TS. Hà Hữu Nga
1. Những quan niệm phương Tây về Khảo cổ học Nhận thức
Không phải ngẫu nhiên mà thời điểm ra đời của Khảo cổ học nhận thức - một bộ phận của nhân học nhận thức - lại là những năm 50 của thế kỷ XX. Vào thời kỳ này, nhận thức của nhân loại về chính những vấn đề của mình đã trở nên chín muồi sau những phê phán sâu sắc của trường phái triết học Frankfurt đối với mọi hệ thống lý thuyết lớn mà con người đã sáng tạo ra cho đến lúc đó. Sự thất bại của chủ nghĩa lịch sử Tây Âu trước ngòi bút uyên thâm của K. Popper [Popper, K. 1957] đã làm cho hầu hết các nhà khoa học thuộc các lĩnh vực khoa học xã hội và nhân văn thấy cần phải thay đổi cách nghĩ và cách viết của mình. Cùng với ảnh hưởng ngày càng tăng của trường phái triết học phê phán Frankfurt là sự bành trướng mạnh mẽ của triết học ngôn ngữ, và đặc biệt là sự xuất hiện một loạt công trình của các nhà toán học như Alan Turing [Turing, A. 1950], John von Neuman về kỹ thuật tính toán với các chương trình được lưu giữ trong các bộ nhớ nhân tạo. Đi xa hơn nữa, Warrem McCulloch và Walter Pitts [McCulloch, W. S. & Pitts, W. H. 1965] đã chỉ ra rằng quá trình thao tác của các tế bào và mối tương tác của nó để tạo thành các mạng thần kinh có thể được mô hình hóa trong khuôn khổ logic. Tiếp theo đó, Nobert Weiner đã liên hệ cơ chế họat động của hệ thống thần kinh người, của máy tính điện tử với ý nghĩa của sự hồi tiếp từ môi trường; công trình của Shannon và Weaver ứng dụng lý thuyết thông tin của George Miller để nghiên cứu bộ nhớ của con người trong khuôn khổ xử lý thông tin; các công thức của Noam Chomsky [Chomsky, N. 1959. 35, 26-58.] về năng lực của ngữ pháp tạo sinh...vv, đã làm cho đà phát triển của khoa học nhận thức mạnh mẽ tới mức không gì cưỡng lại nổi [Gardner, H 1985].
Trong bối cảnh đó, Khảo cổ học nhận thức đã song hành xuất hiện cùng nhân học nhận thức. Có nhiều định nghĩa khác nhau về khảo cổ học nhận thức, thậm chí có nhiều tên gọi khác nhau để chỉ khảo cổ học nhận thức. Trong cuốn giáo trình “Khảo cổ học phát hiện quá khứ của chúng ta”, giống như Ian Hodder, các tác giả Robert J. Sharer và Wendy Ashmore xếp khảo cổ học nhận thức vào phần “Khảo cổ học hậu quá trình” và họ coi khảo cổ học nhận thức là một loại mô hình nhận thức văn hóa. Các tác giả cho rằng: “Các mô hình văn hóa của các nhà lịch sử văn hóa và các nhà [khảo cổ học] quá trình thường nhấn mạnh vào các chuẩn mực lý tưởng và các hệ thống thích nghi. Trong cả hai trường hợp, dù có được mô tả như là những chuẩn mực đi kèm, hoặc như là sự thành công hay thất bại vì năng lực thích nghi hệ thống thì những con người tạo dựng một nền văn hóa vẫn được cư xử theo cung cách tập thể, và như là những người tham gia thụ động chứ không phải là những tác nhân chủ động. Tuy nhiên, theo các nhà khảo cổ học hậu quá trình thì thái độ này đã để mất những thuộc tính xác định văn hóa và nhân tính. Đối với các nhà khảo cổ học này nét khác biệt là ở chỗ không như các sinh thể khác, con người luôn luôn lý giải thế giới xung quanh họ. Vì vậy các nhà khảo cổ học hậu quá trình đã sử dụng mô hình nhận thức văn hóa, trong đó văn hóa là một tập hợp các ý nghĩa (các loại hình và các mối quan hệ) do con người tạo dựng nhằm đem lại ý nghĩa cho cuộc sống của họ. Khi nói rằng văn hóa được tạo dựng lên, các nhà khảo cổ học hậu quá trình đã khắc họa con người như là những tác nhân năng động, bằng cách tái tạo lại các truyền thống, các chuẩn mực mà mỗi cá nhân học được, bằng cách tái cấu trúc các hệ thống ý nghĩa văn hóa sao cho phù hợp với các ngữ cảnh đời sống riêng của họ. Trái ngược với các mô hình văn hóa khác, mô hình nhận thức coi các cá nhân như là trung tâm điểm của việc tìm hiểu xem một nền văn hóa vận hành và biến đổi như thế nào” [Robert J. Sharer and Wendy Ashmore, 1993: 99].
Để hiểu thêm về khảo cổ học nhận thức với tên gọi là Khảo cổ học ngữ cảnh hoặc Khảo cổ học hậu quá trình, chúng ta hãy đọc chính những lời của người sáng lập trường phái Ian Hodder về định nghĩa ngữ cảnh như sau: “Mỗi đối tượng tồn tại đồng thời trong nhiều phương liên quan, vì vậy ở đâu có dữ liệu thì ở đó có một mạng kết hợp và tương phản rất phong phú, và có thể tìm ra cái mạng lưới đó bằng cách tạo dựng việc lý giải ý nghĩa. Tổng thể tính của các phương biến đổi tương quan xung quanh bất cứ một đối tượng nào cũng có thể được xác định là ngữ cảnh của đối tượng đó” [Hodder Ian, 1991: 143]. Theo Hodder thì có hai loại ý nghĩa chủ yếu được các nhà khảo cổ học nghiên cứu. Đó là hệ thống cấu trúc của những mối liên hệ chức năng và nội dung cấu trúc của các ý niệm và biểu tượng. Loại ý nghĩa thứ nhất thuộc về môi trường vật chất, môi trường nhân văn, các quá trình trầm tích văn hóa, việc tổ chức lao động, qui mô di chỉ, các trao đổi vật chất, năng lượng và thông tin. Ông cho rằng khảo cổ học Marxist và khảo cổ học quá trình đã có công lao to lớn trong việc làm rõ loại ý nghĩa này. Còn việc làm sáng tỏ loại ý nghĩa thứ hai: nội dung cấu trúc của các ý niệm và biểu tượng thì là nhiệm vụ của khảo cổ học ngữ cảnh hay còn gọi là khảo cổ học hậu quá trình, mà thực chất chính là khảo cổ học nhận thức.
Giống hệt người thầy tinh thần của mình là Collingwood, Hodder đặc biệt nhấn mạnh đến vai trò của cá nhân. Theo ông: “Văn hoá vật chất thực sự không tồn tại. Nó được tạo ra bởi ai đó. Nó được tạo ra để làm một cái gì đó. Vì vậy nó không phản ánh xã hội một cách thụ động - đúng ra nó sáng tạo ra xã hội thông qua các hành động của các cá nhân” [Hodder Ian, 1991: 8]. Vậy là ông đã dứt khoát thanh toán mối nợ đối với khảo cổ học mới mà ông gọi là khảo cổ học định chuẩn. Đối với ông, khảo cổ học định chuẩn thường được dùng để chỉ cách tiếp cận lịch sử - văn hóa, mang tính mô tả vật chất. Trong khuôn khổ đó, khái niệm định chuẩn hàm nghĩa chê bai. Tuy nhiên Ian Hodder không sử dụng khái niệm định chuẩn theo nghĩa như vậy. Ngoài ra khái niệm định chuẩn còn có một ý nghĩa khác, dùng để thể hiện cái quan điểm cho rằng văn hóa được tạo lập bởi một tập hợp các niềm tin chung, đó chính là các chuẩn mực ẩn sau những khác biệt mang tính tình huống. Một ý nghĩa khác nữa của khái niệm chuẩn mực là nó chỉ định yếu tố đề xuất các qui tắc chuẩn mực – chúng qui định những gì có thể làm và nên làm, những gì không thể làm và không nên làm. Theo nghĩa đó, các chuẩn mực được sử dụng để ấn định các qui tắc hành xử. Với cách phân biệt rạch ròi như vậy, người ta có thể phê phán cách tiếp cận định chuẩn theo nghĩa thứ nhất, trong khi vẫn có thể quan tâm đến các chuẩn mực theo nghĩa thứ hai và thứ ba. Nhưng cả hai nghĩa sau lại ít nhấn mạnh đến vai trò cá nhân với tư cách là các tác nhân xã hội. Vì vậy mục đích của khảo cổ học hậu quá trình, hoặc gọi theo cái tên chính xác hơn là khảo cổ học nhận thức chính là phê phán các lập trường định chuẩn [Hodder Ian, 1991: 9 - 10].
Câu hỏi tại sao Ian Hodder lại không gọi trường phái của ông là Khảo cổ học nhận thức mà lại chỉ gọi là khảo cổ học ngữ cảnh hoặc khảo cổ học hậu quá trình luôn ám ảnh người nghiên cứu. Có lẽ lý do khiến ông không gọi trường phái của mình là khảo cổ học nhận thức, là vì ông không muốn làm mờ đi những công lao và sáng tạo của riêng mình trong việc lý giải ý nghĩa của các dữ liệu khảo cổ học, đặc biệt là loại ý nghĩa thứ hai, vào trong cái gọi là nhân học nhận thức, một sáng tạo chủ yếu của người Mỹ. Và chính vì sự né tránh đó mà Ian Hodder đã bỏ mất quyền và năng lực lý giải một cách rõ ràng khái niệm khảo cổ học nhận thức. Có vẻ như ông đã nhường vinh quang đó cho chính các học giả Mỹ, là những người mà chúng ta sẽ đề cập sau đây. Dù không phải là, và cũng không nhận một cách minh bạch là nhà khảo cổ học nhận thức, nhưng Kent V. Flannery, và Joyce Marcus [1996: 351-363] lại là những người định nghĩa rõ ràng nhất, dù rằng không phải là đúng nhất về khảo cổ học nhận thức. Họ cho rằng: “Khảo cổ học nhận thức là việc nghiên cứu toàn bộ các khía cạnh văn hóa cổ thuộc về sản phẩm tư duy của con người như: nhận thức, mô tả và phân loại vũ trụ (vũ trụ luận); bản chất của các lực lượng siêu nhiên (tôn giáo); các nguyên lý, các triết lý, đạo đức học, và các giá trị mà người ta dùng để quản trị các xã hội loài người (hệ tư tưởng); các cách thức chuyển tải các thuộc tính của thế giới, lực lượng siêu nhiên, hoặc các giá trị nhân văn bằng nghệ thuật (hình tượng học); và toàn bộ các loại hình hành vi tri thức và biểu tượng khác của con người còn lưu giữ được trong các di tích khảo cổ học”.
2. Khảo cổ học Nhận thức và vấn đề hình thành Nhà nước sớm
Có thể khẳng định ngay rằng khảo cổ học nhận thức không mấy quan tâm đến vấn đề hình thành nhà nước. Điều đó lại càng chính xác đối với khảo cổ học nhận thức của Ian Hodder dưới danh nghĩa khảo cổ học ngữ cảnh hay khảo cổ học hậu quá trình. Đối với chúng ta, cái cách bỏ qua vấn đề nhà nước của Hodder là rất dễ hiểu, bởi vì vấn đề nhà nước là vấn đề định chuẩn; vấn đề nhà nước là vấn đề các hệ thống chuẩn mực xã hội; tiếp cận các vấn đề nhà nước là cách tiếp cận phi cá nhân. Toàn bộ những đối lập ấy tự nhiên đã trở thành một hệ thống phê phán khảo cổ học ngữ cảnh, khảo cổ học hậu quá trình. Nhưng liệu nó có chừa ra một hành lang tiếp cận cho khảo cổ học nhận thức không? Đối với tôi, câu trả lời là đương nhiên! Vì, khác với Ian Hodder, tôi vẫn nghĩ rằng việc nhấn mạnh vai trò của định chuẩn, của chuẩn mực, của cái xã hội không hề làm phai mờ tính năng động của cá nhân. Ngược lại, chính cái sân khấu xã hội ấy, cái sân khấu nhà nước ấy lại càng làm nổi bật vai trò năng động to lớn của các cá nhân. Đó chính là vũ đài ghi khắc một cách đậm nét dấu ấn cá nhân.
Về phương diện này, có lẽ quan niệm của Kent V. Flannery, và Joyce Marcus [1996: 351-363] công bằng và đúng đắn hơn, khi họ đặc biệt nhấn mạnh đến vũ trụ luận, tôn giáo, hệ tư tưởng và hình tượng học. Lâu nay những cách hiểu quá cứng nhắc và những định nghĩa giai cấp luận nặng chất lịch sử chủ nghĩa (historicism) đã làm xuất hiện không ít luận điểm áp đặt về quá trình hình thành nhà nước trong nhiều vùng trên thế giới. Khác với các cây bút siêu hình của các triết gia, các nhà vận động xã hội, người có thẩm quyền định nghĩa về quá trình hình thành nhà nước chính là các nhà nhân học, bởi vì đối tượng nghiên cứu của họ về không gian, thời gian, cấu trúc và sự vận hành xã hội của các cộng đồng người ở qui mô nhỏ đến trung bình đã làm cho họ có điều kiện hiểu biết rõ ràng nhất về quá trình hình thành nhà nước trong lịch sử nhân loại. Về phương diện này, cho đến nay có lẽ chưa có bất cứ một mô hình nhận thức nào đơn giản và thuận tiện hơn mô hình tuyến tính nhóm ® bộ lạc ® thủ lĩnh địa ® nhà nước của Marshall Sahlins và Elman R. Service [Service, E.C. 1962, 1975], trong đó các tác giả đã sử dụng các tiêu chí qui mô dân số, mức độ phức hợp của tổ chức xã hội, và các họat động kiếm sống để phân biệt đó là nhóm, bộ lạc, thủ lĩnh địa hay nhà nước.
Trước hết, các nhóm (band) là những xã hội nhỏ, bình quân chủ nghĩa, thường thỏa mãn nhu cầu sinh nhai của họ bằng săn bắt và hái lượm. Mặc dù có lãnh thổ riêng, được thừa nhận, nhưng họ không sống trong các cộng đồng định cư. Mô thức sống của họ là di cư theo mùa để tìm kiếm nguồn thực phẩm và nước uống. Một nhóm xã hội như vậy chính là một nhóm thị tộc đơn, gồm có những người đàn ông lớn tuổi, có quan hệ họ hàng với những bà vợ từ các nhóm khác và những đứa con phụ thuộc. Nhóm không có tổ chức chính trị chính thức, không có chuyên môn hóa kinh tế, không có phân cấp xã hội, ngoại trừ phân theo giới tính và lớp tuổi. Qui mô dân số của nhóm vào khoảng từ 25 - 100 người.
Bộ lạc (tribe) cũng là những xã hội bình quân chủ nghĩa, nhưng thường có qui mô dân số lớn hơn nhóm, và họ có nhiều chiến lược kiếm sống hơn. Mô thức sống của họ là định cư thành các buôn làng bền vững, với nền kinh tế sản xuất nông nghiệp hoặc làm vườn, tồn tại song hành cùng săn bắt, hái lượm.
Trong các hệ thống bộ lạc đã tồn tại một lọat thể chế xã hội đan chéo nhau, vượt khỏi các mối quan hệ thị tộc cơ bản, giúp thống nhất các thành viên xã hội. Đã xuất hiện hình thức hội kín, các nhóm đồng tuế, các nhóm chức nghiệp, chẳng hạn như các chiến binh hoặc các tổ chức tôn giáo. Chưa tồn tại vị trí và uy quyền thủ lĩnh một cách bền vững, mặc dù một số cá nhân có thể có vai trò thủ lĩnh tạm thời, trong những thời điểm khẩn cấp, chẳng hạn như các thủ lĩnh quân sự của các bên tham chiến. Dân số của một bộ lạc có thể từ 500 đến vài nghìn người.
Các thủ lĩnh địa (chiefdom) bao gồm các nhóm giới tính và lớp tuổi có phân cấp về phương diện xã hội, trong đó các vị thế xã hội khác nhau đã được quyết định ngay từ khi mới sinh ra. Các nhóm thân thích, chẳng hạn như họ hàng thường được phân cấp, và vị thế xã hội cao nhất tập trung vào địa vị thừa kế duy nhất (thủ lĩnh). Đó thường là người ở cấp bậc cao nhất trong dòng họ có vị trí cao nhất. Chức vụ và vị thế của thủ lĩnh mang tính quyết định đối với sự thống nhất của toàn bộ xã hội. Mặc dù thủ lĩnh khai triển quyền uy của mình trước hết bằng quyền lực kinh tế, bằng cách đóng vai trò là một trọng tài trong việc phân phối sản phẩm thặng dư, nhưng quyền uy thực sự của ông ta lại thường được củng cố bằng các sức mạnh tôn giáo, cũng như bằng ân uy được khoác cho cương vị của ông ta.
Các lãnh địa được đặc trưng bởi sự tồn tại của hệ thống trợ giúp cho thủ lĩnh về các lĩnh vực chính trị và kinh kế, bao gồm cả các hệ thống thể chế, đặc biệt là hệ thống thị trường và mạng lưới buôn bán đường dài. Qui mô dân số của một thủ lĩnh địa thường từ 1000 đến trên dưới 10.000 người. Hầu hết các lãnh địa dựa vào các hệ thống sản xuất lương thực, điển hình là nền nông nghiệp có hệ thống thủy lợi. Các bằng chứng khảo cổ học về hệ thống thủ lĩnh địa châu Mỹ cho thấy các dấu vết vật chất của các thuộc tính xác định cho loại hình tổ chức xã hội này. Đó là một qui mô dân số nhất định, sự phân cấp xã hội rõ ràng, chuyên môn hóa sản xuất…vv.
Trong khi đó hệ thống nhà nước (state) lại vẫn duy trì nhiều đặc trưng của các thủ lĩnh địa, tối thiểu là trong giai đọan hình thành của nó. Về nhiều phương diện, thậm chí các hệ thống nhà nước chỉ chi tiết hóa và hệ thống hóa các thể chế thuộc cấp độ thủ lĩnh địa mà thôi. Các hệ thống nhà nước khác với thủ lĩnh địa ở hai khía cạnh quyết định. Trước hết, đó là quyền uy dựa trên quyền lực chính trị thực sự, được tăng cường bằng sự răn đe của sức mạnh chính thống hóa đối với những kẻ “lầm đường”. Phương tiện để tiến hành răn đe này thường được thể hiện trong các thể chế quân sự, an ninh, tòa án chuyên nghiệp [Robert J. Sharer and Wendy Ashmore, 1993: 561-563].
Vấn đề thứ hai là các nhà nước bao gồm những thể chế đa dạng và phức tạp hơn nhiều so với các chức năng gắn bó thân tộc. Sự thống nhất xã hội trong các nhà nước được tạo điều kiện và được thể hiện bằng các khái niệm về quốc tịch và địa vị công dân, thường được xác định bằng cách qui chiếu vào các đường biên giới lãnh thổ. Vì vậy, cương vị công dân trong một xã hội nhà nước ít dựa vào phả hệ và dòng tộc mà phần lớn dựa vào sinh quán. Người ta thường phân biệt giữa các nhà nước đô thị và không đô thị dựa vào qui mô quan hệ và mật độ dân số tại những trung tâm chính. Tuy nhiên lối sống đô thị là một khái niệm khó định nghĩa về phương diện dân tộc học và xã hội học, chứ chưa nói gì đến các trạng huống tiền sử. Kết quả là nhiều nhà khảo cổ học đã không chấp nhận sự phân biệt này, mà lại tập trung vào các thuộc tính của tính phức hợp về phương diện tổ chức. Các hệ thống nhà nước thường được củng cố bằng các loại hình nông nghiệp tăng cường với những tập hợp kỹ thuật liên quan đến thủy lợi và phân bón. Qui mô dân số thường từ 10.000 đến hàng triệu trong các nhà nước hiện đại [Johnson, A. W., T. Earle. 1987].
3. Phê phán mô hình Nhóm - Bộ lạc - Thủ lĩnh địa - Nhà nước từ góc độ Nhân học Nhận thức
Trước hết có thể nói ngay rằng mô hình Nhóm - Bộ lạc - Thủ lĩnh địa - Nhà nước của các nhà nhân học Mỹ chỉ thích hợp ở một mức độ nào đó với các xã hội của người Indians châu Mỹ sống biệt lập tương đối với phần thế giới còn lại ở giai đọan Tiền Colombo, đã được các nhà khảo cổ học phục dựng lại bằng cách kết hợp với các nghiên cứu nhân học các xã hội Indians còn lại cho đến thời hiện đại. Về mặt phương pháp luận, mô hình trên thuần túy là một loại tư duy tiến hóa luận của thế kỷ XIX. Nó hữu dụng cho việc hình dung một con đường giả định mà nhân loại có thể, chứ không nhất thiết phải đi qua, bởi một lý do rất đơn giản là lịch sử tiến hóa của các xã hội không bao giờ đi theo một đường thẳng, và cũng không đơn giản đi theo một con đường xáy trôn ốc. Lịch sử là những quá trình kết nối lại với nhau thành một mạng hoặc một tập hợp mạng quan hệ của các cá nhân, các nhóm, các xã hội mà người ta không bao giờ có thể qui giản thành một mô hình đơn tuyến được.
Với các mô hình tiến hóa luận, lịch sử thật rõ ràng, cứ nhìn vào là thấy ngay được bản chất của nó. Thật ra các con đường của lịch sử đều là những con đường qui giản luận, và người ta thường sử dụng vốn tri thức qui giản đó để bắt lịch sử phải đi theo nhận thức qui giản của con người. Trong khi đó các diễn biến của lịch sử lại phụ thuộc phần lớn không chỉ vào con người, mà còn vào các yếu tố tự nhiên mà không bao giờ con người có thể kiểm soát hết được. Rất nhiều xã hội tan hợp không chỉ đơn thuần là do chiến tranh, do các cấu trúc xã hội, do ý chí của cá nhân lãnh tụ, hoặc cao hơn, ý chí của toàn thể người dân - đơn giản, các xã hội đó tan hợp chỉ do một bệnh dịch, một thiên tai, một quá trình suy thoái môi trường…vv. Các nhà lịch sử do bệnh kiêu ngạo nghề nghiệp, do bệnh kiêu ngạo là người, nên họ đã không bao giờ muốn nhìn nhận bất cứ nguyên nhân nào ngoài những nguyên nhân xã hội để lý giải lịch sử. Người ta không dễ gì chấp nhận chứng bệnh nhân trung tâm luận thâm căn cố đế ấy, vì đối với con người, nó quả là một căn bệnh ngọt ngào.
Trong thực tế, mô hình trên không phải là tất yếu đối với mọi xã hội loài người. Nếu quả là có một quá trình phát triển thuần túy về lượng như vậy thì còn có nhiều quá trình ngược lại, hoặc khác thế, có thể thuần túy về chất. Tuy nhiên trong mạng quan hệ vô vàn chiều góc giữa con người và con người, con người và tự nhiên thì các khái niệm chất và lượng không nói lên điều gì cả. Mật độ tập trung dân số không chỉ là một chỉ báo về một số tiến triển nào đó về phương diện xã hội (tính phức hợp, khả năng tổ chức, quản lý, điều hành, thỏa mãn các nhu cầu), mà nó còn là một chỉ báo về nguy cơ ô nhiễm môi trường, tệ nạn xã hội, sự cạn kiệt các nguồn, đặc biệt là các nguồn tự nhiên bao giờ cũng hữu hạn, dẫn đến nguy cơ xung đột xã hội nhằm tái kiểm soát và tái phân phối các nguồn hữu hạn đó…vv). Mô hình đơn tuyến, hướng tâm: nhóm - bộ lạc - thủ lĩnh địa - nhà nước chỉ là mô hình tích hợp lượng, mang tính thống kê đơn thuần mà thôi. Trong thực tế thì phương thức sống của xã hội tiền sử là các quan hệ song phương và đa phương. Quan hệ song phương được quyết định bởi tính phân đôi muôn thuở trong các lựa chọn tồn tại của con người. Mối quan hệ này không thể hiện chiều góc sâu sắc nhất, thật nhất trong bản chất con người. Ngược lại, nó chỉ thể hiện các chiến lược lựa chọn của con người mà thôi.
Dưới góc độ đó, tất cả các xã hội tiền nhà nước đều là những xã hội có cấu trúc quan hệ đa phương, hoặc nói một cách chính xác, đó là các quan hệ mạng. Tính chất mạng của các quan hệ đó được quyết định trước hết bởi chỗ đứng, vai trò, vị thế của con người với tự nhiên, và vì vậy mà bởi nhận thức của con người về chính bản thân mình. Nhà nước hóa con người là một quá trình con người xã hội hóa chính bản thân nó. Và đây chính là quá trình con người ngày một tách rời khỏi tự nhiên để thể chế luận và nhân trung tâm luận thống trị. Trở lại với mô hình nhóm – bộ lạc – thủ lĩnh địa – nhà nước, các tác giả của mô hình này chỉ thuần túy nhìn vào cơ sở vật chất của các tổ chức xã hội tương ứng. Cách tiếp cận ấy tuy không sai, nhưng đó mới chỉ là một nửa thủ lĩnh địa, một nửa nhà nước, và thậm chí ở trình độ bộ lạc thì mô hình đó cũng chỉ mới mô tả được một nửa cái thể chế rất lâu đời đó mà thôi. Cái nửa còn bỏ sót kia chính là mảnh đất màu mỡ cho sự phát triển của bộ môn khảo cổ học nhận thức, và đó mới là cái nửa mang tính quyết định của cái vẫn được gọi là thượng tầng kiến trúc của xã hội. Đó chính là vũ trụ luận, là tôn giáo, là hệ tư tưởng, và là các hệ thống biểu tượng trong xã hội.
Trước hết, ngay ở trình độ tổ chức xã hội cấp cơ sở là nhóm cũng không thể thiếu một hệ biểu tượng. Trong mức độ thấp nhất thì hệ thống biểu tượng đó chính là quyền uy của một người hoặc một số người đứng đầu nhóm. Con người có vô vàn cách thức để xây dựng biểu tượng hoặc hệ thống biểu tượng của mình. Bản chất của quyền uy đã chứa đựng trong sự phân phối không bao giờ công bằng của tự nhiên về các khả năng kiểm soát kẻ khác. Đó có thể là giới tính, sức mạnh, tuổi tác, kinh nghiệm, dung mạo, nguồn gốc xuất thân, sự khôn ngoan hơn người, và cũng có thể là một vận may hy hữu …vv. Trên thực tế không có một xã hội nào gọi là xã hội bình quân tuyệt đối. Cái bình quân hình thức, thường thể hiện rõ nhất trong phân phối số của cải ít ỏi kiếm được sau một cuộc săn bắt, một thời gian hái lượm của một nhóm người thì đằng sau đó vẫn ẩn chứa sự bất bình quân. Trong hầu hết các trường hợp những con người trong nhóm đều tiến hành các nghi lễ, mỗi nghi lễ là một sự phân phối lại, và phân phối không bình quân số của cải ít ỏi đó. Thông thường những người đứng đầu nhóm, những người khôn ngoan, khỏe mạnh và linh lợi được tham dự các bữa tiệc phân phối lại đó. Khi có dấu hiệu phân phối bất bình đẳng hoặc bất bình quân của cải, tài sản thì cách phản ứng của mỗi loại người trong nhóm cũng rất khác nhau. Phản ứng của những người có ảnh hưởng trong nhóm thường có hiệu quả tức thì, trong khi đó phản ứng của những người ngoài lề của nhóm ảnh hưởng sẽ không có hiệu lực bao nhiêu. Vì vậy những con người này thường giữ thái độ yên phận.
Để đảm bảo tính ổn định lâu dài của nhóm, người tiền sử đủ khôn ngoan để không bao giờ chọn biểu tượng sức mạnh cố kết của nhóm là một con người. Biểu tượng phải là đồ vật mà không một con người cụ thể nào có thể đồng nhất được với nó. Nếu biểu tượng sức mạnh cố kết nhóm là một con người thì con người đó có nguy cơ bị đồ vật hóa, cho dù khái niệm “đồ vật” của người xưa không vô hồn như quan niệm về đồ vật trong hầu hết các xã hội hiện đại. Bái vật giáo là một sức mạnh linh thiêng làm cho xã hội tiền sử tràn trề một ý nghĩa quyển. Vì vậy xã hội tiền sử là xã hội sản xuất ý nghĩa. Trong các xã hội đó cơ sở của quá trình sản xuất ý nghĩa được vận hành bằng nguyên tắc ego và [vật, người] khác. Ego không phải là một cá nhân, mà đó là một đồng nhất tính. Vì vậy ego là một qui chiếu đa chiều khi thì cá nhân - phi tôi làm trung tâm, khi thì hộ gia đình làm trung tâm, khi thì thị tộc làm trung tâm, khi thì cộng đồng [đa cấp độ] làm trung tâm. Vì vậy không bao giờ ego là một cá nhân theo nghĩa châu Âu của khái niệm đó.
Ở Việt Nam, ngoài một công trình được công bố gần đây [Hà Hữu Nga 2004: 117 - 139] có lẽ chưa một nhà nghiên cứu nào đặt vấn đề về mối quan hệ quyết định – không phải là việc sản xuất của cải vật chất – giữa việc sản xuất của cải tinh thần, sản xuất biểu tượng với quá trình hình thành nhà nước sớm trong văn hóa Hạ Long nói riêng và tiền sử Việt Nam nói chung. Đó chính là lĩnh vực của nhận thức. Sản xuất biểu tượng tiền sử là đối tượng của khảo cổ học nhận thức. Đó là một động thái, một quá trình tương tác để hình thành cộng đồng. Không có biểu tượng không bao giờ có cộng đồng. Tương tác biểu tượng là mối quan hệ qua lại, gắn bó giữa các tác nhân. Một biểu tượng là một kết quả tương tác được thể hiện bằng một vật mang giá trị, bao gồm một hoặc một hệ thống ý nghĩa do các tác nhân tạo ra trong quá trình tương tác. Nó được các tác nhân thừa nhận, được lưu giữ trong ký ức, và có thể nhận biết thông qua hệ thống tri thức cảm tính.
Quá trình hình thành nhà nước là một quá trình sản xuất biểu tượng ở cấp độ liên cộng đồng, hoặc siêu cộng đồng. Quá trình đó bao gồm một loạt nguyên tắc phải được tuân thủ nghiêm nhặt. Đó là:
1) Nguyên tắc đồng thuận: (hoặc cộng cảm - chữ dùng của nhà nhân học lớn Từ Chi). Không có cộng cảm sẽ không có biểu tượng, hoặc có thể nói ngược lại là không có biểu tượng sẽ không có cộng cảm. Hết khả năng cộng cảm của các tác nhân tương tác, một biểu tượng sẽ trở thành một vật vô hồn và không còn khả năng chi phối nữa.
2) Nguyên tắc người trong cuộc: đồng thuận và người trong cuộc là mối quan hệ nhân quả. Đã là người trong cuộc thì phải đồng thuận. Ngược lại, muốn trở thành đồng thuận thì phải là người trong cuộc. Những người trong cuộc đồng nhất thành ego (mình, chúng mình; ta, chúng ta), để đối lập, hoặc phân biệt với nó, chúng nó; họ, bọn họ ở bên ngoài ego.
3) Nguyên tắc chia sẻ: khi đã đồng thuận, đã trở thành người trong cuộc thì thước đo cao nhất đối với mỗi thành viên của một cộng đồng khép kín là sự chia sẻ. Mọi thứ đều là của chung, kể cả khoái cảm của niềm hạnh phúc cá nhân. Nguyên tắc chia sẻ làm cho mọi người yên tâm sống với những điều kiện được giả định là khó khăn, hạn hẹp, hiểm nghèo nhất. Không có nguyên tắc chia sẻ sẽ không bao giờ có được một cộng đồng bền vững. Chính chia sẻ là nguyên nhân sâu xa của đức hy sinh cho số phận, sự nghiệp chung của cả cộng đồng.
4) Nguyên tắc tự tôn nội nhóm: về phương diện tinh thần và nhận thức ở cấp độ thủ lĩnh địa và quốc gia, đây là một nguyên tắc cốt tử. Nó phải được sản xuất thành một biểu tượng cảm tính (Bố Rồng – Mẹ Tiên là một ví dụ điển hình nhất) làm một sợi dây liên kết thiêng liêng và vô hình giữa mọi thành viên của cộng đồng. Nguyên tắc tự tôn nội nhóm được xác lập dựa trên một bảng giá trị riêng, một hệ thống biểu tượng riêng của cộng đồng. Bảng giá trị đó là vô giá. Vì vậy người ta có thể đánh đổi bất cứ cái gì để giữ lấy, để giành lại và để khẳng định nó. Trong bốn nguyên tắc trên, tự tôn nội nhóm là một nguyên tắc nhạy cảm nhất, dễ bị tổn thương nhất, vì vậy mà nó trở nên sâu sắc nhất.
5) Nguyên tắc tập thể: nói đúng ra đây là nguyên tắc không chấp nhận cái cá nhân. “Chết đàn hơn sống độc” chính là phương châm hành xử của nguyên tắc này. Có thể nói rằng nguyên tắc tập thể hay chủ nghĩa tập thể vừa là nguyên nhân lại vừa là kết quả của bốn nguyên tắc trên. Đây thực sự là nguyên tắc xuyên suốt mọi nguyên tắc, nó chi phối, kiểm soát mọi hành vi của bất cứ cá nhân nào trong cộng đồng, dù đó là một cộng đồng lớn như thủ lĩnh địa, thậm chí quốc gia.
4. Phê phán mô hình Nhóm - Bộ lạc - Thủ lĩnh địa - Nhà nước từ góc độ Kinh tế học Nhận thức
Kinh tế học cổ điển lấy cái khan hiếm làm cơ sở và lấy năng suất làm mục đích. Đại diện cho năng suất là sản phẩm, vì vậy đối tượng của kinh tế học cổ điển là vật trung tâm luận. Trong khi đó kinh tế học biểu tượng, hay còn gọi là kinh tế học nhân văn lấy cái thừa thãi làm cơ sở và lấy con người làm mục đích, vì vậy đối tượng của kinh tế học biểu tượng là nhân trung tâm luận, trong đó đại diện cho con người là các mối tương tác biểu tượng. Khái niệm kinh tế học biểu tượng đang ngày càng trở nên phổ dụng vì tính nhân văn của nó. Nó đặc biệt thích đáng với các xã hội tiền công nghiệp và hậu công nghiệp, nơi mà yếu tố con người, chứ không phải là đồ vật được đặt ở vị trí trung tâm. Vì vậy chúng ta có thể định nghĩa kinh tế học biểu tượng là một bộ môn kinh tế được xây dựng trên các nguồn lợi con người với một hệ thống ý nghĩa của nó. Từ xuất phát điểm kinh tế học đó, chúng ta có thể định nghĩa một nền kinh tế là một hệ thống các quan hệ sở hữu; là một hệ thống tạo ra năng suất; là một hệ thống tạo ra nhu cầu; là một hệ thống tạo ra biểu tượng; là một hệ thống tạo ra ý nghĩa.
Theo cách tiếp cận đó, mô hình nhóm - bộ lạc - thủ lĩnh địa - nhà nước không chỉ chịu sự phê phán của nhân học nhận thức, mà nó còn phải chịu sự phê phán của cả kinh tế học nhận thức nữa. Vì được tiếp cận từ góc độ vật luận, nên mô hình nhóm - bộ lạc - thủ lĩnh địa - nhà nước có cơ sở kinh tế học cổ điển của nó. Đó là một bộ môn kinh tế học được tiếp cận từ góc độ các nguồn tài nguyên thiên nhiên và năng lượng cơ bắp - cơ giới. Nhưng nếu chúng ta đổi sang góc nhìn của bộ môn kinh tế học tri thức, mà cụ thể là kinh tế học biểu tượng thì cơ sở kinh tế của mô hình nhóm - bộ lạc - thủ lĩnh - nhà nước sẽ chỉ còn là một vật mang giá trị lịch sử. Khi coi cái khan hiếm là trụ cột của mình, kinh tế học cổ điển nhìn nhận mối quan hệ tương tác giữa con người với con người là quan hệ giữa người chủ và kẻ làm thuê; giữa kẻ bóc lột và người bị bóc lột; giữa thống trị và bị trị. Nhân danh cái khan hiếm, các mối tương tác giữa người và người được giả định là cuộc chạy đua có kẻ thắng, người thua để giành giật cái khan hiếm.
Trong khi đó xuất phát điểm của kinh tế học biểu tượng là cái thừa thãi. Đó là sự thừa thãi tri thức, vì năng lực tư duy và sáng tạo tri thức của con người là một nguồn không bao giờ có thể khai thác cạn kiệt; đó là sự thừa thãi ý nghĩa, vì khi không bị vật luận tri phối, con người không đặt trọng tâm duy nhất của cuộc đời mình vào cuộc tranh giành của cải vật chất. Thay vì sự giàu có về vật chất, người ta có thể giàu có về tinh thần, về ý nghĩa của cuộc sống. Thật ra trong thời đại của một nền kinh tế biểu tượng, con người không những không thiếu thốn, mà còn thừa thãi của cải vật chất, bởi vì khi thước đo giá trị cao nhất là sự sáng tạo tri thức thì tri thức là thứ được trả giá cao nhất. Con người không bao giờ nghèo với một sản phẩm vô tận được trả giá cao. Trong xã hội tiền sử, sở dĩ kinh tế học biểu tượng tri phối tư duy, lối sống của con người, đó là vì một nguyên nhân vô cùng đơn giản: sự thừa thãi sản phẩm của nền sản xuất biểu tượng và ý nghĩa của nó. Trong bối cảnh tiền sử, con người không bị khốn cùng, vì không ai chiếm hữu thế giới để coi đó là của cải cho riêng mình. Ngược lại, thế giới là đa linh, không hề có quan niệm thế giới là đồ vật. Lối sống đó không quan niệm tự nhiên là một kho báu vô tận, mà con người cho rằng tự nhiên cũng đang sống, cũng có linh hồn như con người, vì vậy con người chỉ lấy những gì cần thiết nhất, đủ dùng cho nhu cầu tối thiểu của mình.
Một câu hỏi quan trọng được đặt ra là trong cái thế giới đa linh ấy, tại sao con người lại qui tụ nhau lại thành những cộng đồng lớn? Nền kinh tế biểu tượng và cùng với nó là quá trình sản xuất biểu tượng làm cho con người ngày càng nhận rõ vai trò của cái vô hình. Đối với chúng ta ngày nay, cái vô hình có thể được gọi tên bằng qui luật. Tuy nhiên, trong tư duy tiền sử, qui luật hoặc sức mạnh vô hình cần phải được cảm nhận bằng tri giác cảm tính. Chính vì vậy, qui luật cần phải được qui chiếu vào một cái gì đó cụ thể để các thành viên trong cộng đồng hình dung được bằng cảm quan thông thường của mình, để tri thức về sức mạnh đó có thể lưu truyền được từ người này sang người khác, từ thế hệ này sang thế hệ khác. Đây chính là nhu cầu để con người sản xuất ra các biểu tượng. Một biểu tượng hoặc một hệ biểu tượng có các đặc trưng sau:
1) Tính hướng tâm: bản chất tiền sử là sự phân tán theo thời gian mùa vụ và phạm vi không gian mà các cộng đồng có thể chiếm hữu, kiểm soát hoặc tham gia khai thác. Nhưng khi tri thức của con người đã được tích lũy thành hệ thống, con người có thể và cần phải nhân sức mạnh hiểu biết của nó lên ở những cấp độ cao hơn. Muốn thế, con người phải tập hợp nhau lại không chỉ đơn thuần về nghĩa không gian và thời gian, mà là sự tập hợp sâu sắc hơn: thành một cộng đồng xung quanh một biểu tượng hoặc hệ biểu tượng. Chính hệ thống biểu tượng đó là lực hướng tâm cho mọi thành viên của cộng đồng.
2) Tính chi phối chủ thể: có vẻ như đây là một đặc tính lạ lùng nhất của một biểu tượng. Theo cách hiểu thông thường của quan niệm kinh tế học cổ điển, biểu tượng là một loại sản phẩm do con người tạo ra thì nó là một loại đồ vật. Đã là một loại đồ vật thì số phận của nó hoàn toàn phụ thuộc vào các quyết định của chủ thể. Nhưng biểu tượng thì lại không như vậy, vì sao? Câu trả lời sẽ rất đơn giản nếu chúng ta tiếp cận từ góc độ nhận thức: biểu tượng không phải là đồ vật, mà nó là một cam kết cộng đồng để được thừa nhận là một hệ giá trị. Chính vì vậy nó có sức mạnh chi phối chủ thể.
3) Tính thiêng liêng: Thuộc tính này không có gì là thần bí cả, mà nó chỉ đơn giản là sự cụ thể hóa cái sức mạnh của năng lực cam kết cộng đồng mà thôi. Nguyên tắc tổ chức phổ biến của các xã hội tiền sử xung quanh một cam kết là hình thức hội kín. Sức mạnh của hội kín là niềm tin vào mục đích cuối cùng. Vì vậy mọi hành động đều được biện minh bằng mục đích tối hậu, và mọi hành động đều được coi là phương tiện để đạt tới mục đích. Điều đó tạo nên tính chất linh thiêng của biểu tượng.
4) Tính tiên tri: giống như tính thiêng liêng, tính tiên tri, hoặc có thể nói theo ngôn ngữ hiện đại là tính dự báo của biểu tượng cũng không có gì là thần bí cả, mà nó chỉ thể hiện sự mong muốn và ý chí đạt tới đích của các tác nhân tương tác xung quanh một biểu tượng mà thôi. Tính tiên tri của biểu tượng phụ thuộc hoàn toàn vào bản chất sáng tạo - hướng đích của con người, dù cho lời tiên tri có thể là giả, hoặc dự báo có thể sai lầm, nhưng khi đã cam kết, bằng sự sáng tạo vô tận của mình, con người vẫn có thể tìm đến cái đích mà mình mong muốn.
5) Tính đa nghĩa: biểu tượng là một loại hình ngôn ngữ, vì vậy tính đa nghĩa của biểu tượng phụ thuộc vào tính đa ngữ cảnh của một phán đoán ngôn ngữ. Điều đó làm tăng cường trường ý nghĩa của biểu tượng, và mức độ sâu sắc và bao quát của trường ý nghĩa đó phụ thuộc vào năng lực lý giải của chủ thể sở hữu biểu tượng. Ý nghĩa của biểu tượng càng sâu xa, mức độ bao trùm của biểu tượng càng rộng rãi thì khả năng tập hợp các tác nhân tương tác của nó càng lớn.
Những phân tích trên cho thấy việc tập hợp các cộng đồng thành mô hình nhóm - bộ lạc - thủ lĩnh địa - nhà nước không chỉ đơn giản bị chi phối bởi các họat động kiếm sống, phạm vi không gian, qui mô dân số theo quan điểm vật luận, mà nó còn bị tri phối bởi sự phát triển của năng lực nhận thức của cộng đồng nữa. Nếu phủ nhận vai trò của nhận thức cộng đồng trong quá trình tập hợp thành nhà nước thì chúng ta không thể lý giải được tại sao sau khoảng 2000 năm tứ tán trên khắp thế giới, người Do Thái vẫn quay trở về tái dựng được nhà nước và nền văn hóa Do Thái của họ.
5. Văn hóa Hạ Long và quá trình hình thành nhà nước Việt cổ
Văn hóa Hạ Long tồn tại trong khoảng thời gian từ 4500 - 3000 năm cách ngày nay. Đây là giai đoạn tương ứng với thời đại hậu kỳ đá mới - sơ kỳ kim khí theo cách phân kỳ lịch sử trong khảo cổ học. Văn hóa Hạ Long phân bố trên một không gian rộng lớn thuộc ven biển và các hệ thống đảo thuộc hai tỉnh Hải Phòng và Quảng Ninh ngày nay. Văn hóa Hạ Long có những đặc trưng nổi bật sau:
1. Đây là một nền văn hóa biển. Điều này có thể khẳng định mà không sợ nhầm lẫn, bởi vì không chỉ người Hạ Long sống với biển mà tiền nhân của họ là người Soi Nhụ (thuộc văn hóa Soi Nhụ) có niên đại sơ kỳ Đá mới, tương đương Hòa Bình, Bắc Sơn cũng đã tiếp xúc, thậm chí đã sống với biển trên chính không gian phân bố của văn hóa Hạ Long sau này. Tiếp theo sau Soi Nhụ, tương đương với giai đoạn Trung kỳ đá mới cũng tại vùng đất thuộc văn hóa Hạ Long đã xuất hiện văn hóa biển Cái Bèo từ khoảng 6000 - 4500 năm cách ngày nay. Đối với văn hóa Hạ Long, yếu tố biển lại càng rõ ràng: họ cư trú trên các đảo, trên các đượng cát cạnh các vũng vịnh ven biển; họ khai thác biển bằng phương thức bắt nhuyễn thể, đánh cá bằng chài lưới, đăng đó, rào chắn, bằng lao…; họ là những con người đầu tiên trên thế giới biết chế tác thuyền đi biển: bằng chứng còn lại là một lọat rìu búa lớn bằng đá cứng, bán quí không hề phát hiện được ở nơi nào khác trên đất nước ta, ngoài phạm vi phân bố của văn hóa Hạ Long.
2. Phương thức sống của người Hạ Long là tiến hành các họat động trao đổi rộng rãi với các cư dân ven biển và với cư dân sống trong đất liền. Rìu bôn có vai có nấc, dấu Hạ Long và gốm xốp đặc trưng Hạ Long được phát hiện rộng khắp tại các văn hóa cùng thời tại đồng bằng, trung du và vùng núi thuộc Bắc Việt Nam và các văn hóa đá mới ven biển Nam Trung Quốc. Ngoài ra gần đây khảo cổ học Trung Quốc đã phát hiện được mỏ đá bán quí có nguồn gốc núi lửa thuộc thời đại đá mới tại khu vực Quảng Đông. Đây chính là loại nguyên liệu làm ra những chiếc rìu bôn để chế tác thuyền của người Hạ Long. Bằng ngoại suy thông thường, chúng ta cũng thấy rằng người Hạ Long còn trao đổi các sản phẩm khai thác biển để lấy lương thực, thực phẩm của các cư dân làm nông trong đất liền. Loại ốc tiền phổ biến ở biển Hạ Long còn đựợc phát hiện trong các địa điểm thuộc văn hóa Bắc Sơn, Mai Pha và nhiều nơi khác, kể cả vùng Tây Bắc xa xôi.
3. Người Hạ Long có thể là các cư dân nói tiếng Malayo-Polynesian [Hà Hữu Nga 1999]. Cho đến nay đã có bằng chứng chắc chắn rằng một trong những quê hương đầu tiên của người nói tiếng Nam Đảo là khu vực ven biển nam Trung Quốc - bắc Việt Nam. Đặc trưng nổi bật của người nói tiếng Nam Đảo là các cư dân biết làm thuyền bè và di cư bằng thuyền bè sớm nhất, trên một phạm vi rộng nhất thế giới từ khắp vùng Đông Á, Đông Nam Á, châu Đại dương, Ấn Độ dương (Madagasca) đến tận các đảo cực nam châu Mỹ. Ngày nay tại Việt Nam còn có một số nhóm nói ngôn ngữ Nam Đảo, đó là người Chăm, người Raglei, người Ê Đê, người Ja Rai và người Chu Ru. Sau đợt biển tiến cực đại cách ngày nay 3000 năm, một phần lớn nơi cư trú ven biển và các đảo bị ngập, có thể tổ tiên của các cư dân này đã di cư dọc ven biển từ khu vực văn hóa Hạ Long vào tới khu vực Trung Bộ và Tây Nguyên. Trên đường di cư, họ có thể du nhập văn hóa hoặc hòa huyết với một số nhóm cư dân ven biển như người Mán Bạc, người Hoa Lộc, người Bàu Tró…vv để hình thành nền văn hóa Sa Huỳnh nổi tiếng vào thời đại đồ sắt. Và chính người Sa Huỳnh đã trở thành tổ tiên trực tiếp của các nhóm cư dân trên.
4. Người Hạ Long là các cư dân sản xuất biểu tượng: Đối với chúng tôi, một trong những biểu tượng lớn của cư dân Hạ Long chính là sức mạnh của sóng nước. Họ đã biểu tượng hóa sức mạnh này bằng loại hoa văn đặc trưng của văn hóa Hạ Long, đó là loại hoa văn chắp thêm hình sóng nước. Loại hoa văn - biểu tượng này đã có một lịch sử phát triển rực rỡ. Không phải ngẫu nhiên mà M. Colani đã gọi nó là hoa văn hình rắn. Nhưng trước khi phát triển thành biểu tượng rắn lớn - rồng, hình tượng này còn được biểu hiện bằng hoa văn hình chữ S, văn mép miệng vỏ sò, hồi văn. Đỉnh cao của biểu tượng văn sóng nước, sức mạnh ghê gớm nhất của biển cả, chính là tục săm mình của các cư dân biển Nam Trung Quốc, Bắc Việt Nam và hầu hết các cư dân Malayo-Polynesian. Bằng tục săm mình, họ đồng nhất hóa bản thân với sóng nước, với hình tượng rắn lớn - rồng sau này.
5. Rồng - Tiên như một biểu tượng quốc gia Việt cổ: không thể phủ nhận được rằng hình tượng giao long - rắn lớn - rồng (sau này) là linh hồn vùng văn hóa cư dân Hạ Long trước khi trở thành linh hồn văn hóa Việt cổ ở tầm quốc gia. Rồng - Tiên là cặp biểu tượng lưỡng hợp biển - núi được thể hiện bằng sự kết hợp rắn - chim [Trần Quốc Vượng 1974, 1993, 1996, 2000] chính là biểu tượng thống nhất đầu tiên trong lịch sử khu vực văn hóa Bắc Việt Nam, hay còn gọi là nền văn minh sông Hồng [Hà Văn Tấn, 1970, 1974a, 1974b, 1982]. Có thể nói sự đóng góp của các yếu tố văn hóa Hạ Long vào nền văn minh sông Hồng bằng 1/2 tổng số yếu tố văn hóa cơ bản của toàn bộ nền văn minh này. Không phải ngẫu nhiên mà người ta gọi văn hóa Việt là nền văn minh sông nước. Một nền văn minh sông nước không chỉ đơn giản là con người ta sinh ra từ nước, sống với nước, mà điều chủ yếu là hệ giá trị biểu tượng nước trong toàn bộ hệ giá trị biểu tượng của quốc gia. Vì vậy không phải ngẫu nhiên mà người Việt gọi tổ quốc là Đất Nước.
Đối với văn hóa Hạ Long, mô hình thủ lĩnh địa là không hữu dụng. Giống như đặc trưng của các thủ lĩnh địa, cấu trúc xã hội của văn hóa Hạ Long bao gồm các nhóm giới tính và lớp tuổi có phân cấp về phương diện xã hội, trong đó các vị thế xã hội khác nhau không phải là đã được quyết định ngay từ khi mới sinh ra. Các nhóm thân thích, chẳng hạn như họ hàng không có dấu hiệu được phân cấp, và cũng có dấu hiệu nào cho thấy vị thế xã hội cao nhất tập trung vào địa vị thừa kế duy nhất là thủ lĩnh. Xã hội Hạ Long có lẽ là một xã hội “dân chủ” với một tập thể những người đứng đầu các thị tộc, không có một người ở cấp bậc cao nhất trong dòng họ có vị trí cao nhất. Cũng không có chức vụ và vị thế của thủ lĩnh mang tính quyết định đối với sự thống nhất của toàn bộ xã hội. Vì vậy không có vị thủ lĩnh khai triển quyền uy của mình trước hết bằng quyền lực kinh tế, bằng cách đóng vai trò là một trọng tài duy nhất trong việc phân phối sản phẩm thặng dư; không có một quyền uy thực sự được củng cố bằng các sức mạnh tôn giáo, cũng như bằng ân uy được khoác cho cương vị của một thủ lĩnh duy nhất như các xã hội người Indians châu Mỹ.
Trong xã hội Hạ Long đã có thể có các lãnh địa được đặc trưng bởi sự tồn tại của hệ thống trợ giúp cho một tập thể những người đứng đầu dòng tộc, tuy nhiên chưa tới mức phân chia thành các lĩnh vực chính trị và kinh kế; không có các hệ thống thể chế xã hội chặt chẽ, tuy đã hình thành hệ thống thị trường và mạng lưới buôn bán đường dài. Các “lãnh địa” của người Hạ Long có thể được phân chia không mấy rõ ràng bởi một số gianh giới tự nhiên của các vũng vịnh và đảo đá vôi thành các khu vực. Qui mô dân số của một khu vực có thể từ 500 đến trên dưới 700 người. Các khu vực này có cơ sở là các hệ thống khai thác biển, chế tác đá, làm gốm và buôn bán, trao đổi với các cư dân sản xuất lương thực trên bờ, đã có một sự phân cấp xã hội rõ ràng, chuyên môn hóa sản xuất…vv. Nhưng điều quan trọng nhất đối với người Hạ Long vẫn là việc sản xuất ra các tri thức biểu tượng về nền văn minh sông nước, về vai trò và biểu tượng của con thuyền, của những cư dân săm mình để đóng góp vào nền văn minh sông Hồng và văn minh Đông Sơn giai đoạn tiếp theo.
Như vậy, những yếu tố nền tảng cho một nhà nước sơ khai mà cư dân Hạ Long đóng góp chính là tất cả những tri thức về biển, các thành tố Malayo-Polynesian về văn hóa và đặc biệt là về ngôn ngữ trong nền văn minh Việt. Hình tượng con thuyền, hình tượng rồng (giao long) không chỉ đơn giản là những thành tố tạo huyền thoại trong văn minh Việt. Đằng sau những huyền thoại đó là một quá trình đóng góp lâu dài và quyết định cho việc hình thành sự thống nhất quốc gia về phương diện văn hóa, và ý thức mà nếu không có nó thì sẽ không bao giờ có một hệ giá trị Việt là chiếc trống đồng, kết tinh trên chiếc trống đồng. Về phương diện này, có thể coi trống đồng là một bản tuyên ngôn lập quốc của nền văn minh Việt cổ với sự nhất thống chủ đạo của hai yếu tố lưỡng hợp núi - biển, trong đó mọi thành tố biển - nước – thuyền – rồng - người trên thuyền - vạn chài chính là cái nửa Hạ Long của nền văn minh đó.
________________________________________
* Ghi chú: Bài viết cho Bảo tàng Quảng Ninh - Đề tài khoa học "Nghiên cứu văn hoá Hạ Long, đề xuất một số giải pháp bảo tồn và phát huy", Tp. Hạ Long, Quảng Ninh 2004.
Tài liệu tham khảo
Chomsky, N. 1959. Review of Skinner's Verbal behavior. Language, 35, 26-58.
Flannery K. V., and Marcus J.1996. Contemporary Archaeology in Theory edited by Robert Preucel and Ian Hodder Blackwell Publishers 1996
Gardner, H. 1985. The mind’s new science. New York; Basic Books.
Hà Hữu Nga 1999. Văn hóa Soi Nhụ - Một cội nguồn của ngữ hệ Malayo-Polynesian. Bài viết cho Đề tài Xây dựng Bảo tàng Sinh thái Vịnh Hạ Long - Ban Quản lý Vịnh Hạ Long năm 1999. Tp Hạ Long, Quảng Ninh.
Hà Hữu Nga 2004. Khảo cổ học Đông Bắc Việt Nam từ những hệ thống sinh thái nhân văn tới các cấu trúc xã hội tiền nhà nước. Trong Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam, Tập I, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, năm 2004. Trang 117-139.
Hà Văn Tấn 1970. Nghiên cứu thời đại các vua Hùng, hiện trạng và triển vọng. Trong Quản lý Văn vật, số 19, Hà Nội, tr.64.
Hà Văn Tấn 1974a. Từ gốm Phùng Nguyên đến trống đồng. Trong Khảo cổ học, số 13, Hà Nội.
Hà Văn Tấn 1974b. Đóng góp vào lịch sử một kiểu khuyên tai. Trong Khảo cổ học, số 15, Hà Nội.
Hà Văn Tấn 1982. Trống đồng cổ loa, di chỉ Đình Tràng và Văn minh sông Hồng. Trong Phát hiện Cổ Loa, Sở Văn hóa Thông tin Hà Nội, Hà Nội.
Hodder, Ian. 1991. Reading the Past: Current approaches to Interpretation in Archaeology. Second Edition. Cambridge University Press.
Johnson, A. W., T. Earle. 1987. The Evolution of Human Societies: From Foraging Group to Agrarian State. Stanford: Stanford University Press.
McCulloch, W. S. & Pitts, W. H. (1965). A logical calculus of the idea immanent in nervous activity. In Embodiments of mind (pp. 19-39). Cambridge, MA: MIT Press. (Original work published 1943).
Popper, K. 1957. The poverty of Historicism. London, Routledge, and Boston, Beacon Press.
Robert J. Sharer and Wendy Ashmore, 1993. Archaeology Discovering Our Past. Mayfield Publishing Company. Mountain View, California – London – Toronto.
Service E. R. 1962. Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective. New York: Random House.
Service E. R. 1975. Origins of the State and Civilization: the Process of Cultural Evolution. New York: Norton.
Trần Quốc Vượng 1974. Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng. Trong Khảo cổ học, số 14, Hà Nội, tr. 71-81.
Trần Quốc Vượng 1993. Mấy nét khái quát lịch sử cổ xưa về cái nhìn về biển của Việt Nam, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 1, 1993.
Trần Quốc Vượng 1996. Mấy ý kiến về trống đồng và Tâm thức Việt cổ. Trong Theo dòng lịch sử - Những vùng đất, thần và tâm thức người Việt. Nxb. Văn hóa, Hà Nội, tr 39-65.
Trần Quốc Vượng 2000. Việt Nam và biển Đông, Tạp chí Văn hoá dân gian, số 3(71), 2000.
Turing, A. 1950. Computing machinery and intelligence. Mind, 59, 434-460.
