay đổi có thể đe dọa đến địa vị thống trị của một nhóm nhỏ chóp bu. Ngày nay, Nam Bộ đang đi tiên phong trong tiếp xúc văn hóa hẳn sẽ đóng vai trò to lớn xứng đáng của nó trong công cuộc hiện đại hóa của dân tộc. Về mặt tôn giáo cũng không phải ngoại lệ, Nam Bộ trở thành nơi khởi phát của phong trào chấn hưng Phật giáo nửa đầu thế kỷ XX, là nơi nảy sinh và phát triển các phong trào tôn giáo lớn theo xu hướng cách tân và mang đậm dấu ấn địa phương như Bửu Sơn Kỳ Hương, Cao Đài, Phật giáo Hòa Hảo. Các hiện tượng này chính là những đối tượng thích hợp nhất cho những phân tích nhằm lý giải vì sao những truyền thống văn hóa có gốc gác khác nhau có thể kết hợp được với nhau nhuần nhuyễn đến như vậy. Công việc đó chẳng những góp phần giúp ta hiểu thêm về con người và văn hóa Nam Bộ, hiểu thêm sức mạnh của truyền thống văn hóa Việt, đồng thời còn gợi cho chúng ta suy nghĩ thêm về con đường hội nhập với thế giới hôm nay.
II. Dòng tôn giáo đạo lý Nam Bộ Một trong các hiện tượng tôn giáo đặc sắc ở Nam Bộ là sự xuất hiện của các ông đạo: liên tục ít ra là từ đầu thế kỷ XIX đến nay, trên khắp miền đất này, đặc biệt là vùng biên giới tây nam giáp Campuchia, nơi có dãy Thất Sơn huyền bí, người ta thấy đây đó có những tu sĩ với cách tu khác lạ, lối hành xử kỳ quái, vừa chữa bệnh vừa giảng đạo. Mỗi ông có ít thì vài chục, nhiều thì vài trăm tín đồ. Dân chúng thường gọi họ là “ông đạo” - một cách gọi có tính địa phương độc đáo như bản thân hiện tượng này. Nhưng phải từ 1849, với sự xuất hiện của một ông đạo có tầm ảnh hưởng vượt trội, Phật Thày Tây An, tên thật Đoàn Văn Huyên, pháp danh Minh Huyên (1807-1856), người ta mới thấy định hình một dòng tôn giáo riêng biệt, một sản phẩm Nam Bộ đặc sắc. Giáo phái Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương do ông lập ra đã được các đại đệ tử của ông như Đạo Thành (Đức Cố Quản), Đạo Xuyến, Đạo Sang, Đạo Lập, Đạo Chợ, Đạo Sĩ, Đạo Ớt, Đạo Ngoạn, Đạo Kiết, Đạo Đọt, Tăng Chủ, Đình Tây, Ba Thới, Bà Năm Chòm Dầu, Hai Lãnh... duy trì và phát triển sâu rộng ở miền tây Nam Bộ, trở thành cơ sở xã hội cho nhiều phong trào tôn giáo sau này. Ngày nay, Bửu Sơn Kỳ Hương vẫn có sức sống bền bỉ trong một bộ phận nhỏ dân chúng Nam Bộ và tôn giáo này đã được Nhà nước chính thức cho đăng ký hoạt động. Đặc biệt, có những ông đạo được tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương tôn sùng như Phật sống, coi là hậu thân của Phật Thày Tây An như Phật Trùm, Đức Bổn Sư, Sư Vãi Bán Khoai. Tín đồ Phật giáo Hòa Hảo cũng tin rằng Đức Huỳnh Giáo chủ của họ là hậu thân của Ngài. Phật Trùm (được dân chúng gọi như vậy vì ông tuyên bố mình là Trùm - người đứng đầu, được Phật cử xuống trần giáo hoá dân chúng), vốn là người Khmer, sau lần ốm chết đi sống lại, bỗng biết nói tiếng Việt thành thạo, biết chữa bệnh (bằng cách đốt sáp ong cho người bệnh ngửi nên còn được gọi là ông Đạo Đèn), hành đạo tại núi Cấm khoảng những năm 1868-1875, cấp lòng phái (giấy chứng nhận tín đồ) có in chữ son Bửu Sơn Kỳ Hương. Đức Bổn Sư là danh hiệu dân chúng tôn sùng Ngô Lợi (hành đạo từ 1867, mất 1890). Ông lập ra giáo phái Phật giáo Tứ Ân Hiếu Nghĩa, dẫn tín đồ lên vùng núi Tượng (Tịnh Biên, An Giang) khai hoang lập làng. Ở nơi đây, giáo phái của ông vẫn được duy trì cho đến nay và cũng đã được Nhà nước chính thức công nhận. Sư Vãi Bán Khoai (không rõ họ tên), với vẻ ngoài nửa đàn ông, nửa đàn bà nên được gọi là “sư vãi”, thường lang thang trên một con thuyền nhỏ, vừa bán khoai vừa giảng đạo. Người ta cho rằng ông hành đạo chỉ trong khoảng 2 năm 1901-1902, nhưng cuốn Sấm giảng người đời ông để lại đã có ảnh hưởng lâu dài trong tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương. Bước sang nửa đầu thế kỷ 20, dòng chảy tôn giáo này vẫn không bị gián đoạn với Đạo Trần ở Long Hải (Bà Rịa – Vũng tàu), Đạo Dừa (Nguyễn Thành Nam) ở Cồn Phụng (Bến Tre), Đạo Khùng ở Cao Lãnh (Đồng Tháp), Đạo Nổi (Trần Văn Thế), Đạo Sáu (Mai Văn Ba), Đạo Tưởng (Lâm Văn Quốc), Đạo Đèn (Mai Văn Hương) cùng ở An Giang... Và đỉnh cao của chuỗi các ông đạo ở thế kỷ XX là ông Huỳnh Phú Sổ (1920-1947), còn gọi là Đạo Tư hay Đạo Xển. Phật giáo Hòa Hảo do ông khởi xướng năm 1939 đã phát triển thành một tôn giáo lớn có hàng triệu tín đồ trên khắp miền biên giới Tây Nam, nhất là ở các tỉnh An Giang, Đồng Tháp. Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo trước 1975 từng có lúc có ảnh hưởng nhất định trên chính trường Miền Nam. Từ 1999, Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo tái lập đã được Nhà nước chính thức công nhận. Sau năm 1975 vẫn tiếp tục xuất hiện những nhân vật muốn lập đạo (Đạo Vạc ở Bến Tre là một ví dụ). Nhưng cách chữa bệnh bằng bùa phép, bằng chân nhang, giấy vàng… là bất hợp pháp, chính quyền buộc họ phải trở về với đời sống bình thường. Mặc dầu vậy, ngày nay về miền Tây, đôi khi ta vẫn nghe nói đến những ông (hay bà) nào đó làm một vài cái cốc (chòi, lều) trong núi, trong đầm lầy để sống biệt lập, vừa tu tập vừa làm thuốc chữa bệnh. Trên đây mới chỉ nhắc đến một số nhỏ các ông đạo, còn rất nhiều ông (hay bà) khác, hành đạo lặng lẽ, hòa vào đời sống dân chúng, để rồi bị quên lãng theo thời gian, nhưng tất cả đã cùng nhau tạo thành một dòng tôn giáo đặc sắc ở Nam Bộ mà Tạ Chí Đại Trường có lẽ là người đầu tiên định danh cho nó là dòng tiên tri Nam Bộ.
III. Bản chất: sự tiếp tục của truyền thống Việt
1. Trước tiên có thể nói rằng không khó để nhận ra những nét chung của các ông đạo: đa số là những người thuộc tầng lớp bình dân - “điều ghi nhận trước nhất của ta là một ông đạo phải ở vào vị thế bình dân, gần gũi với xóm làng” [3] , nhưng có hiểu biết, có học ít nhiều, một vài trường hợp thuộc tầng lớp cao nhưng có đời sống gắn bó với những người nghèo khổ. Hầu hết các ông có vai trò lớn trong việc chiêu dân lập ấp, khai hoang mở đất. Tất thảy các ông đều có cách sống kỳ quặc, đều biết chữa bệnh (bằng thuốc nam hay bằng phù chú), đều kết hợp chữa bệnh với răn dạy đạo đức, khuyến thiện. Hơn nữa, các ông nói chung đều thích giảng đạo bằng cách nói thơ (nói có vần). Nói thơ đem lại một hình thức khác thường cho lời nói. Chẳng hạn, nếu nói “người tu hành cần phải sống hiền lành, giữ hoà thuận vợ chồng, chăm bố thí” thì người ta không chú ý, nhưng nếu nói “tu là tâm trí nhu mì, tào khang chồng vợ ấy thì là tu” hay “chuyện tu chẳng khó ở đâu, lấy câu bố thí làm đầu rất nên”, lại thoát ra từ miệng một người được kính trọng, có dáng vẻ kỳ bí, cách sống lập dị, cử chỉ khó hiểu thì hiệu quả khác hẳn, và rất dễ nhập tâm, đọc lại cho nhau nghe.
2. Điều bộc lộ rõ ở dòng các tôn giáo này là tính chất địa phương cũng như màu sắc Phật giáo. Tuy nhiên, cũng không khó nhận thấy trong tư tưởng giáo lý và cách thực hành của chúng có cả các yếu tố Đạo giáo, Nho giáo và các tín ngưỡng dân gian. Vậy bản chất của dòng tôn giáo này là gì? Đề cập đến điều này, các nhà nghiên cứu cho đến nay đã sử dụng những khái niệm như tôn giáo cứu thế, Phật giáo cách tân, Phật giáo địa phương hoá, Phật giáo dân tộc hóa, tính trội Đạo giáo/Phật giáo... Trần Văn Quế, Giáo sư Ðại học Văn khoa Sài Gòn trước 1975, cho rằng “Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương và hệ phái Tứ Ân Hiếu Nghĩa quả thực là một hình thức của phái Thiền tông đem áp dụng cho dân tộc Việt” [4] (các đoạn in nghiêng trong tiểu mục này do người trích nhấn mạnh). Nói về tứ ân (ân cha mẹ, ân đất nước, ân Tam bảo, ân đồng bào và nhân loại), khái niệm căn bản trong giáo lý của dòng các tôn giáo này, bà Quách Thanh Tâm, Giáo sư Đại học Paris V, viết: “Bốn trọng ân này nguyên là khái niệm tứ ân của Phật giáo: ân phụ mẫu, ân quốc vương, ân Tam bảo, ân chúng sinh, đã được cụ thể hoá, Việt hoá, và còn có thể nói gần gũi hoá với quần chúng bằng cách đặt ân đất nước và ân cha mẹ ở hàng đầu” [5] . Một tác giả khác, Tiến sĩ Trần Hồng Liên, nhận định: “Về cơ bản, Bửu Sơn Kỳ Hương là một giáo phái Phật giáo, hay cũng có thể gọi là một đạo giáo gốc từ Phật giáo”; “qua giáo lý, Đoàn Văn Huyên đã có công lớn trong việc mang lại cho Phật giáo Nam Bộ một bản sắc riêng biệt mới mẻ, đầy sáng tạo, mang tính dân tộc cũng như đậm màu sắc địa phương”; “đã kế thừa được tinh hoa của Trúc lâm Yên Tử... đã phát triển tinh hoa đó lên đến đỉnh cao của tinh thần ‘Khế lý, Khế cơ’ trong Phật giáo và đã làm cho nó trở nên riêng biệt, đặc thù đến mức có ý kiến đã cho rằng đấy là một đạo giáo, một tôn giáo cứu thế” [6] . Nhận định trên của chị cho thấy tính chất không đơn giản của vấn đề: bản chất dòng tôn giáo này có thể là một hình thức phát triển rất cao của Phật giáo đến mức thành... một tôn giáo cứu thế (?). Tạ Chí Đại Trường, như trên đã nói, là người đầu tiên xem đây là một dòng tín ngưỡng riêng biệt:
“Không phải tất cả đều là Bửu Sơn Kỳ Hương nhưng danh xưng đó đã trở thành chính thức cho một dòng tín ngưỡng có căn cớ sâu xa của con người, có sắc thái địa phương sâu đậm, và truyền thống chống đối người Pháp của nó đã chuyển hướng một phần tính chất phi trần thế - vô chính phủ của nó vào một cứu cánh cao đẹp, cho nên nhiều tập họp, nhiều cá nhân hãnh diện mượn cái lý thuyết phức tạp được coi là của nó một cách mặc nhiên hay có ý thức... Còn ở mức độ ‘tuyên truyền’ thì thỉnh thoảng nơi này nơi nọ có những con người kỳ quái rao giảng về một thứ Long Hoa hội có khi không thành tên mà đủ sức gây xáo trộn một thời gian, một vùng, mang lại sự thành công cho họ từ cái tầm thường là miếng ăn miếng uống cho người này đến danh vọng giáo chủ lớn nhỏ cho người khác” [7] .
Ông cũng đưa ra một nhận định như là một cách nhìn về bản chất của dòng tín ngưỡng này: “Cơ sở tư tưởng của ông đạo là Phật giáo có pha trộn, còn phương tiện hành đạo thường là của thày pháp” [8] . Tôi nghĩ rằng nhận định ấy không phản ánh đặc điểm riêng của các ông đạo Nam Bộ vì nó còn có ở số đông các nhà sư Việt Nam mà nguyên cớ là tâm linh người Việt chịu ảnh hưởng pha trộn cả Phật, Lão, Nho. Vậy đâu là cái làm nên tính chất riêng biệt của của các ông đạo Nam Bộ, và sự pha trộn trong cơ sở tư tưởng của các ông đạo được thực hiện theo cách nào, nói cụ thể hơn là cái gì làm chất keo kết dính cho những thứ khác nhau ấy? Về khái niệm then chốt của dòng tôn giáo này – tứ ân, Tạ Chí Đại Trường viết:
“Chúng ta không nghĩ rằng Đoàn Minh Huyên đã rao giảng một thứ tứ ân như về sau người ta hiểu, nhưng dù được hiểu hợp lý là tứ ân như suy diễn từ kinh điển đạo Phật (?): ân phụ mẫu, ân quân vương, ân tam bảo, ân chúng sinh, thì nền tảng đạo được rao giảng nhấn mạnh vào đó cũng lưu giữ mầm mống quốc gia chủ nghĩa. Có điều tính chất này chỉ vượt khuôn khổ lý thuyết, trở thành sức mạnh hành động khi người Pháp có mặt ở Nam Kỳ và toàn Việt Nam sau đó” [9] .
Rõ ràng, tính chất yêu nước là một khác biệt quan trọng nhất và nổi bật nhất của tứ ân trong Bửu Sơn Kỳ Hương với tứ ân của Phật giáo. Liên hệ với thời đại khủng hoảng và trào lưu tiên tri trên thế giới, Tạ Chí Đại Trường gọi hiện tượng các ông đạo Nam Bộ là “những hệ phái tôn giáo mang tính chất tiên tri ở Nam Kỳ” hay “dòng tiên tri tản mạn”, mà điểm khác biệt của nó là “khoác cái áo của một thứ Phật giáo đại thừa đã bị chuyển hoá” do những tiếp xúc Việt - Hoa lưu vong - Khmer bình dân [10] . Trong Đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa của người Việt Nam Bộ (1867-1975), tác giả Đinh Văn Hạnh cho rằng đạo này là “một tôn giáo địa phương”, “tổng hợp, hoà đồng các hệ thống quan niệm cũng như các đối tượng thờ cúng của Phật, Nho, Lão, tín ngưỡng dân gian, truyền thống tạo nên sự phong phú, thăng bằng trong đời sống tinh thần và tâm linh của nông dân người Việt Nam Bộ” [11] . Tôi hiểu ông quan niệm đây là một loại tôn giáo tổng hợp (synthétique), chứ không phải hỗn hợp (syncrétique), và vì vậy, lẽ ra ông cần phải giải thích sự tổng hợp ấy được thực hiện theo cách như thế nào. 3. Mặc dù có những khác biệt, chủ yếu về mặt tổ chức đạo, cách thờ phụng, nhưng tinh thần giáo lý các tôn giáo này thực sự là một. Đó có lẽ là điều các nhà nghiên cứu đều đồng ý. Nguyễn Văn Hầu là người đầu tiên đã làm một sự đối chiếu những điểm căn bản giữa Sấm truyền (của Phật Thày Tây An) và Sấm giảng (của ông Huỳnh Phú Sổ, Giáo chủ đạo Hòa Hảo) để khẳng định một sự đồng nhất: “Đề cập đến trong Sấm truyền về tu quốc vương thủy thổ, tu hiếu hạnh, tu huệ và tu phước: Làm người tự giác tự minh Phật tiên mến tưởng thiên đình cũng thương Tu tâm tu tánh giữ thường Tu trong kinh giáo Phật đường truyền ra Tu tánh tu hạnh nết na Tu câu lục tự di-đà đừng quên Tu hiền hiếu nghĩa đôi bên, Tu cang tu kỉ gắng bền hiếu trung, Tu nhơn tu đức để lòng, Tu trao vóc ngọc lắm bùn đừng mang... Tu công bồi đắp miếu đàng Tu tài bố thí việc gian thì đừng Tu cầu thánh thọ thiên xuân Dân khương vật phụ khỏi oan cơ hàn Tu cầu vạn hải thiên san Hà thanh hưng vượng vạn bang thái bình Thần hôn lạy Phật đọc kinh Lạy thầy đức hóa tái sanh đạo màu Được Đức Huỳnh Giáo chủ cũng giảng giải tương tợ trong Sấm giảng quyển ba: Ai mà tu tỉnh chuyên cần Thương đời hết dạ cần lo Chẳng lo niệm Phật nhỏ to làm gì. Tu là tâm trí nhu mì, Tu hiền tu thảo vậy thì cho xong. Tu cầu cứu vớt tổ tông Với cho bá tánh máu hồng bớt rơi Tu cầu cha mẹ thảnh thơi Quốc vương thuỷ thổ chiều mơi phản hồi Tu đền nợ thế cho rồi, Thì sau mới được đứng ngồi toà sen. Người tu phải lánh hơi men, Đừng ham sắc lịch lắm phen luỵ mình. Tu là sửa trọn ân tình Tào khang chồng vợ bố kình đừng phai... Tu cầu Đức Phật Như Lai, Cứu dân ra khỏi nạn tai buổi này Chữ tu chớ khá trễ chầy Phải trau, phải sửa nghe thầy dạy khuyên” [12] . Như vậy, Nguyễn Văn Hầu đã cho thấy định nghĩa về tu ở hai bậc thày sáng lập đạo ấy hoàn toàn giống nhau: tu là làm tròn trách nhiệm ở cuộc đời hiện tại, trước hết là trách nhiệm với người thân, với đất nước, đồng bào. Trong cuốn Những điều sơ lược cần biết của kẻ tu hiền, Giáo chủ Huỳnh Phú Sổ viết:
“Toàn thể trong đạo chúng ta thuộc hạng tại gia cư sĩ học Phật tu nhân vậy. Sách xưa có câu: ‘Thiên kinh vạn điển hiếu nghĩa vi tiên’ (muôn vạn quyển kinh của Phật Thánh Tiên đều dạy sự hiếu nghĩa làm đầu). Hôm nay, đã quy y đầu Phật tu niệm tại gia, ta hãy cố gắng vưng lời Thày Tổ đã dạy, lo tròn câu hiếu nghĩa. Đức Thày Tây An thuở xưa thường khuyến khích các môn nhân đệ tử rằng: muốn làm xong hiếu nghĩa, có bốn điều ân ta phải hi sinh gắng gổ mới mong làm trọn:
1. Ân tổ tiên cha mẹ;
2. Ân đất nước;
3. Ân tam bảo;
4. Ân đồng bào và nhân .loại”. [13]
Đây thực sự là định nghĩa tín đồ cũng như con đường tu hành ở đạo Hoà Hảo nói riêng, ở cả dòng tôn giáo này nói chung. Trước hết, điểm độc đáo của nó là tách cư sĩ, một bộ phận của tăng già (gồm tăng ni và cư sĩ) thành một tôn giáo độc lập, và quan trọng hơn, thành một con đường tu hành riêng: “Học Phật tu nhân”. Học Phật tu nhân không phải là người cư sĩ tu tại gia trong khi vẫn sống như người bình thường, hàng ngày dành một thời gian để tụng kinh niệm Phật. Học Phật tu nhân ở đây là học Phật để mà tu nhân, là tu nhân theo con đường Phật dạy, là thực hành đạo làm người theo tinh thần Phật giáo. Tu nhân là mục đích. Người cư sĩ trong khi vẫn làm ăn sinh sống, có gia đình con cái... như những người bình thường, nhưng có một điều khác: họ coi chính sự sinh hoạt bình thường ấy là tu hành, lấy ngay đời sống bình thường làm đời sống tu hành, và vì vậy, mọi hành xử trong đời sống đều là tu, phải hành xử theo tinh thần của đạo Phật. Đây là sự phát triển một quan niệm rất tích cực vốn có trong nhân dân ta, là tu tại gia và tu chợ: “Thứ nhất là tu tại gia, Thứ hai tu chợ, thứ ba tu chùa”. Quần chúng không thể dễ dàng tiếp nhận phần giáo lý cao siêu của Phật giáo được, nhưng ai cũng có thể thực hành theo tinh thần giáo lý Phật giáo ngay trong đời thường của mình: trong làm ăn sinh hoạt, trong ứng xử hàng ngày, trong quan hệ với mọi người gần gụi quanh mình, đó là tu nhân đạo (thực hành đạo lý làm người): “Hồng trần biển khổ thấy rồi, Rán tu nhơn đạo cho tròn mới hay” [14] . Như vậy, linh hồn của “Học phật tu nhân” là tu nhân, biểu hiện tập trung nhất ở tứ ân. Nói như Phật Thày Tây An, tứ ân là tông môn: “Kính Trời, kính Đất, Thần minh, Tông môn phụng sự giữ toàn Tứ ân” [15] . Ân nghĩa vốn vẫn là truyền thống “uống nước nhớ nguồn” của người Việt Nam. Do đó, tinh thần của pháp môn “học Phật tu nhân” thể hiện tính nhập thế rất rõ ràng. Khi người ta lấy việc trả tứ ân làm đầu, lấy thực hành đạo lý làm phương thức tu hành thì điều đó là tất nhiên: “Tu đền nợ thế cho rồi, Thì sau mới được đứng ngồi toà sen” [16] . Cần phân biệt tứ ân ở dòng các tôn giáo này với tứ ân của Phật giáo: Trước hết, thái độ đối với đất nước là điều hoàn toàn không có trong tứ ân Phật giáo. Đối với Phật giáo, không có sự phân biệt Tổ quốc, dân tộc, nòi giống, thậm chí, không có sự phân biệt chúng sinh. Các tín đồ Phật giáo Việt Nam yêu nước vì họ là người Việt Nam chứ không phải vì là tín đồ Phật giáo. Nghĩa vụ với đất nước, với dân tộc vốn là một trong những đạo lý sống hàng đầu của con người Việt Nam. Đưa nó thành nội dung cơ bản của giáo lý là điều chỉ có ở dòng tôn giáo này, đó cũng chính là cái làm nên bản chất khác biệt của nó. Thứ hai, tứ ân không có vai trò quyết định trong hệ thống giáo lý Phật giáo. Tương tự, các yêu cầu về đạo đức, về lối sống trong các tôn giáo khác cũng vậy. Nhưng ở dòng các tôn giáo Nam Bộ thì đạo lý trở thành linh hồn của giáo lý, tứ ân là trung tâm, trở thành Tông môn. Như vậy, về thực chất, tư tưởng và ngôn từ của Phật giáo (và cả Nho giáo, Đạo giáo) ở đây chỉ là còn là thân xác chứa đựng một nội dung tinh thần khác, đó là đạo lý sống của con người Việt Nam đã hình thành qua lịch sử hàng ngàn năm. Do vậy, ta thấy tu nhân chính là sự thống nhất ở tất cả các ông đạo. Không thấy điều này, sẽ dẫn đến tách học Phật tu nhân thành hai phần, hay hai nguyên lý học Phật riêng, tu nhân riêng, rồi nhận thấy các tôn giáo trong dòng này đều chỉ coi trọng tu nhân, nên cho rằng vì học Phật khó quá nên tu nhân càng về sau càng trở thành chính yếu (chẳng hạn, Đinh Văn Hạnh nói về Đạo Trần: “Nếu như nguyên lý tu nhân của Tứ Ân Hiếu Nghĩa được cụ thể hoá và chứng minh bằng những câu chuyện ca ngợi tấm gương trung nghĩa thì trái lại nguyên lý học Phật không được ông Trần truyền dạy đầy đủ cho tín đồ” [17] , và giải thích điều đó là vì ông Đạo Trần ít chữ. Tác giả còn đi đến một khẳng định không có căn cứ: “Tất nhiên, giữa hai nguyên lý tu nhân và học Phật thì Đức Bổn Sư yêu cầu bắt buộc đối với tu nhân, còn đối với học Phật thì ông chỉ khuyên tín đồ nên làm” [18] ). Chỉ có hiểu “học Phật tu nhân” là một nguyên lý, trong đó tu nhân là cái đích, là bản chất, thì mới hiểu được vì sao nhiều ông đạo, không chỉ ông Đạo Trần như Đinh Văn Hạnh nhận xét, hầu như không nhắc đến những giáo lý của Phật giáo mà chỉ rao giảng về tu nhân, về đạo đức, và quan trọng hơn, mới hiểu được vì sao giáo lý của các tôn giáo này chứa đựng cả những nhân tố của Phật, Lão, Nho, cả những quan niệm dân gian, khi mà tất cả những thứ khác nhau này đều có thể gặp gỡ nhau trong việc giáo huấn con người. Trở lại với quan điểm của Tạ Chí Đại Trường, tuy ông nhấn mạnh tính chất tiên tri của dòng tôn giáo này, nhưng ông cũng phải thừa nhận, chính đạo đức mới là đặc điểm nổi bật nhất:
“Một ông đạo tuy có ứng xử kỳ quái riêng biệt, nhưng bao trùm hơn hết phải là một khuôn mặt đạo đức (người trích nhấn mạnh) - hay có dáng hiền lành đạo đức. Cho nên, tuy một thày pháp có đem lý thuyết độ người của Phật giáo ra làm cho bùa phép kiến hiệu hơn thì cũng chưa trở thành ông đạo nếu không tách dần bùa phép để thay thế bằng ngôn từ đạo đức dẫn dụ” [19] .
Cái mà ông gọi là Phật giáo pha trộn ấy, có nghĩa là nó không phải là Phật giáo đích thực, hay nếu xét dưới tiêu chí Phật giáo thì nó không thành một hệ thống thống nhất. Nhưng nếu ta xét nó dưới tiêu chí đạo lý, lấy tu nhân - tứ ân làm cốt lõi, thì sẽ thấy dưới cái vẻ ngoài pha trộn ấy thực sự có một nền tảng thống nhất trong toàn bộ giáo lý cũng như sự thực hành tôn giáo của nó. Tư tưởng và ngôn từ Phật giáo (và cả Lão giáo, Nho giáo) được vận dụng để diễn đạt cái đạo lý làm người của người Việt và khuyến cáo người ta thực hành nó. Ma thuật cùng hành động kỳ quặc hay lối nói thơ đều chỉ là phương tiện truyền bá của nó. Tính chất chống Pháp của nó bắt nguồn từ bản thân đạo lý làm người của dân tộc Việt Nam chứ không phải vì bản chất của nó là vô chính phủ - chống đối như Tạ Chí Đại Trường nhận định. Tính chất tiên tri hay cứu thế của nó chẳng qua thể hiện khát vọng về một đời sống trần tục tốt đẹp hài hòa, cảnh báo và nhắc nhở con người phải sống theo đạo lý. Tính chất tiên tri ấy có ở mọi tôn giáo, không phải đặc điểm riêng của dòng tôn giáo này, chẳng qua, ở Nam Bộ, do những điều kiện địa phương nhất định, trước hết là những tiếp xúc Hoa - Việt, nó khoác cái áo Long Hoa hội mà thôi. Tóm lại, cái làm nên sắc thái độc đáo ở dòng tôn giáo này, tạo thành chất keo kết dính cho sự tổng hợp những nguồn tư tưởng khác nhau, chính là đạo lý làm người truyền thống của người Việt. Với suy nghĩ như vậy, tôi gọi đấy là dòng tôn giáo đạo lý Nam Bộ. 4. Trong một bài viết trước đây, chúng tôi đã nêu một cách lý giải về hiện tượng đề cao đạo lý ở Nam Bộ, mà theo tôi, có gốc gác từ nhu cầu tổ chức đời sống cộng đồng lưu dân Việt buổi đầu khai phá Nam Bộ:
“Công cuộc khai phá đồng bằng Nam Bộ buổi đầu mang tính chất tự phát, thiếu luật lệ, thiếu sự tổ chức và quản lý của triều đình trung ương, trong những điều kiện gian khổ chống chọi với thiên nhiên, đã xác lập vai trò của những cá nhân mạnh, những thủ lĩnh vùng, những anh Hai, những người có khả năng chiêu dân lập ấp, tổ chức sản xuất, tổ chức cuộc sống cộng đồng, giải quyết các tranh chấp... Trong điều kiện không có luật lệ và tự phát thì đạo lý làm người và uy tín của cá nhân là cái thay thế (phải chăng đây là một trong các lý do giải thích tính cách con người Nam Bộ thẳng thắn, trọng nghĩa khinh tài, cũng như vai trò rất lớn của các cá nhân trong các phong trào quần chúng ở Nam Bộ sau này)...” [20] .
Theo chúng tôi, chính cái hoàn cảnh, trong đó đạo lý làm người có một vị trí đặc biệt, có ý nghĩa quyết định sự sinh tồn của những người đi khai hoang mở đất, đã làm xuất hiện một dòng tôn giáo độc đáo, mà đặc trưng nổi bật làm nó khác với tất cả các tôn giáo khác, là ở chỗ đã nâng đạo lý làm người truyền thống của người Việt lên thành nội dung chủ yếu của giáo lý, thành pháp môn, thành phương thức tu hành, hay cũng có thể nói, đạo lý làm người đã được tôn giáo hóa. Và do vậy, là một hiện tượng đặc sắc riêng có của miền đất Nam Bộ, nhưng dòng các tôn giáo này vẫn là sự tiếp tục của truyền thống văn hoá Việt, hơn nữa, góp phần phát triển và làm phong phú truyền thống ấy trong sự tiếp xúc với các truyền thống văn hóa khác. Trên bình diện văn hóa dân gian Nam Bộ nói chung, nhiều nhà nghiên cứu, từ các cách lý giải khác, cũng đã chỉ ra đặc điểm ấy, xin mượn một trong các ý kiến của họ để kết thúc bài viết này:
“Từ đầu thế kỷ XVII, nhiều đoàn lưu dân đã đến vùng này để mở đất, khai hoang, lập nghiệp. Hành trang vật chất của họ khá đơn giản: cuốc, rựa và một vài món vũ khí, một ít lương thực và đồ dùng. Thậm chí không ít người chỉ có hai bàn tay trắng. Trong tình hình đó hành trang tinh thần của họ quý giá biết bao! Đánh mất cái hành trang tinh thần này có lẽ họ đành bó tay chịu chết. Đó là những đạo lý làm người (người trích nhấn mạnh), trong đó phần đạo lý thánh hiền (trung, hiếu, tiết, nghĩa) đã được cảm nhận một cách chất phác theo kiểu dân gian. Đó cũng là cái vốn kinh nghiệm ở đời (“một cây làm chẳng nên non...”, “nhiễu điều phủ lấy giá gương”, “bầu ơi thương lấy bí cùng...”, “lá lành đùm lá rách”, “ơn đền nghĩa trả”, “ân oán phân minh”...), và một quyết tâm đương đầu với mọi khó khăn, cố gắng chịu đựng, ra sức bươn chải để được sống còn” [21] . “Vậy là, nhìn lại những hằng số của văn hoá dân gian Việt triển khai nơi vùng đất mới phía Nam, ta thấy vừa có cái gì gần gụi với chất văn hoá Việt nơi vùng đất sinh tụ lâu đời, lại vừa có những nét biến thái đáng kể, như là một cống hiến văn hoá bổ sung độc đáo của vùng sinh tụ mới. Nói cách khác, nhìn từ góc độ văn hoá, người ta thấy ở đây đang vận động một mối quan hệ biện chứng hết sức lý thú giữa cái chung và cái đặc thù, làm tượng hình nên một thực thể văn hoá dân gian vừa rất Việt Nam lại vừa rất là Nam Bộ!” [22] .

[1]Tôi tin rằng tiếp xúc văn hóa cần cho sự phát triển của dân tộc Việt như khí trời cần cho sự sống. Nhờ có tiếp xúc với các nền văn hóa khác, người Việt phải nhìn lại chính mình, đánh giá lại mình, và đó là bước khởi đầu cho sự đổi mới.
[2]Li Tana, “An Alternative Vietnam? The Nguyen Kingdom in the 17th and 18th Century”, Journal of Southeast Asian Studies, 3-1998. Dẫn theo bản dịch của Lê Quỳnh, “Một Việt Nam khác? Vương quốc họ Nguyễn ở thế kỷ 17 và 18”. Nguồn: talawas, 26-7-2005.
[3]Tạ Chí Đại Trường, Thần, Người và Đất Việt, Văn Nghệ, California, 1989, tr.335.
[4]Hà Tân Dân, Hệ phái Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Tủ sách Sưu khảo Sử liệu, Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương. “Lời giới thiệu” của Trần Văn Quế.
[5]Phật giáo và con người Nam Bộ từ đầu thế kỷ XX, Nghiên cứu Tôn giáo, số 6-2002, tr. 38.
[6]Phật Giáo Nam Bộ từ thế kỷ 17 đến 1975, nxb. TP Hồ Chí Minh, 1996, tr. 25.
[7]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 334.
[8]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 336.
[9]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 327.
[10]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 323.
[11]Đinh Văn Hạnh, Nxb Trẻ, TP HCM, 1999, tr. 290, 293.
[12]Sấm truyền Đức Phật Thầy Tây An do Nguyễn Văn Hầu biên khảo, phiên âm, chú thích, Ban Quản tự Tòng Sơn cổ tự và Ban Chẩn tế Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo xuất bản năm 1973, tr. 70-72.
[13]Sấm giảng thi văn toàn bộ của Đức Huỳnh giáo chủ, Giáo hội Phật giáo Hoà Hảo, 1969, tr. 131-132.
[14] Sấm giảng..., Sđd, tr. 28.
[15]i>[1] Sấm truyền..., Sđd, tr. 109.
[16]Sấm truyền…, Sđd, tr. 71.
[17]Đinh Văn Hạnh, Sđd, tr. 137.
[18]Đinh Văn Hạnh, Sđd, tr. 143.
[19]Tạ Chí Đại Trường, Sđd, tr. 336.
[20]Một nét đặc sắc của văn hoá và tôn giáo Nam Bộ: sự đối lập và sự tương đồng giữa Đạo Cao Đài và đạo Hoà Hảo, Nghiên cứu Tôn giáo, số 2 (02) - 1999.
[21]Thạch Phương, Hồ Lê, Huỳnh Lứa, Nguyễn Quang Vinh, Văn hoá dân gian người Việt ở Nam Bộ, KHXH, Hà Nội, 1992. Phần trích thuộc chương V - Phong tục tập quán của người Việt ở Nam Bộ - do Hồ Lê biên soạn, tr. 104-105.
[22]Thạch Phương..., Sđd., tr. 18.
Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, Viện Nghiên cứu Tôn giáo, số 58 (tháng 4, 2008)