Người Chàm trong hệ thống hàng hải Đông Nam Á

NGƯỜI CHÀM TRONG HỆ THỐNG HÀNG HẢI ĐÔNG NAM Á
Anthony Reid


CÁC KHUYNH HƯỚNG VIẾT SỬ

Thập niên qua chứng kiến một sự phục hồi nổi bật của mối quan tâm đến chiếu kích hàng hải trong lịch sử Á Châu, đặc biệt là của Đông Nam Á. Bởi trong phần lớn thế kỷ trước đây, sự nhấn mạnh trong việc viết sử đều được hướng theo một đường lối khác. Tinh đa dạng phong phú của cuộc sống Đông Nam Á đã bị cắt nhỏ bởi chế độ thực dân Âu Châu thành một tá các nước thuộc địa với các biên giới cố định. Chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa dân tộc kết bè với nhau trong việc thiết lập các định chế và cá tính đồng nhất trong phạm vi các biên giới này. Các lịch sử mới đã được tạo lập để nối kết các quốc gia vất vả để hình thành từ con sâu kén của chê độ thực dân với các vương quốc cổ xưa hơn thuộc các thời đại hoàng kim tưởng tượng, bất kể đến các hậu quả của việc làm như thế đối với các sắc dân thiểu số bị mắc kẹt trong các biên cương mới. Hơn nữa, đã có một sự lãng mạng hóa giới nông dân (tự nó là một phát kiến hồi cuối thế kỷ thứ mười chín) như là quả tim huyền thoại của các quốc gia mới này, kẻ biểu trưng tuyệt diệu nhất cho (par excellence) đối tượng mà quốc gia-dân tộc được hiểu là sẽ phục vụ. Tất cả các điều này chỉ dành một khoảnh không gian nhỏ bé cho tính đa tầng (multicity) và tính lưu động (mobility) của các cá tinh xác định mà thế giới hàng hải Đông Nam Á luôn luôn bao hàm. Đối với các sắc dân mang các cá tính không cách nào phù hợp với các biên giới mới, người Chàm là một thí dụ nổi bật trong các nhóm dân đó, chiều hướng viết sử đó đặc biệt không hữu ích gì.

Tuy nhiên, học thuật gần đây đã khôi phục biển như một nguyên lý thống hợp trong lịch sử Đông Nam Á, và là một nguyên lý ít đếm xỉa đến các biên giới mà chủ nghĩa dân tộc thời thuộc địa Âu Châu đã khăng khăng đòi vẽ ra trên đất liền. Tiếp theo công trình nghiên cứu của Braudel về vùng Địa Trung Hải, một khối lượng lớn các cuộc khảo sát xuất hiện đã xem Ấn Độ Dương, Biển Nam Hải (South China Sea) và biển Java – cùng các miền nhỏ hơn chẳng hạn biển Sula – như các lãnh vực thống hợp ở đó các xã hội tương tác với nhau (Chaudhuri 1985; Das Gupta, Ashin và Pearson 1987; Chandra 1987; Reid 1988, 1993a; Lombard and Aubin 1988; Kathirithamby-Wels and Villiers 1990; Ptak and Rothermund 1991; Houben và các tác giả khác 1992; Warren 1981). Hai bài thuyết trình khai mào gần đây bởi các sử gia Đông Nam Á, Giáo Sư Adri Lapian tại Jakarta và Giáo Sư Kathirithamby-Wells tại Kuala Lumpur, đã nhấn mạnh một cách chính xác đến chủ điểm hàng hải này. Trong một khuôn khổ như thế, chúng ta có thể hiểu được và tán dương các nhóm người đã trợ lực vào việc tạo lập ra thế giới hiện đại, qua việc làm trung gian điều giải giữa các sắc dân và địa điểm khác nhau, với tư cách như các nhà mậu dịch, các người đi thuyền, các người hành hương, các học giả, các kẻ phiêu lưu và các chiến sĩ. Các nhà mậu dịch mà gốc gác có thể từ Quảng Châu, Phúc Kiến, Vân Nam, Hadhramaut, Vùng Duyên Hải Coromandel, Patani hay Minangkabau, các học giả du hành mang truyền thống Hồi Giáo, Phật Giáo, Khổng học hay Thiên Chúa Giáo, đã hoạt động tại Đông Nam Á như các trung gian môi giới sản phẩm và tư tưởng, đã là những kẻ giúp cho người dân liên hệ được với nhau. Trong lịch sử mang tính cách dân tộc chủ nghĩa của các thập niên qua, họ đã chỉ xuất hiện bên lề hay một cách quái dị, nhưng trong các văn bản mới hơn mà chúng ta nhìn thấy ngày nay, họ bắt đầu hiện ra như là các kẻ tiền phong cho chủ nghĩa liên dân tộc [quốc tế] (internationalism) hiện đại.

Sự phục hồi mối quan tâm đến người Chàm là một phản ảnh của sự thẩm định mới về tính đa dạng và bất định (ambivalence) trong vùng. Người Chàm đã là mối bối rối cho chủ nghĩa dân tộc của cả Việt Nam lẫn Căm Bốt, một sự nhắc nhở rằng các biên giới không phải lúc nào cũng ở nơi mà chúng được ấn định trong thời kỳ thuộc địa, và rằng các cá tính của nhóm dân không có cách nào cố định hay bất biến. Họ là một sắc dân hải hành và di động có tầm ảnh hưởng được cảm nhận thấy ở mãi tận các nơi xa xôi như Java, Sulawesi và Phi Luật Tân, nhưng cũng là các kẻ đã thách đố các nỗ lực để vạch ra các biên giới trên bản đồ chỉ định nơi mà họ “tùy thuộc” vào. Trong ý nghĩa này, họ mang các đặc tính của nhóm người nói tiếng Austronesian (Nam Á Đa Đảo), những người đi biển và phiêu bạt giang hồ tuyệt hảo của thế giới tiền hiện đại.


CÁC CÁ TÍNH KẺ BIỂN NAM Á ĐA ĐẢO

Nam Á Đa Đảo (Austronesian) là một từ ngữ được ưa chuộng bởi các nhà ngữ học để chỉ một ngữ xem ra đã được phát triển tại Đài Loan (Taiwan) trong khoảng năm đến bẩy nghìn năm trước. Du nhập các kỹ thuật canh nông đến đảo đó từ miền nam Trung Hoa, thích nghi với cuộc sống hải đảo, và học cách hải hành tại vùng Eo Biển Đài Loan, từ khoảng thiên niên kỷ thứ ba trước Công Nguyên, các kẻ nói tiếng Nam Á Đa Đảo hẳn đã phải mang các kỹ thuật luân canh, đóng tàu và chế tạo đồ gốm xuống phía nam để phát triển chi nhánh Malayo-Polynesian trong các ngôn ngữ tại và chung quanh nước Phi Luật Tân ngày nay. Vào khoảng thiên niên kỷ thứ nhất trước Công Nguyên, miền tây của khu vực nói tiếng Malayo-Polynesian hẳn phải vươn tới khu vực Chàm ngày nay, cũng như đến các miền Bornéo, Java, Sumatra và Sulawesi (Bellwood 1992). Trong một thời kỳ có lẽ trong thiên niên kỷ đầu tiên sau Công Nguyên, nhóm người nói tiếng Nam Á này đã du hành đến mãi tận đảo Madagascar, không phải chỉ một lần mà trên một căn bản thường kỳ, để thiết lập một nền văn hóa miền tây Malayo-Polynesian (Malagasy) sau đó đã phát triển một cách độc lập. Trong khi đó nhóm các ngôn ngữ miền đông Malayo-Polynesian đã được phát triển tại các duyên hải của miền ngày nay thuộc phía đông Nam Dương (Halmahera và Irian), từ đó nó đã được truyền đi khắp vùng Thái Bình Dương, đến Tonga, Samoa, Hawaii và Tân Tây Lan.

Các cuộc du hành đáng kinh ngạc này đã biến tiếng Nam Á Đa Đảo trở thành ngữ tộc được dàn trải sâu rộng nhất trong thế giới tiền hiện đại. Các kẻ tiền phong mang ngôn ngữ của họ băng ngang một phần ba địa cầu là những kẻ trội bật nhất của vùng biển và duyên hải, những kẻ am hiểu được gió và thủy triều, đóng thuyền với móc chèo ( outriggers), và những kẻ sống theo một chế độ ăn uống các loại củ trồng và hạt kê, sản phẩm của cây dừa nước và cây cọ, và bằng cá từ biển. Họ đã kết buộc hàng nghìn các hòn đảo, và các phần vùng đất Âu – Á bao la kề cận với họ, vào một mạng lưới các quan hệ mậu dịch liên thuộc nhau. Họ là các kẻ tiên phong, các kẻ mà ngay từ một nghìn năm trăm năm trước, đã đan kết vùng Đông Nam Á hải đảo vào một hệ thống mậu dịch toàn cầu trải dài từ phía đông Nam Dương đến Trung Hoa và Nhật Bản ở phía bắc và đến Bồ Đào Nha (Portugal) và Ái Nhĩ Lan (Ireland) ở phía tây.

Trong khi sự tàn nhẫn của khoảng cách xa xôi và sự thiếu thốn bất kỳ sản phẩm mậu dịch có giá trị đặc biệt nào có khuynh húynh cô lập hóa các hòn đảo vùng Polynesian, nhu cầu của thế giới về các đồ gia vị miền đông Nam Dương đã bảo đảm rằng người dân nói tiếng Nam Á Đa Đảo thuộc Đông Nam Á vẫn còn tiếp xúc với nhau và với thế giới. Đinh hương (cánh hồi), hạt nhục đậu khấu và gỗ đàn hương đã được gửi tới phương bắc và phương tây với số lượng nhỏ ngay từ thời La Mã và thời nhà Hán. Các tài liệu về các sự chuyển vận đến Âu Châu mới chỉ được cung cấp một cách liên tục từ thế kỷ thứ mười, và chúng cho thấy số lượng nhỏ giọt về hạt nhục đậu khấu và đinh hương đã gia tăng thành một nguồn cung cấp đều đặn vào cuối thế kỷ thứ mười bốn. Nhóm người nói tiếng Nam Á Đa Đảo, với sự kích thích từng hồi của người Trung Hoa, đã là các kẻ chuyên chở các đồ gia vị này quanh Quần Đảo, đến các trạm trung gian như Sri Vijaya, Melaka, Pattani, và Banten. Trong một ý nghĩa, họ đã thực dân hóa các vùng xa mãi tận Maluku và Timor, và đã lưu giữ chúng trên bản đồ phổ biến về thương mại thế giới. Các người Âu Châu và người Trung Hoa cũng tiêu thụ đinh hương, hạt nhục đậu khấu, và gỗ đàn hương của các đảo phía đông Nam Dương mà không biết chúng phát sinh từ đâu, cho đến khi tự họ bắt đầu thực hiện các cuộc du hành đến thế giới hải đảo. Dĩ nhiên, người Bồ Đào Nha đã là những người Âu Châu đầu tiên thành công trong cuộc truy tìm lâu dài để khám phá ra nguồn gốc của các đồ gia vị, và một người trong họ đã tưòng thuật ngay khi đến tới Melaka:

Các thương nhân Mã Lai nói rằng Thương Đế đã tạo ra vùng Timor để sinh ra gỗ đàn hương, và vùng Banda cho [hạt nhục đậu khấu và] gia vị từ vỏ phơi khô của hạt nhục đậu khấu (mace) và vùng Maluku cho đinh hương, và rằng loại hàng hóa này được biết không nơi nào trên thế giới có được, ngoại trừ tại các địa điểm này (Pirés 1515, 204).

Trong cái nhìn của các nhà mậu dịch Á Châu, chính các hòn đảo này tượng trưng cho “vành ngoại vi của thế giới” (Pinto 1578, 393; cũng xem Wolters 1970, 23-4), có nghĩa thế giới của các sự trao đổi thương mại thường trực. Dĩ nhiên, một số sự trao đổi xuyên qua các biển Arafura và Timor, với một ít các nô lệ và các con chim thiên đường [birds of paradise, loại chim thuộc chủng Paradisea, có màu sắc tươi đẹp, có nguồn gốc tại vùng New Guinea và phương Đông. Một loại nổi tiếng của chủng này có đầu và gáy màu xanh chanh, cổ màu xanh ngọc thạch, ngực màu đen và cánh màu nâu, chú của người dịch] từ vùng New Guinea và các đảo chung quanh, được mua bán trao đổi ở mãi tận Java. Tuy nhiên, khi so sánh với hoạt động thương mại đường biển sôi nổi khắp vùng nói tiếng Nam Á Đa Đảo thuộc Đông Nam Á, mức độ thấp của sự tương tác bên ngoài các biên cương của nó lại nổi bật lên.

Trong khi các nhà ngữ học ghi nhận sự phân hóa trong một nghìn năm qua của các chi tộc tiếng Đài Loan, tiếng Chàm, Phi Luật tân, tiếng miền tây Nam Dương và tiếng Madagascar trong ngử tộc Nam Á Đa Đảo, các quan sát viên bên ngoài lại lấy làm kinh ngạc về căn bản chung giống nhau rất nhiều giữa các chi, nhánh ngôn ngữ này trong thời đại tương đối gần đây. Trong cái nhìn của người Trung Hoa, theo khách du hành người Hòa Lan tên Wusthoff hồi thế kỷ thứ mười bẩy, “các cư dân Chàm giống như các thổ dân của Đài Loan” (Wusthoff 1642). Khi ghi nhận các kỹ năng của các thủy thủ đảo Java, sử gia Couto người Bồ Đào Nha đã viết:

Chắc chắn là trước đây họ có lái thuyền đến Mũi Hảo Vọng (Cape de Good Hope), và đã có giao tiếp với bờ biển phía đông của đảo San Lorenzo [Madagascar], nơi hiện có nhiều người da nâu và các thổ dân bị Java hóa (Javanised) nói rằng họ là hậu duệ của những người [Java đi biển] này. (Couto 1645, IV, iii: 169).

Và quanh vùng duyên hải của các đảo của Nam Dương, một khách du hành Pháp đã giải thích, “mọi người dân của các phần đất bên ngoài Melaka, và được gọi trong tiếng Bồ Đào Nha là vùng La Sonde [Các Đảo Sunda], không có gì khác biệt về đường nét, màu da, y phục, ngôn ngữ hay phong tục – trong thực tế, họ thuộc cùng sắc dân” (Pyrard 1619, II, i: 167). Ông tiếp tục giải thích lý thuyết của mình rằng điều này đã xảy ra xuyên qua sự tương tác hàng hải thường xuyên của họ:

Các hòn đảo thì phong phú về các loại hoa quả và hàng hóa đặc thù, chẳng hạn như các đồ gia vị và các dược liệu khác không được tìm thấy ở nơi nào khác; ngoại trừ Sumatra và Java là nơi đất đai tốt cho mọi sản phẩm, các phần đất còn lại chỉ màu mỡ với một đặc sản duy nhất và khô cằn với mọi sản phẩm khác. Vì điều này đặc sản mà các đảo này tràn ngập phải cung ứng cho chính nó mọi sản phẩm khác: đây là lý do tại sao mọi loại thực phẩm thì rất đắt tiền, ngoại trừ sản phẩm của chính mình là rẻ tiền, và lý do tại sao các người dân này bị kiềm chế trong việc duy trì sự giao tiếp liên tục với người dân nơi khác, [bởi] người này cung cấp những gì mà người kia thiếu thốn (Pyrard 1619, II: i: 169).

Dĩ nhiên, cần phải nói rằng Pyrard đã không hay biết gì về những người dân nội địa của mọi hòn đảo to lớn hơn, với tính đa trạng khác thường của họ. Tuy thế, sự đóng góp của ông là một sự chứng nhận đáng ghi nhớ cho sự tương liên của các trung tâm mậu dịch khắp thế giới hải đảo thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo.

Sự can dự trong thương mại đường biển chắc chắn là một trong những chủ điểm đã duy trì một cảm thức về đặc tính chung giữa các người nói tiếng Nam Á Đa Đảo nhưng có một nền văn hóa khá đa trạng. Cũng như việc chuyên chở sản phẩm riêng của chính mình đến các thị trường thế giới, nhóm người nói tiếng Nam Á Đa Đảo đã làm chủ mọi đường biển nằm giữa miền đông Á Châu và phần còn lại của vùng Âu-Á (Eurasia). Bất luận việc chuyến hàng chạy xuyên qua vùng Melaka hay các Eo Biển Sunda, hay Lombok và Makasar; bất luận là sự khuân vác được thực hiên băng ngang qua bán đảo Mã Lai từ Melaka, từ Kedah hay từ Tenasserim; bất luận là sự luu thông đi và đến Trung Hoa đã tiếp nhận nước và đồ tiếp liệu dọc theo bờ biển của Chàm thuộc Đông Dương và bờ biển phía đông của Bán Đảo Mã Lai, hay tại Phi Luật Tân và phía đông đảo Borneo, hay dọc theo bờ biển phía tây của Borneo và Java, người thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo đều có can dự một cách trực tiếp. Trong các mối quan hệ ngoại giao và thương mại trường kỳ và thường sôi động giữa Đông Nam Á và Trung Hoa, người dân ngữ tộc Nam Á Đa Đảo đã là các kẻ nắm thế chủ động nhiều nhất, ít ra cho đến thời Nam Tống (1127-1279) là triều đại đã khích lệ sự tạo lập một hạm đội thuyền đi biển của Trung Hoa (Wolters 1970, 19-42). Vị anh hùng trong văn hóa Mã Lai, Hang Tuah, đã được mô tả một cách thích đáng về việc lái thuyền, mua bán, và chiến đấu cho nhà vua của mình tại Trung Hoa, Ấn Độ, và Trung Đông, cũng như tại Java và Xiêm La.

Trong khi truyền thống đi biển của người Mã Lai và Java nổi tiếng, điều đáng nhắc nhở về sự tán tụng của Dampier dành cho một số người Chàm chịu ảnh hưởng Ấn Độ (Hindu Cham), những kẻ có “các chiếc thuyền rất đẹp, ngăn nắp” mà ông ta đã gặp tại Vịnh Xiêm la, chuyên chở thủy thủ đoàn bốn mươi người và một chuyến hàng gồm gạo và đồ sơn mài đến vùng Melaka thuộc Hòa Lan trong năm 1687:

Họ là các kẻ thờ các thần tượng [idolators, tức đa thần, từ ngữ thời đó để phân biệt với các người Âu Châu chỉ thờ một Chúa, chú của người dịch], Các Thổ Dân xứ Chàm, và một số trong họ là các kẻ nhanh nhẹn nhất, xã giao nhất, không hề có sự Sợ Sệt hay E Thẹn, và là những kẻ gọn ghẽ và khéo tay nhất trong nghề lái thuyền của họ, so với bất kỳ nhóm người nào tương tự mà tôi đã có dịp gặp trong tất cả mọi chuyến du hành của tôi. (Dampier 1697, 272).


CÁC LIÊN HỆ CỦA NGƯỜI CHÀM VỚI VÙNG ĐÔNG NAM Á HẢI ĐẢO

Sự giao kết chung này với thương mại đường biển giúp vào việc giải thích lý do tại sao nhiều người nói tiếng Nam Á Đa Đảo ở Đông Nam Á đã giữ lại được nhiều điểm tương đồng trong văn hóa hơn mức ước định bởi sự phân tán rộng rãi của họ. Các sự tiếp xúc tương đối gần gụi ở nhiều giai đoan khác nhau suốt một nghìn năm qua giúp cho một số sự vay mượn văn hóa có vẻ trông đồ sộ hơn di sản ngữ học cùng chia sẻ của thời quá khứ xa xôi trong sự xây dựng cá tính đương thời. Các hải cảng của Chàm đã có một số sự liên hệ đặc biệt mạnh mẽ có thể gủai thích được qua hệ hống mậu dịch tại vùng Biển Nam Hải.

Điểm đầu tiên cần nhấn mạnh rằng Trung Hoa đã là trung tâm lớn nhất về mặt dân số và sản xuất, trên thế giới trong suốt thời kỳ thịnh đạt của Chàm (vào khoảng 300-1500 sau Công Nguyên). Đối với các quốc gia miền biển Đông Nam Á, sự trao đổi các sản phẩm lâm nghiệp và hải sản của họ để lấy kim loại và các chế tạo phẩm Trung Hoa luôn luôn là nguồn cung ứng tài nguyên sẵn có, để thiết lập một vương quốc trên [các tài nguyên] đó. Các quan hệ triều cống triều đình Trung Hoa là các phương cách an toàn nhất và sinh lợi nhất cho các nhà cai trị tham gia vào hoạt động mậu dịch đó. Trong thực tế, nó mang lại cho các nhà cai trị được hậu thuẫn bởi thiên triều một lợi thế khổng lồ trên các đối thủ của họ. Chàm đã thụ hưởng vị trí may mắn nhất tại Đông Nam Á trong hoạt động thương mại này với Trung Hoa. Mọi hải vận giữa Trung Hoa với phần còn lại của thế giới (ngoại trừ quần đảo Phi Luật tân và Nhật Bản), đã bám sát bờ biển xứ Chàm ít nhất trong năm trăm cây số nằm giữa Cape Varella (Mũi Diều?) và Cù Lao Chàm (sát phía nam Đà Nẵng ngày nay) và thông thường, cho các tàu du hành từ Eo Biển Melaka (và thường từ Ấn Độ) hay Xiêm La, trong một quãng đường tương đương xuôi xuống phía nam gần đên vùng Châu Thổ sông Cửu Long (Mills 1979, 73-5).

Như cảng ghé chân cuối cùng trước khi luồng hải vận này chạy băng ngang Vịnh Bắc Bộ đến miền Nam Trung Hoa, Chàm hẳn phải can dự nhiều vào công cuộc mậu dịch, triều cống, và các cuộc hành hương di chuyển đi/đến từ Trung Hoa. Ngay các tàu đối nghịch cũng sẽ dừng chân tại một trong những cảng thiên nhiên của nó để lấy nước, và các tàu thân thiện sẽ tiếp nhận hàng hóa, dân chúng và tư tưởng. Phần lớn việc hải vận này được đảm nhận bởi các người thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo. Phải đợi đến thế kỷ thứ mười hai người Trung Hoa mới tự mình sắm một vai trò quan trọng trong công cuộc mậu dịch, và chỉ trong thế kỷ thứ mười sáu họ mới có ảnh hưởng chế ngự trong mậu dịch, với sự thua thiệt nghiêng về phần người Mã Lai và Java (Reid 1993a, 36-45). Như được ước định từ vị trí địa lý của nó, cũng như bởi nhu cầu của các nhà cai trị cần đến sự trợ giúp của Trung Hoa chống lại các đối thủ địa phương và giống dân Việt Nam luôn luôn đe dọa, xứ Chàm được nêu ra trong sử sách Trung Hoa như nước tận tụy nhất trong việc gửi các phái bộ triều cống bất kỳ khi nào nước này sắp xếp được đầy đủ để làm như thế. Khuôn mẫu này đã khởi sự ngay từ năm 284 sau Công Nguyên, khi mà nhà vua Lâm Ấp (Chàm) đã gửi một phái bộ triều cống chính thức sang Trung Hoa. Trong việc làm này, chắ c cắn nhà vua đã được trợ giúp bởi quan đại thần cố vấn chính của ông, tên Wen, một ngừi Chàm gốc Trung Hoa hay thấm nhuần văn hóa Trung Hoa, kẻ mà sau này đã du hành sang Trung Hoa trong các năm 313 và 316, đã thu lượm được nhiều kinh nghiệm, và đã chiếm đoạt chính thể của Lâm Ấp cho chính mình vào năm 336 (Coèdes 1968, 44-5). Vào khoảng hai mươi phái bộ đã được gửi đi trong thế kỷ thứ bẩy, và một số lượng tương tự trong thế kỷ thứ chín,nhiều hơn các quốc gia khác tại Đông Nam Á có dân số lớn hơn dân Chàm. Ngoại trừ một số ít các thời kỳ xáo trộn giữa khoảng 1391 và 1403, Chàm đã gửi cống phẩm thực sự hàng năm kể từ khi có sự thành lập nhà Minh vào năm 1368 cho đến 1446, khi vị Hoàng Đế ra lệnh rằng các sứ giả không thể được phái đến nhiều hơn một lần cho từng ba năm một, bởi có sự tốn phí quá đáng (Wade 1991; Reid 1993a, 15-16).

Các liên hệ của Chàm với Java và thế giới Mã Lai, hiển nhiên là mạnh mẽ, mặc dù chỉ được ghi chép thành tài liệu một cách sơ sài, được hiểu đúng nhất như một sản phẩm của thủy lộ hải hành này dành cho các nhà mậu dịch và các kẻ hành hương giữa Ấn Độ và Đông Nam Á một bên, và với Trung Hoa ở bên kia. Đối với các khách du hành đường trường, các điểm dừng chân chính yếu khác tại Đông Nam Á thường là Java hay Srivijaya, tùy thuộc vào nơi nào có trật tự hơn. Ngay từ thế kỷ thứ năm, thí dụ, một thầy giảng Đạo Phật gốc Kashmir tên là Gunavarman đã cải đạo cho tín đồ ở cả Java lẫn xứ Chàm khi ông ta du hành sang phía đông bằng đường biển (Mabbett 1986, 295). Trong suốt các thời kỳ vững mạnh giữa thế kỷ thứ tám và thế kỷ thứ mười bốn, khi Java được thống nhất và đủ thịnh vượng để gửi các phái bộ sang Trung Hoa, điều này đã tượng trưng cho liên hệ mạnh mẽ nhất của Chàm với khối ngữ tộc Nam Á Đa Đảo. Sự đề cập được giả định đầu tiên về người Java trong các bia ký của Chàm thường hay được nói về các cuộc đột kích bởi “quân cướp biển da sậm, tàn nhẫn, hung tợn” đánh vào các thị trấn của người Chàm trong các năm 774 và 787, và đánh vào Bắc Kỳ (Tongking) năm 767 (Coedès 1968, 91, 95); Lafont 1987, 76-7), mặc dù tác giả Hall (1992, 259) tin rằng những người này nhiều phần chỉ là các thuyền nhân địa phương). Cách nào đi nữa, đây là một sự chỉ dẫn sớm sủa cho bản chất thường bị xáo trộn của bờ biển này, trên đó các nhà mậu dịch ngang qua thường hoặc tham gia vào trong một hoạt động hải tặc cấp nhỏ hay tự bảo vệ để chống lại nạn hải tặc. Từ thế kỷ thứ tám đến thế kỷ thứ mười, vương quốc Mataram tại Java đã là một trung tâm to lớn của ảnh hưởng Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana) với các thành tố bùa phép Tantra. Ảnh hưởng này rõ ràng đã được lan truyền dọc theo con đường dẫn tới Trung Hoa, tới Căm Bốt cũng như tới xứ Chàm. Một số sử giả nói đến một thời kỳ bắt chước phong cách “Java” tại xứ Chàm, và các nét tương đồng đã được ghi nhận giữa các ngôi đền ở Mỹ Sơn tại xứ Chàm với khu Borobodur tại Java. Một bia ký năm 911 tại Đồng Dương ghi chép hai cuộc du hành của sứ giả người Chàm tên Rajadvara sang Java để học các bí quyết phù phép (Tantric) của quyền lực hoàng gia (Coedès 1968, 123; Hall 1992, 258; Mabbett 1986, 297).

Trong thế kỷ thứ mười bốn, liên hệ giữa Chàm và Java (lúc bấy giờ đang thịnh đạt dưới danh nghĩa vương quốc Majapahit) một lần nữa trở nên gần gủi, và liên kết vào truyền thống Java với sự xuất hiện đầu tiên của Hồi Giáo. Hai quốc gia đã trao đổi các vị công chúa và các phái bộ ngoại giao, và vua Chế Năng đã chọn Java làm chỗ nương náu của ông ta khỏi áp lực của Việt Nam trên kinh đô của Chàm vào năm 1318 (Robson1981, 276; Hall 1992, 258). Có lẽ chính từ các liên hệ này mà bữa yến tiệc đầu mỗi năm gọi là radja của những người Chàm Việt Nam theo Hồi Giáo có dính líu đến. Như được mô tả bởi tác giả Aymonier một thế kỷ trước đây, một nữ giáo sĩ làm chủ tế, đối thoại với một loạt các vị thần ngoài các biển cả, trong suốt ba ngày yến tiệc, nhảy múa và cầu nguyện trên một bục được trang trí và nâng cao. Một miếng gỗ trông giống như một chiếc thuyền được đưa đến và một sứ giả từ Java bước xuống từ chiếc tàu để đòi hỏi cống phẩm. Sau rất nhiều chuyện khôi hài về việc không thông hiểu tiếng Java của người dân địa phương, một cống phẩm gồm các quả trứng, bánh, và chuối sau rốt được đặt lên trên “chiếc thuyền”, cùng với một con khỉ bằng giấy (Aymonier 1891, 88-91).

Cả hai truyền thống Mã Lai và Java bao gồm nhiều liên hệ Chàm-Java. Một biên niên sử Banjarmasin rất bênh vực người Java, biên tập khá lâu sau các biến cố này, có liệt kê Chàm (cùng lúc, với niên biểu lộn xộn, các vương quốc của thế kỷ mười bẩy như Aceh, Patani, và Makasar) như là các nước triều cống của Vương Quốc Majapahit (Hikayat Banjar, 292, 416). Một tài liệu then chốt khác của Mã Lai, quyển Sejarah Melayu (125), tuyên bố rằng một nhà cai trị của xứ Chàm đã du hành dến Majapahit để bày tỏ lòng tôn kính, và là cha một một đứa trẻ sinh ra bởi một công chúa triều Majapahit. Đứa trẻ này lớn lên và trở thàn nhà cai trị áp chót của Chàm trước khi kinh đô Vijaya bị sụp đổ trước sự chinh phục của Việt Nam. Chính Majapahit, như được phản ảnh trong quyển Nagarakertagama, chắc chắn có hay biết về Champa cùng với Căm Bốt, An Nam và Trung Hoa, nhưng không nhất thiết như một nước triều cống (Pigeaud 1960, 18, 98). Trong thực tế,nhiều chuyện cổ tích của Java khiến ta nghĩ rằng sự lệ thuộc đi theo một con đường vòng quanh khác. Ít nhất một phiên bản của thần thoại về Aji Saka, kẻ đã mang nền văn minh Ấn Độ đến Java, có nói rằng Aji Saka đã dừng chân tại xứ Chàm trên đường tới Java, kết hôn với một công chúa Chàm ở đó, và sau này đã được kế tục trong vai trò khai hóa văn minh bởi một người con trai từ cuộc hôn phối này, Pangeran Prabakusuma (Lombard 1981, 286-7). Nhiều cổ tích được lan truyền rộng rãi hơn xác nhận rằng chính xuyên qua một vị công chúa Chàm kết hôn với nhà vua của Majapahit, cùng với người em của bà là Raden Rahmat, mà đạo Hồi đã tiến vào triều đình Java. Để khép kín tam giác của các người thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo, Rahmat đã lấy làm vợ một phụ nữ của Tuban có tên là Nyai Ageng Manila – có thể là bằng chứng cho sinh quán ở Phi Luật Tân (Babad Tanah Jawi, 20-1).

Khi Java bị phân tán và các quốc gia – hải cảng của người Mã Lai theo đạo Hồi trở nên quan trọng hơn trong thế kỷ thứ mười lăm, các liên hệ của Chàm chuyển hướng sang vùng Eo Biển Melaka. Các sử sách Trung Hoa cho thấy rằng trong năm 1418 các sứ giả cùng nhau đến Trung Hoa gồm từ xứ Chàm, Melaka, Lamri (vùng Banda Aceh ngày nay) và Shi-la-bei (một quốc gia khác ở đảo Sumatra, khó xác định được). Trong năm 1438 Nhà Vua Chàm có khiếu nại rằng các sứ giả mà ông phái đến Samudra (hay Pasai – vùng Lhokseumawe thuộc phía bắc Sumatra ngày nay), quốc gia Hồi Giáo chính yếu tại Đông Nam Á lúc bấy giờ, đã bị bắt giữ và ngăn cản không đến được nơi muốn đến của họ bởi các người Xiêm La (Wade 1991). Các mảnh tin tức quý giá này giúp biện hộ cho một giả định cho rằng các thuyền của Mã Lai (và trong nhiều thời đoạn, của Java) buôn bán thường xuyên với Trung Hoa mãi cho đến thế kỷ thứ mười sáu (Reid 1993a, 38-40) có cặp bến theo thường lệ ở một hay hai hải cảng của Chàm, và các các đoàn viên thùy thủ đã chung đụng với người Chàm dọc theo suốt lộ trình này. Người Chàm trong cung cách này trở nên khá quen thuộc với văn hóa Mã Lai để phóng tác hai thiên anh hùng ca Mã Lai nổi tiếng nhất, Hikayat Indraputra và Hikayat Dewa Madu, vào xứ Chàm, được nghĩ trong thời gian giữa các thế kỷ thứ mười lăm và mười bẩy (Chambert-Loir 1987, 98-101).

Mặc dù chắc chắn đã có mặt người theo Hồi Giáo tại xứ Chàm trong thế kỷ thứ mười lăm và sớm hơn thế, đạo Hồi đã là một hậu quả hơn là nguyên do của các quan hệ chặt chẽ giữa các người Mã Lai và người Chàm. Như tác giả Chambert-Loir đã vạch ra, các văn bản của Mã Lai được vay mượn dưới dạng thời tiền-Hồi Giáo mà không có bất kỳ phiên bản đã được tu chỉnh theo Hồi Giáo sau này. Tầng lớp lãnh đạo người Chàm vẫn còn chịu ảnh hưởng Ấn Độ vào thời kỳ có sự chinh phục của Việt Nam tại Vijaya (Qui Nhơn), mà các nguồn tài liệu Việt Nam và Trung Hoa đã ghi niên kỳ là năm 1471. Đó là điểm nổi bật khiến tác giả Mã Lai theo Hồi Giao của bộ niên sử hoàng gia Melaka đã xác định là các nhà quý tộc Chàm ấn trú tại vùng Melaka và Pasai Hồi Giáo sau khi kinh đô của họ bị mất đi là các kẻ theo Ấn Độ Giáo (Serajah Melayu, 136-7). Hẳn đã phải có một sự ràng buộc chính trị và thương mại sâu đậm với thế giới Mã Lai đến nỗi nó đã gạt sang một bên sự khác biệt về tôn giáo – mặc dù các người Chàm sau rốt đã đi theo Hồi Giáo trong đời lưu vong. Nhà vua của Chàm, với kinh đô lùi xa hơn về phía nam tại Phan Rang, vẫn còn là người theo Ấn Độ Giáo cho ít nhất đến năm 1607, khi một đô đốc người Hòa Lan sang thăm viếng được cho hay rằng người em trai và là phụ tá của Nhà Vua “muốn trở thành người Moor [chỉ người theo đạo Hồi thuộc vùng tây bắc Phi Châu như người Ma Rốc, chú của người dịch] nhưng không dám vì sợ người anh ông ta”. Dù thế, Chàm khi đó đã liên minh chặt chẽ với vùng Johor thuộc Mã Lai để chống lại người Việt Nam, Khmer, và Bồ Đào Nha, và đạo Hồi được cổ vũ trong dân cư vùng duyên hải xuyên qua sự xây cất các đền thờ (Matelief 1608, 120-1; cũng xem, Manguin 1979, 269; Lafont 1987, 78).

Liên hệ đường biển quan trọng khác của Chàm đi theo hướng đông, đến Phi Luật Tân và Brunei. Sự kiện này đòi hỏi một số sự giải thích. Trong thời Minh sơ, khi sự tương tác của Trung Hoa với vùng Đông Nam Á tương đối sôi động, hải vận Trung Hoa xuống phương nam hoặc đi theo một lộ trình phía tây xuyên qua Chàm hay theo lộ trình phía đông xuyên qua miền nam Đài Loan và miền tây đảo Lữ Tống (Luzon). Khi cả hai lộ trình này đều được hoạt động vào cuối thế kỷ thứ mười bốn và đầu thế kỷ thứ mười lăm, và một lần nữa sau năm 1567, lúc đó đã ít có sự tiếp xúc giữa Chàm và Phi Luật tân. Tuy nhiên, vào một thời kỳ sớm hơn, trước khi hải trình phía đông được phát triển, mậu dịch và triều cống của Phi Luật Tân có vẻ như đã đến được tới Trung Hoa xuyên qua Chàm. Phái bộ triều cống đầu tiên được ghi chép, từ bất kỳ hòn đảo nào thuộc Phi Luật Tân, đến từ Butuan, phía đông đảo Mindanao vào năm 1001 sau Công Nguyên, đem lại một sự mô tả xứ Butuan trong Biên Niên Sử Nhà Tống như “một nước nhỏ ngoài biển phía đông của Chàm, xa hơn đảo Ma-I (Mindanao), có sự giao thương thường lệ với Chàm nhưng hiếm hoi với Trung Hoa”. Trong năm 1007, Butuan đã thỉnh cầu Hoàng Đế xin ban quy chế ngang hàng với Chàm, như bị nghiêm khắc tuyên phán rằng “Butuan phải nằm dưới Chàm” (được trích dẫn bởi Scott 1984, cũng xem, Wade 1993, 83-5). Scott tin rằng chỉ vào khoảng thế kỷ thứ mười ba, lộ trình trực tiếp giữa Luzon và Phúc Kiến mới trở nên thông dụng, và rằng mọi mậu dịch với Trung Hoa trước đó đều xuyên qua ngả Chàm dọc theo một hải trình được mô tả khá lâu sau này trong quyển Shun Feng Xiang Song (Scott 1984, 67, 72); Mills 1979, 81).

Trong quan điểm của tôi, các sự tiếp xúc của Luzon (đặc biệt khu vực Vịnh Manila) với miền nam Trung Hoa trở nên sôi động hơn nhiều là do kết quả của nhiều phái bộ Trung Hoa đi theo lộ trình phía đông đến Phi Luật Tân trong thời khoảng từ 1372 đến 1427, khi các phái bộ triều cống thường xuyên từ “Luzon” và các địa điểm khác của Phi Luật Tân được ghi chép. Trong khi giai đọan này đã tạo ra một văn hóa thương mại chịu ảnh hưởng Trung Hoa tại khu vực Vịnh Manila, nối kết với các nền văn hóa khác tại Brunei và Mindoro, sự tiếp xúc trực tiếp của nó với Trung Hoa bị biến mất vào giữa thế kỷ thứ mười lăm khi các hoàng đế nhà Min không lưu tâm đến việc triều cống và ngăn cấm mậu dịch tư nhân từ các miền này. Mậu dịch khi đó đã được chuyển hướng sang phía Melaka, nơi mà “các người Luzon” đã là các nà mậu dịch trội bật vào lúc có sự cập bến của người Bồ Đào Nha năm 1511, đã phái các thuyền của họ đi theo cả hai lộ trình Manila-Brunei-Melaka và Melaka-Chàm-Quảng Châu (Reid 1996, 34-5). Vì thế, đã có một số liên hệ giữa các người dân “Luzon” này (các người nói tiếng Tagalog theo Hồi Giáo hay Tagalog-Hán tự) và các người Chàm, mặc dù là một sự liên hệ gián tiếp. Nó trở nên gần gũi hơn khi lộ trình cũ giữa Chàm (hay ít nhất từ Đông Dương) được phục hồi vào khoảng 1500. Sự phát biểu của Pirés (1515, 123) rằng “người Trung Hoa” đã khởi sự lái thuyền trực tiếp sang Brunei vào thời khoảng này có lẽ cần được giải thích là nói đến người Hoa hay người Đông Nam Á lai Hoa đặt căn cứ tại Chàm hay Xiêm La. Các cuộc thám hiểm trước đó của người Bồ Đào Nha hay của Magellan đều không nói đến người Trung Hoa đến từ nước Trung Hoa có buôn bán trao đổi với Phi Luật Tân hay Brunei, nhưng tác giả Pigafetta (1524, 33) có gặp gỡ một chiếc thuyền đến từ “Ciama” (Champa hay Xiêm La) tại đảo Cebu. Một nguồn tài liệu tiếng Tây Ban Nha trong thập niên 1590 có xác định một cách mặc nhiên nguồn gốc ảnh hưởng Hồi Giáo của Chàm là từ “Brunei và các nước Hồi Giáo khác” (Manguin 1979, 270). Cho mãi đến thập niên 1820, một nhà mậu dịch Anh Quốc am hiểu có tường thuật rằng hàng trăm chiếc thuyền thường xuyên đi lại giữa bờ biển xứ Chàm [khi đó đã là triều Nguyễn của Việt Nam rồi, chú của người dịch] với các duyên hải của miền bắc Borneo và miền tây Phi Luật Tân (Dalton, được trích dẫn bởi Wade 1993, 85-6).

Mặc dù gặp nhiều phức tạp hơn để giải thích, nhưng chính từ đó đã có các liên hệ thương mai chặt chẽ giữa các hải cảng của Phi Luật Tân với các hải cảng trên bờ biển Chàm trong các thế kỷ thứ mười một và mười hai, và một lần nữa giữa khoảng năm 1450 và 1567 (khi hải lộ trực tiếp phía đông giữa Trung Hoa và Phi Luật Tân được thiết lập một cách thường trực). Điều này có thể giải thích các sự liên hệ với Chàm mà tác giả H. O. Beyer (1979, 11-12) đã tìm thấy trong các nguồn tài liệu của Sulu, và ông đã quy thuộc vào từ thế kỷ thứ chín đến kỷ thứ mười hai. Song điều đáng lưu ý hơn là lập luận được khai triển bởi tác giả Geoff Wade (1993) rằng văn tự Ấn Độ (Indic scripts) được dùng bởi người Phi Luật Tân vào lúc có cuộc chinh phục của Tây Ban Nha có hình thức gần với chữ viết của Chàm hơn là các mẫu tự của Sumatra hay Sulawesi mà chúng vẫn thường được so sánh. Tác giả Wade lập luận rằng sự thiếu vắng trong văn tự Phi Luật Tân để thể hiện các phụ âm cuối của từ có thể được giải thích một cách đúng nhất bởi việc văn tư đã được mang đến từ xứ Chàm qua người Truung Hoa, những kẻ có thể đã dạy người Phi Luật Tân chỉ nhấn mạnh đến phụ âm khởi đầu không thôi khi ký âm ngôn ngữ của họ thành chữ viết.

Trong các thế kỷ thứ mười sáu và mười bẩy, Chàm tiếp tục đóng một vai trò thứ yếu trong sự vụ của Đông Nam Á, nhưng đã có một thành phần quan trọng hơn trong số các người Chàm theo Hồi Giáo tạo thành một loại diện mạo của các nhà mậu dịch, các chiến sĩ và các người tỵ nạn. Nhóm các nhà mậu dịch “Mã Lai” được ban cấp tập thể các đặc ưu quyền mậu dịch và sự tự trị tại vùng Makasar hồi giữa thế kỷ thứ mười sáu được tường thuật đến từ Johor, Patani, Pahang, Minangkabau và Chàm (Sejarah Goa, 26-8; Reid 1993a, 126-8). Người Chàm theo đạo Hồi có mặt trong các lực lượng đa dân tộc được tường thuật hồi giữa thế kỷ thứ mười sáu đã đánh nhau với người Bồ Đào Nha tại Biển Nam hải và đã trợ giúp các cuộc thánh chiến của Demak tại Java và trong thế kỷ thứ mười bẩy đã trợ lực cho vùng Makasar còn xa xôi hơn, chống lại Hòa Lan (Pinto 1578, 107, 386; Skinner 1963, 146-7). Người Mã Lai và ngừi Chàm liên kết chặt chẽ trong các cuộc tranh chấp ở Căm Bốt hồi thế kỷ thứ mười bẩy đến nỗi đối thủ người Iberia [dân thuộc bán đảo Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha, chú của người dịch] nghĩ rằng họ là một dân tộc (Reid 1993a, 187-90).

Khi đó, có vẻ rằng các mối liên kết thương mại và định hướng chung đối với mậu dịch đường biển đã nối buộc các người nói tiếng Nam Á Đa Đảo dọc theo các lộ trình mua bán của miền đông Á Châu trước khi có sự thẳng tiến của đạo Hồi. Sự truyền bá đạo Hồi đến phần lớn các khu vực này có thể được nhìn như một hậu quả của sự can dự chung vào thương mại đường biển này, nhưng nó cũng phục vụ cho việc tăng cường một cảm thức về một cá tính xác định chung trong họ.


CÁC CHÍNH THỂ ĐA TRUNG TÂM CỦA VÙNG NAM Á ĐA ĐẢO

Suy tưởng về sự dễ dãi mà các tác giả như Hein-Geldern, Coedès, Majumdar và L. P. Briggs đã giải thích các bia ký Đông Nam Á về các quốc gia hay đế quốc tập quyền hóa ngày nay, Herman Kulke gần đây có nêu ý kiến rằng:

Các sử gia hiện đại trở thành nạn nhân của một “âm mưu nham hiếm thực sự của các triết gia, sử gia Trung Hoa và Ấn Độ cổ thời và các sự ghi chép chính thức nhằm che dấu sự thực của lịch sử, bởi điều được hay biết rất rõ là các nhà tư tưởng Ấn Độ cổ thời và các đồng sự Đông Nam Á cùng thời với họ có phác họa lý thuyết sastric [? có lẽ từ chữ sastra, từ ngữ tiếng Sanskrit để chỉ một cách tổng quát “nguyên lý tổ chức và vận hành”, chú của người dịch] về nhà nước, trong khi các thi sĩ của triều đình và các tác giả bia ký chính yếu nhắm đến sự áp dụng nghệ thuật thi ca khá tinh tế. Vì thế, không kẻ nào trong họ quan tâm đến sự mô tả (chi tiết), thí dụ, các cơ cấu cụ thể của một quốc gia và các biên giới thực sự của nó. Mặt khác, các quan chức Trung Hoa phụ trách Hung lu ssu, văn phòng chịu trách nhiệm về “các sự sắp xếp đón tiếp dành cho các sứ giả ngoại quốc cũng như sự ghi chép các chi tiết về quốc gia của họ”, chắc chắn có quan tâm sâu xa đên tình hình cụ thể tại “các nước mọi rợ phương nam”. Nhưng trong các báo cáo của họ, sọan thảo/để dâng lên hoàng đế của họ và sau này được cung cấp cho các sử gia, họ đã “thông dịch” các tin tức không chỉ vào ngôn ngữ riêng của mình mà còn mang theo văn phong chính thức của họ. Các thành ngữ của nó đã thấm nhuần sâu đậm bởi khái niệm của Trung Hoa về quốc gia tập quyền hóa của chính họ. (Kulke 1986, 2).

Việc nghiên cứu gần đây quan tâm nghiêm chỉnh hơn đên các tài liệu khảo cổ học, cho thấy một khuôn mẫu vô cùng khác biệt của các khu định cư đa cấp và các trung tâm chuyển đổi. Ngay các kinh đô Đông Nam Á với bề thế đồ sộ như Angkor, Phù Nam và Majapahit cũng đã được nhìn một cách mới mẻ như các xã hội đa trung tâm thuộc các liên hiệp tạm thời và mong manh. Hãy còn nhiều xã hội nói tiếng Nam Á Đa Đảo rải rác trong vùng Đông Nam Á hải đảo cho thấy một thiên tài tích cực trong việc kháng cự các sự tuyên xác của một nhà nước tập quyền hóa. Sự tái giải thích gần đây lịch sử Đông Nam Á có vẻ đặc biệt hữu ích trong nỗ lực tìm hiểu về Chàm.

Chúng ta hãy khảo sát ngắn gọn các hệ thống khác trong nhóm ngữ tộc Nam Á Đa Đảo về ngai vị nhà vua tại Đông Nam Á, hẳn nhiên phải có các điểm tương đồng đặc biệt với Chàm. Trong số đó, hệ thống chịu ảnh hưởng Ấn Độ nhiều nhất, và là hệ thống có sự tiếp xúc lâu dài nhất với xứ Chàm, chính là Java. Tài liệu khảo cổ và lịch sử của nó cho thấy một mô thức nhiều trung tâm triều đình (hay kratons), phải giữ lòng trung thành mong manh với bất kỳ thủ phủ nào tìm cách tự vượt lên cao hơn các trung tâm khác. Các quần thể đền thờ và bia ký được phân tán tại hàng trăm địa điểm rải rác khắp đảo. Mặc dù hiện còn chỉ còn các phế tích khiêm nhường của một kinh đô vương quốc Majapahit tại Trowulan, giới học thuật gần đây có vạch cho thấy rằng sự huyền bí thực sự của Java cổ xưa, cũng như của Sumatra và Bali, là làm sao mà các nền văn hóa chịu ảnh hưởng Ấn Độ rõ ràng tinh tế như thế đã được phát triển mà không để lại chứng liệu khảo cổ nào về một thủ phủ trung tâm (Wisseman 1977, 1986; Kulke 1986, 3). Ngay trong thời cực thịnh của Majapahit khi các sứ bộ triều cống sang Trung Hoa thường xuyên diễn ra vào khoảng 1400, phía Trung Hoa nhận thấy có hai vương quốc cạnh tranh trong một thời kỳ lâu dài tại ngay khu vực trung tâm của Majapahit, đó là chưa kể đến các vương quốc khác nhau tại vùng Trung và Tây Java. Lại nữa, khi các văn bản tường thuật chi tiết của Âu Châu được cung cấp, các tài liệu này đã phát hiện một tá các nhà vua hay ông hoàng gây chiến với nhau trong suốt thời khoảng từ 1500 đến 1755, ngoại trừ giai đoạn 1620 – 60, mặc dù một hay hai ông hoàng thường có các sự tuyên xác mạnh mẽ hơn về việc đã thừa hưởng áo hoàng bào [tương trưng cho vương quyên] của Majapahit. Tác giả Ricklefs đã chỉ cho thấy một cách xác thực rằng các nguồn tài liệu của Java nói về thời kỳ này có thừa nhận tình trạng đa nguyên này, mặc dù các tài liệu đó cảm thấy “phải” có một vị quốc vương – đặc biệt dòng dõi của người mà tài liệu này này viết tới (Ricklefs 1992).

Điều cũng hữu ích để nhìn Bali như một xã hội đã chia sẻ một văn hóa chung thời tiền Hồi Giáo với Java nhưng đã bảo tồn bản sắc của mình cho tới 1900, ít bị ảnh hưởng bởi bởi các ý niệm về nhà nước của Hồi Giáo hay người Âu Châu. Sau một giai đọan ngắn của sự thống nhất chính trị bên ngoài cùng lúc với phần lớn các xã hội Nam Dương khác ở đỉnh điểm của thời mà tôi mệnh danh là “Kỷ Nguyên Thương Mại (Age of Commerce) (tức vào cuối thế kỷ thứ mười sáu/đầu thế kỷ thứ mười bẩy), Bali đã quay về sự phân hóa vào khỏang 1700. Mặc dù bản chất của quốc gia Bali thì phức tạp và mờ mịt, chúng ta biết được ít nhất rằng tám chính thể Bali được nhìn nhận trong các thế kỷ thứ mười tám và mười chin, tự chúng khác biệt nhau về mặt nội bộ, với hai vị vua ở trung ương, các dòng dõi kết hôn nhiều tầng với nhau, và các định chế mạnh mẽ chẳng hạn như các tổ hợp dẫn nước tưới tiêu (subak) và các bandjars [có lẽ để chi người thuộc sắc dân Bandjar, du hành và định cư nhiều nơi trên bán đảo Mã Lai và Nam Dương, giỏi về thương mai, nhiều thế lực, chú của người dịch] trên đó các vi vua có ít quyền kiểm soát. Như một viên chức Hòa Lan bối rối đã ghi nhận:

Kể từ lần đến đây đầu tiên của mình, tôi đã tự gán cho mình nhiệm vụ làm sao thu tóm được một bức tranh về mối quan hệ giữa các vị lãnh chúa (rajas) …cách thức họ quản trị, quyền lực của họ, v.v… Càng tìm hiểu về nó, tôi lại càng …. bị vướng mắc vào một mê cung của các quan hệ và quyền lợi gia đình phức tạp (Schuurman, 1840, được trích dẫn bởi Schulte Nordholt 1993, 291).

Văn hóa Bali thì tinh tế và có tính cấu kết nội tại – ít nhất không kém xã hội không có nhà nước của Minangkabau hay Batak. Tuy nhiên, điều đã đính kết nó lại với nhau, không phải là một nhà nước tập trung hóa kiểu hiện đại, cũng không phải (mặc dù gần gủi hơn) một sự thực hành nghi thức như được phác thảo bởi tác giả Geertz, mà đúng hơn một mạng lưới các mối quan hệ cá nhân và gia đình phức tạp, được khoác lên một vẻ siêu nhiên.

Khi chúng ta tiến đến các xã hội ít bị ảnh hưởng bởi các kiễu mẫu Ấn Độ hơn, nguyên tắc đa nguyên càng trở nên rõ rệt hơn, và càng làm khó hiểu hơn hơn về tính bền bỉ của nó. Maluku (các đảo Gia Vị), giờ đây được tái khảo sát một cách hữu hiệu bởi tác giả Leonard Andaya, là một trường hợp hấp dẫn bởi vì như nguồn cung cấp duy nhất về đinh hương và hạt nhục đấu khấu trên thế giới cho đến cuối thế kỷ thứ mười tám, nó đã có sự chú ý thường xuyên hơn từ bên ngoài so với Java – hay trong thực tế, với bất kỳ nơi nào khác tại Á Châu. Nếu có một khu vực nào có thể được ước định sẽ khởi sinh ra một nhà nước mạnh để đối đầu với người ngoại quốc, vùng đó phải là Maluku. Song bất kể mọi nỗ lực của các người Hồi Giáo đầu tiên, sau đó là người Bồ Đào Nha, và sau cùng người Hòa Lan nhằm vận dụng thành một quốc gia để chế ngự các nước khác, người dân Malulu vẫn cương quyết, gần như cuồng tín, giữ lấy tính đa nguyên. Hai nhà nước mạnh nhất, Ternate và Tidore, trên các hòn đảo núi lửa tí hon cách nhau có năm cây số, mặc dù trong suốt năm trăm năm gây chiến với nhau và có mưu đồ với ngoại nhân, nước này chưa từng bao giờ thu tóm nước kia. Vượt quá tính nhị nguyên (hay lưỡng đầu: duality) chủ yếu này vốn được phổ biến khắp Maluku, đã có sự phân chia theo bốn hướng tượng trưng cho bốn phương, mang lại sự trội bật gần như đồng đều cho hai vương quốc hải đảo khác cũng cách nhau trong vòng một ngày đi thuyền. Sự sống còn và liên thuộc của các quốc gia này được xem là cốt yếu cho sự an sinh của Maluku, ngay cả trong lúc chúng gây chiến một cách tàn nhẫn chống lại nhau. Sự liên thuộc cần thiết của chúng đã được giải thích rõ ràng trong các huyền thoại tỉ mĩ về nguồn gốc chung của hai, bốn hay nhiều nhà vua. Như Andaya nêu ra:

Các người Âu Châu rõ ràng bị bối rối bởi các mối quan hệ. Bất kể sự thù nghịch thề nguyền giữa hai vương quốc này, chúng vẫn tiếp tục cố vấn nhau chống lại bất kỳ hoạt động nào của Âu Châu có thể đe dọa đến sự an ninh của nước kia … Ngay vào giữa lúc có chiến tranh, sự giao tiếp giữa dân chúng của hai vương quốc vẫn được tiếp tục. Tính nhị nguyên của Ternate và Tidore nằm trong truyền thống về “bốn” vương quốc được nhìn như có tính cách thiết yếu cho sự sống còn của cả nhóm (Andaya 1993, 55).

Sự bối rối của người Âu Châu về sự vắng bóng các nhà vua Đông Nam Á để hoàn thành sự ước vọng của họ về chế độ quân chủ nhất nguyên có thể được sao chép khắp cõi Quần Đảo. Một trong các lời bình luận đầu tiên của người Tây Ban Nha về cơ cấu xã hội Phi Luật Tân đã ghi nhận tương tự:

Các cư dân của các hòn đảo này không chịu lệ thuộc vào bất kỳ luật lệ nào, nhà vua hay lãnh chúa nào … Kẻ làm chủ nhiều nô lệ nhất, và là người mạnh nhất, có thể sở đắc bất kỳ điều gì như ý thích của ông ta … Họ không thừa nhận vị lãnh chúa hay sự cai trị nào, và ngay các nô lệ của họ cũng không nằm dưới bất kỳ sự khuất phục lớn lao nào đối với các chủ nhân hay lãnh chúa, chỉ phục vụ họ với một số điều kiện nào đó. (Legazpi, 1569, được trích dẫn bởi Blair and Robertson, III: 54).

Ngay Raja Suleiman, vị vua của vùng gần Phi Luật Tân nhất được đề nghị lập một quốc gia, đã nói với Legazpi rằng trong lãnh địa của ông “mọi người đều có nhãn quan và ý kiên riêng của mình, và hành động như mình muốn” (được trích dẫn bởi Blair and Robertson, III: 325).

Các quốc gia chính được khai sinh tại hai phần ba phía đông Quần Đảo hẳn đều đã du nhập tính lưỡng đầu và tính đa nguyên sâu xa vào môi trường của họ. Makasar, quốc gia hùng mạnh nhất, được xây dựng trên một chế độ lưỡng đầu kết ước giữa hai nước Gowa và Tallo’, vốn đã từng là các liên hiệp của bẩy hay chin dòng tộc, tất cả đều có quyền hạn rõ ràng của mình trong khuôn khổ vương quốc thống nhất. Cả hai quốc gia Bugis và Makasar đều được xây dựng trên một mô thức liên bang kết ước được tăng cường bởi các sự tuyên thệ long trọng, một hệ thống được chứng minh đã kháng cự một cách khác thường đối với chế độ chuyên đoán tập trung hóa. Kẻ chinh phục Hòa Lan trên xứ Makasar, kinh ngạc về một loạt các quyền hạn, hợp đồng và nghĩa vụ cực kỳ phức tạp mà ông ta là kẻ thừa kế, ghi nhận rằng “Các vị vua của Giowa và Tallo’ không thể phạm một lõi lầm nào một khi bước ra khỏi cổng [cung điện] của mình.” (Speelman 1670). Các vương quốc Bugis được phát triển trong các thế kỷ thứ mười tám và mười chín đã có một cảm thức được khai triển xa hơn về chủ nghĩa kết ước giữa các cộng đồng địa phương, đã tạo thành một hợp đồng xã hội để thành lập quốc gia. Khi đặt nhà vua lên ngôi, thủ lĩnh của mỗi dòng tộc cấu thành đã phát biểu theo nghi thức sự tự trị của mình: “Tôi sẽ điều hành các công việc của riêng mình, tôi sẽ duy trì các cách thức của mình, tôi sẽ giữ lại tập quán của mình, chỉ khi nào cần đến tôi sẽ hỏi ý kiến của ngài”. Đổi lại, nhà vua đã tuyên bố với hội đồng: “Tôi sẽ không đặt mình chống lại ý muốn của các ông; tôi sẽ không nói ngược các lời của các ông; tôi sẽ không ngăn cản các ông từ bỏ Wajo‘ hay quay trở lại với nó”. (được trích dẫn bởi Pelras 1971, 173-5).

Sumatra, và Bán Đảo đối diện với nó, có lẽ cung cấp một sự tương đồng hữu dụng nhất cho xứ Chàm cả về mặt sinh thái lẫn kinh tế. Eo biển Melaka, giống như biển ngoài khơi duyên hải Chàm, là một hành lang mà tất cả sự hải vận phải đi qua. Chắc chắn rằng một số quốc gia hàng hải sẽ phát khởi ở cả hai địa điểm hấp thụ chất dinh dưỡng của chúng từ luồng lưu thông chạy ngang qua. Tuy nhiên, bởi cùng lý do, cả hai khu hàng hải đều cực kỳ hấp dẫn đối với quân hải tặc, vì đồ cướp được thì phong phú và các cửa vịnh để ẩn trốn thì nhiều. Các tài liệu còn sót lại về cả miền đông Sumatra lẫn xứ Chàm cho thấy một sự luân phiên hoán đổi giữa các thời kỳ vô chủ và hải tặc, với các thời kỳ trong đó một vài nhà nước có khả năng tạo lợi nhuận đủ để tài trợ cho sự tuần tra hầu giữ trật tự tại các biển kề cận mình và đòi hỏi tàu hải vận phải cập bến hải cảng của mình mà không cần dung đến sự bạo động.

Cả hai miền đều cung ứng một số lượng nhiều con sông chảy từ vùng nội địa sâu xa giàu sản phẩm lâm nghiệp đổ xuống hải lộ. Mỗi con sông có một số khu định cư gần cửa sông với một tham vọng trở thành trạm trung chuyển quan trọng trong miền. Khác với bất kỳ trung tâm quan trọng nào đặt trên nền canh nông được tưới tiêu, hai miền đã cung ứng “các cộng đồng rải rác bám lấy các thung lũng và các đồng bằng duyên hải” nằm giữa biển và núi, như Mabbett (1986, 291) đã viết về xứ Chàm. Lịch sử của Sri Vijaya và các nhà nước Hồi Giáo thừa kế của nó tại khu vực Eo Biển Melaka vì thế sẽ là một hình ảnh tương đồng quý báu với xứ Chàm mặc dù không có các tiếp xúc thương mại giữa chúng.

Sri Vijaya giờ đây được nhìn nhận đã hành xử thẩm quyền trên Eo Biển Melaka ở nhiều giiai đoạn khác nhau giữa thế kỷ thứ bẩy đến thế kỷ thứ mười một. Song nó không để lại bằng chứng khảo cổ về bất kỳ kinh đô quan trọng nào , và có vẻ bị lãng quên vào chính Sumatra cho đến khi các nhà đông phương học của Pháp “khám phá” ra nó trong thập niên 1920. Như tác giả Wolters đã diễn tả, “sự bất định nổi tiếng về khoảng cách địa lý và cá tính chính trị của nó là một thí dụ nổi bật về bản chất vô định hình của các mô hình thu nhỏ (mandalas) vĩ đại trong lịch sử Đông Nam Á trước đây”. Mặc dù một sự đồng thuận xuất hiện giờ đây rằng thủ đô của nó trong phần lớn thời kỳ phải ở gần Palembang ngày nay, các sự tuyên xác cạnh tranh khác cũng đã được đưa ra cho vùng Jambi tại Sumatra, và nhiều điểm khác thuộc vùng ngày nay thuộc miền nam Thái Lan. Trong các thời kỳ gần hiên đại hơn, di sản của Sri Vijaya được lan tỏa khắp một xã hội to lớn gồm các cảng ở cửa sông của cả Sumatra và Bán Đảo Mã Lai. Ngay Melaka, cảng lớn nhất tại Đông Nam Á khoảng 1500, cũng đã không thể khởi sự để thống nhất với khu vực “Mã Lai” này của vùng Eo Biển Melaka, và nó đã tức thời quay trở về tình trạng phân hóa tự nhiên của nó với sự sụp đổ của Melaka vào năm 1511.

Trong thời gian gần đây hơn, Sumatra thường trực làm thất vọng các viên chức Âu Châu vốn kỳ vọng việc thương thảo với các nhà vua sẽ ràng buộc được các thần dân của họ. Các nhà vua hiện diện tại Sumatra, trong một vài trường hợp với thẩm quyền trung ương nhất thời trong thời cực thịnh của kỷ nguyên thương mại. Nhưng khi các nguồn gốc của quyền lực đó phai nhạt, tình trạng đa nguyên nội tại xem ra là một phần vững chắc của cơ cấu xã hội Sumatra lại tái xuất hiện. Tại mỗi lãnh địa duyên hải, có một tình trạng đa nguyên ngay trong cốt lõi, được tượng trưng bởi giới orangkaya [từ ngữ trong tiếng Mã Lai chỉ các người có thế lực, chú của người dịch] với một quyền lợi về thương mại, tầng lớp mà nếu không có sự ủng hộ, các vị lãnh chúa sẽ thực sự không làm được gì cả. Cũng có một cơ chế lưỡng đầu nội tại khác giữa cánh hạ lưu (hilir) và cánh thượng nguồn (hulu) của quốc gia, cánh sau không bao giờ có nhiều hơn ngoài một sự trao đổi hỗ tương có điều kiện với vùng kinh đô. Một số lượng lớn các con sông trọng yếu bảo đảm cho một con số gần như ngang bằng các thủ lĩnh nhỏ ở cửa sông, các kẻ đôi khi có gửi cống phẩm cho thủ lĩnh khác có uy tín lớn hơn, nhưng đôi khi không gửi gì cả. Vượt quá điều này là một tình trạng tự trị vẫn còn gây nhiều tò mò hơn của chế độ quận huyện tự quản (nagari) của vùng Minangkabau [thuộc sắc dân Minang hay Padang, sống tại cao nguyên phía tây đảo Sumatra và nhiều nơi khác trên bán đảo Mã Lai, theo mẫu hệ, chú của người dịch] và các làng (huta) của Batak [sắc dân sống tại cao nguyên miền Bắc Sumatra, theo phụ hệ, chú của người dịch], dù thế, đã dính líu với các mối tương quan phức tạp về thương mại, chiến tranh và văn hóa. Chúng đều thừa nhận vị vua tại Pagarruyung là có quyền lực siêu nhiện đến một mức độ mà người Âu Châu thấy khó có thể hiểu được. Ngay người dân Batak xa xôi cũng tin tưởng rằng nếu vị thế của nhà vua bị thách đố, “các công việc của họ sẽ không bao giờ đúng đắn, rằng thóc lúa của họ sẽ bị tàn phá, và trâu bò của họ bị chết”, như tác giả Marsden đã viết. Song thẩm quyền của các vị vua này có một tính chất hoàn toàn khác với thẩm quyền trong truyền thống thời Phục Hưng tại Âu Châu. Không có các nguồn tài nguyên từ định chế hay kinh tế để ảnh hưởng đến thái độ của các thần dân của mình, chính uy tín của họ đã mang tầm quan trọng đến cho họ. Giống như Singamangaraja [? lãnh chúa] của vùng Batak, vị lãnh chúa (raja) của vùng Pagaruyung đã hiện hữu trong một không gian không có cách nào kiềm chế được tình trạng tự trị phức tạp của xã hội Sumatra (Drakard 1993).

Thực thể xã hội khi đó là một tình trạng đa nguyên cực đoan, đôi khi lên đến một mức độ rối loạn. Tuy nhiên, ý thức hệ về ngai vua, đã không tán dương quá đáng sự đa dạng này khi tìm cách ngụy trang hay hấp thụ nó vào trong các ẩn dụ của tính đơn nhất (oneness). Người ta có thể nói rằng khi các sự tự trị do kết ước càng lớn hơn trong xã hội – như của người dân Minangkabau, Bugis, và Bali – các sự xác định tính trung tâm vương giả trong mối quan hệ giữa con người và vũ trụ càng cao cả hơn. Các nhà lãnh đạo Minangkabau tuyên bố trong các văn thư và ấn tín của mình rằng họ là các kẻ thừa kế ngang hàng với các nhà vua Trung Hoa và vùng Constantinople [tức Istambul, giữa Âu-Á châu ngày nay, chú của người dịch] trên phần di sản của nhà chinh phục thế giới Alexander Đại Đế, trở thành khalif (người phụ tá) hay bóng hình của Thượng Đế trên trần thế (zil’ullah f’il balam), để thụ đắc trong mọi cách các phần thừa kế màu nhiệm của các đế quốc đã qua, và để có khả năng đánh chết một cách huyền nhiệm bất kỳ kẻ nào nghi ngờ các sự tuyên xác này. Như tác giả Jane Drakard (1993) đã cho thấy, các từ ngữ khoa trương này đã hữu hiệu trong việc phóng chiếu quyền lực của Minangkabau ra ngoài, trên khắp đảo Sumatra và xa hơn nữa, mặc dù chúng hiển nhiên không có cách nào (ngoại trừ bằng chiến tranh đôi khi) để giới hạn sự tự trị của nagari [các quận huyện] vùng Minangkabau.

Một trong những nỗ lực đáng lưu ý hơn để giải thích khuôn mẫu các quốc gia đa nguyên nội tại này (có thể nào được gọi bằng một danh xưng khác đúng hơn) là sự sử dụng ý niệm trong tiếng Phạn (Sanskrit) là mandala [phiên âm sang tiếng Việt là mạn đà la, chỉ mô hình thu nhỏ của vũ trụ quan, chú của người dịch] của tác giả Oliver Wolters:

Mô hình mạn đà la tượng trưng cho một tình trạng chính trị đặc biệt và thường không ổn cố tại một khu vực địa dư được xác định một cách mơ hồ không có các biên giới cố định và là nơi mà các trung tâm nhỏ hơn có khuynh hướng quy chiếu về từ mọi hướng đề mưu tìm sự an ninh. Các mô hình mạn đà la sẽ bành trướng và co rút lại trong cung cách giống như đàn phong cầm (concertina). Mỗi một mô hình mạn đà la bao gồm một số các thủ lĩnh triều cống, một sồ người trong họ sẽ phủ nhận vị thế chư hầu của mình khi có cơ hội và cố gắng xây dựng các mạng lưới chư hầu cho chính mình (Wolters 1982, 17).

Tôi muốn bổ túc thêm vào ý niệm này bản chất có thực chất tinh thần của quyền lực, có thể biến danh tính của một nhà cai trị thành uy lực tới các nơi rất xa xôi, trong khi cùng một lức, các chư hầu nằm ngay trong tầm với của ông ta và gần kinh đô của ông lại hoàn toàn tự trị trong sự việc thường ngày.

Tôi có khuynh hướng tán thành quan điểm của tác giả Kenneth Hall rằng “chính thể Chàm có nhiều phần giống với các quốc gia ven sông của Mã Lai … hơn là với các nước láng giềng ở đồng bằng lúa nước trên đất liền ở phương tây và phương bắc” (Hall 1992, 253). Sự linh động và tính đa trạng nội tại đặc trưng của các quốc gia nói tiếng Nam Á Đa Đảo phác họa ở trên rõ ràng cũng là một đường nét trong lịch sử của Chàm. Tác giả Hall có trình bày một bức tranh về một chuỗi các sự liên minh “được định chế hóa một cách yếu ớt” tại xứ Chàm, giữa các thủ lĩnh của các hệ thống sông ngòi khác nhau, mỗi kẻ trong họ đưa ra sự tuyên xác các quyền lực tinh thần và ma thuật để hậu thuẫn cho một thẩm quyền không thể được bảo đảm bằng các cách khác. Thiếu một căn bản tại nguyên nông ngiệp ổn định, họ tùng chập tổ chức các cuộc viễn chinh để thu nhận vật phẩm cướp bóc có thể được phân phối cho các đền thờ hay cá nhân nhằm chống đỡ cho thẩm quyền mong manh của họ (Hall 1992, 252-60).

Bức tranh của tác giả Hall về “một nền kinh tế chính trị dựa trên sự cướp bóc” có thể bị tranh nghị đối với xứ Chàm trong những thời kỳ thịnh đạt hơn của nó, giống như tình trạng đã diễn ra cho Sri Vijaya, Brunei, hay các chính thể hàng hải thuộc nhóm ngữ tộc Nam Á Đa Đảo khác. Tuy nhiên, có nhiều điều được thu nhận hơn khi nhìn tất cả các thể chế này trong khung cảnh rộng lớn hơn của chúng./-

_____


SÁCH THAM KHẢO


Andaya Barbara, 1993. To Live as Brothers, Southeast Sumatra in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Honolulu: University of Hawaii Press.

Aymonier, Étienne, 1891. Les Tchames et leurs religions. Paris: Ernest Leroux.

Babad Tanah Jawi. Babad Tanah Djawi: Javaanse Rijkskroniek. W. L. Olshof’s vertaling van de prozaversie van J. J. Meinsma lopende tot het jaar 1721. Bản tu sửa biên tập bởi J. J. ras. Dordrecht: Foris for KITLV, 1987.

Bellwood, Peter, 1992. “Southeast Asia before History”, in Tarling, 1992, I: 55-136.

Beyer, H. Otley, 1979. “The Philippines before Magellan”, trong Readings in Philippine Prehistory, ed. Mauro Garcia. Manila: Filipiniana Book Guild.

Blair, E. H. and J. A. Robertson, eds. 1903-9. The Philippine Islands, 1493-1898, 55 tập. Cleveland: Arthur Clark.

Chambert-Loir, H. 1987. “Notes sur les relations historiques et littéraires entre Campa et monde malais”, trong Actes de seminaries (xem trên), 95 – 106.

Chandra, Satish, ed. 1987. The Indian Ocean Explorations in History, Commerce and Politics. New Delhi: Sage Publications.

Chaudhuri, K. N. 1985. Trade and Civilisation in the Indian Ocean, an Economic History from the Rise of Islam to 1750. Cambridge: Cambridge University Press.

Coèdes, Georges, 1968. The Indianized States of Southeast Asia, trans. Susan Brown Cowing. Honolulu: East-West Center Press.

Couto, Diego do, 1645. Da Asia. Nine decades. Lisbon: Regia Officina Typografica, 1778-88. Reprint. Lisbon, 1974.

Dampier, William, 1697. A New Voyage Round the World, ed. Sir Albert Gray. London: Argonaut Press, 1927.

Das Gupta, Ashin and M. N. Pearson, eds. 1987. India and the Indian Oceạn Calcutta.

Drakard, J. 1993. “A Kingdom of Words”: Minangkabau Sovereignty in Sumatran History”, Luận án tiến sĩ. Australian National University.

Hall, K. R., 1992. “Economic History of Early Southeast Asia”, trong Tarling 1992, I: 183 – 275.

Hikayat Banjar. A Study in Malay Historiography, ed. J. J. Ras. The Hague: Nijhoff for KITLV, 1968.

Houben, V. J. H., H. M. J. Maier and W. van der Molen, 1992. Looking in Old Mirrors: The Java Sea. Leiden: Vakgroep Talen en Culturen van Zuidoost-Aziè en Oceaniè.

Kathirithamby-Wells and J. Villiers, eds. 1990. The Southeast Asian Port and Polity: Rise and Demise. Singapore: Singapore University Press.

Kulke, Hermann, 1986. “The Early and Imperial Kingdom in Southeast Asian History”, trong sách biên tập bởi Marr and Milner, 1986.

Lafont, P. – B. 1987. Apercu sur les relations entre le Campa et l’Asie du Sud-Est”, trong Actes du seminaries (xem trên), 71-82.

Lombard, Denys, 1981. “Campa Dipandang dari Selatan”, trong Kerajaan Campa, ed. EFEO. Jakarta, Balai Pustaka, 285-95.

Lombard, D. and Jean Aubin, eds. 1988. Marchands et homes d’affaires asiatiques dans l’Océan Indien et la mer de Chine 13e – 20e siècles. Paris: EHESS.

Mabbett, Ian, 1986. “Buddhism in Champa”, trong sách biên tập bởi Marr and Milner, 1986.

Manguin, Pierre-Yves, 1979. “L’Introduction de l’Islam au Campa”, BEFEO 66: 255-69.

Matelief, Cornelis, 1608. “Historische verhael vande treffelijcke reyse, gedaen near de Oost-Indien ende China”, trong Begin ende Voortgang (xem trên)

Meilink-Roelofsz, M. A. P. 1969. Asian Trade and European Influence in the Indonesian Archipelago between 1500 and about 1630. The Hague: Nijhoff.


Mills, J. V. G., 1979. “Chinese Navigators in Insulinde about 1500 A. D.”, Archipel 18: 69-94

Pelras, J. C. 1971. “Hiérarchie et pouvoir traditionnels en pays Wajo (Celebes)”, Archipel 1: 169-91; 2: 197-223.

Pigeaud, Th. G. Th. 1960-3. Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History, 4 vols. The Hague: Nijhoff for KITLV.

Pinto, Fernão Mendes, 1578. The Travels of Mendes Pinto, trans. Rebecca Catz. Chicago: University Chicago Press, 1989.

Pires, Tomé, 1515. The Suma Oriental of Tomé Pires, trans. A. Cortesao, 2 vols. London: Hakluyt Society, 1944.

Ptak, Riderich and Dietmar Rothermund, eds. 1991. Emporia, Commodities and Entrepreneurs in Asian Maritime Trade, c. 1400 – 1750. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Pyrard, Francis, 1619. The Voyage of Francis Pyrard of Laval to the East Indies, the Maldives, the Moluccas, and Brazil, trans. A. Gray, 2 vols. London: Hakluyt Society, 1887-89.

Reid, Anthony, 1988. Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680. Vol. 1: The Lands Below the Winds, New Haven: Yale University Press.

Reid, Anthony, 1993a. Southeast Asia in the Age of Commerce, Vol. II: Expansion and Crisis. New Haven: Yale University Press.

Reid, Anthony, 1996. “Flows and Seepages in the Long-term Chinese Interaction with Southeast Asia”, trong Sojourners and Settlers: Histories of Southeast Asia and the Chinese. Ed. Reid. Sydney: Allen & Unwin for ASAA.

Ricklefs, M. C., 1992. “Unity and Disunity in Javaese Political and Religious Thought of the Eighteenth Cemtury”, trong Houben et al. 1992.

Robson, Stuart O., 1981. “Java at the Crossroads”, BKI 137.

Schulte Nordholt, H., 1993. “Leadership and the Limits of Political Control. A Balinese “Response” to Clifford Geertz”, Social Anthropology 3: 291-307.

Scott, William Henry, 1984. Prehispanic Source Materials for the Study of Philippine History. Ấn bản có tu chỉnh. Quezon City: New Day.

Sedjarah Goa. Không có nhật kỳ xuất bản. Bản ký âm bằng mẫu tự la mã, với bản dịch sang tiếng Nam Dương, biên tập bởi G. J. Wolhoff và Abdurrahim. Makassar: Jajasan Kebudajaan Sulawesi Selatan and Tenggara.

Sejarah Melayu, ed. W. G. Shellabear. 10th ed. Singapore: Malaya Publishing House: 1961.

Skinner, C., ed. 1963. Sja‘ir Perang Mengkasar (The Rhymed Chronicle of the Macassar War) của Entji Amin, VKI 40. The Hague: Nijhoff.

Speelman, Cornelis, 1670. “Notitie dienende voor eeneen Korten Tijd en tot nadir last van de Hooge Regeering op Batavia voor den onderkoopman Jan van Oppijnen”, 3 vols. Bản đánh máy được lưu trữ tại KITLV, Leiden.

Tarling, Nicholas, biên tâp. 1992. The Cambridge History of Southeast Asia, 2 vols., Cambridge University Press.
Wade, Geoffrey, 1991. “The Ming Shi-lu” as a Source for Southeast Asian History – 14th to 17th Centuries”. Bài tham luận đọc tại Hội Nghị Kỳ Thứ Mười Hai của Hội Sử Gia Quốc Tế về Á Châu, Hồng Kông.

Warren, J. F. 1981. The Sulu Zone 1768-1898: The Dynamics of External Trade, Slavery, and Ethnicity in the Transformation of a Southeast Asian maritime State. Singapore: Singapore University Press.

Wisseman, Jan, 1977. “Markets and Trade in pre-Majapahit Java”, trong tập Economic Exchange and Social Interaction in Southeast Asia, ed. K. L. Hutterer. Michigan Papers on South and Southeast Asia.

Wisseman, Jan, 1986. “Negara, Mandala, and Despotic State: Images of Early Java”, trong sách biên tập bởi Marr and Milner, 1986.

Wolters, O. W. 1970. The Fall of Srivijaya in Malay History. London: Lord Humphries.

Wolters, O. W. 1982. History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives. Singapore: ISEAS.

Wusthoff, Gerrit, 1642. “Journael van de reyse near de Lauwen-Landt door Gerrit Wuysthoff, 20 Juli 1641 tot 24 October 1642”, in De Oost-Indiche Compagnie in Cambodia en Laos: verzameling van bescheiden van 1636 tot 1670, ed. Hendrik Muller. The Hague: Linschoten-Vereniging, 1917.

Người dịch: Ngô Bắc
http://www.gio-o.com/NgoBacAnthonyReidNguoiChamHangHai.htm

Quảng cáo nhao theo Đại lễ 1.000 năm Thăng Long

NHÓM PVTS – PHÙNG SƯỞNG
1- Giành nhau cầu vượt, nút giao TP

– Nhiều doanh nghiệp quảng cáo nghĩ ra trăm phương ngàn kế để cuối cùng đặt được những tấm bảng, biển, màn hình LED vào vị trí đắc địa bất chấp quy định của luật pháp.Những thông điệp mà những tấm biển này “quảng bá” cho Hà Nội đôi khi phản cảm và thách thức dư luận hơn là phổ biến thông tin hữu ích cho người dân, tuyên truyền 1.000 năm Thăng Long – Hà Nội.

Tấm biển Pico Plaza trên cầu vượt Ngã Tư Sở. Ảnh: P.Sưởng

Chào Pico Plaza (!?)

Từ tháng 10 lại đây, hàng trăm ngàn người tham gia giao thông dường như đã phải nghiêng mình chào biển quảng cáo (!) mỗi khi đi dưới cầu vượt Ngã Tư Sở hướng Trường Chinh – Láng và ngược lại.

Trên thành của cây cầu vượt vắt qua con đường, người ta gắn một màn hình màu đen ở chính giữa và hai bên là hai tấm biển Pico Plaza. Trên tấm hình LED như dải khăn đen vắt trên thành cầu, ban ngày chỉ le lói những dòng chữ nhỏ chạy ở giữa bảng điện tử với những khẩu hiệu: “An toàn giao thông là hạnh phúc của mọi nhà”; “Hà Nội – Thành phố vì hoà bình”, “ 1.000 năm Thăng Long – Hà Nội”… Khác với sự nhạt nhòa của những dòng chữ này là sự hoành tráng của hai bảng chữ gắn đèn “Pico Plaza” đặt ngay hai bên tấm bảng đen. Dòng chữ “Pico Plaza” có chiều cao gấp gần 3 lần những dòng chữ chạy trong bảng LED ở giữa và có chiều dài tương đương với băng chữ trong bảng.Do chữ “Pico Plaza” to, màu sắc bắt mắt lại được đặt trên làn đường chính nên hầu hết người dân qua gầm cầu vượt đều ngước nhìn. Thay vì nhìn thấy dòng chữ nhỏ “1.000 năm Thăng Long- Hà Nội”, người ta dường như đang phải ngẩng đầu chào “Pico Plaza” hàng ngày!Vì sao cái bảng thực chất là quảng cáo này lại được nằm vắt vẻo trên cầu vượt Ngã Tư Sở bất chấp Luật Giao thông đường bộ, bất chấp Quy chế quảng cáo số 94 của thành phố Hà Nội?

Chúng tôi được biết, ngày 7/9/2009, ông Nguyễn Đức Hòa, Phó GĐ Sở VHTT&DL Hà Nội có văn bản số 2134 “chấp thuận thực hiện đề án tuyên truyền vận động ý thức mọi người khi tham gia giao thông của Cty TNHH Khoa Phát”. Theo văn bản này, Sở VHTT&DL đồng ý để Cty Khoa Phát được lắp đặt bảng LED điện tử với những nội dung tuyên truyền các sự kiện chính trị, ngày lễ, tết của thủ đô và văn hóa trong giao thông kết hợp quảng cáo cho nhà tài trợ tại mặt ngoài hai bên thành cầu vượt Ngã Tư Sở và Ngã Tư Vọng. Theo đó, mỗi bên thành cầu Ngã Tư Sở được gắn một bảng LED (10mx1,5m); 2 bảng quảng cáo (6m x 1,3m). Thời gian khai thác hệ thống quảng cáo này là 4 năm (đến 2013).

Theo tìm hiểu của chúng tôi, trong Quy chế quản lý hoạt động quảng cáo số 205/2006 và mới đây là quy chế số 94/2009 của UBND TP Hà Nội đều không đưa danh mục công trình cầu vượt (cơ giới) làm địa điểm treo quảng cáo. Việc Cty Khoa Phát lắp bảng điện tử để “tuyên truyền giao thông và văn hóa Thủ đô” có dấu hiệu chỉ là cái vỏ bọc cho hợp đồng quảng cáo giữa Cty này với Pico Plaza.

Có sự trớ trêu, ngược đời trong việc cho lắp biển quảng cáo trên cầu vượt với những khẩu hiệu tuyên truyền về an toàn giao thông vì Luật nghiêm cấm việc lắp đặt biển quảng cáo làm giảm sự chú ý của người đi đường.Được biết, khi Cty Khoa Phát trình đề án, dưới gầm cầu vượt Ngã Tư Sở còn là một ngã tư. Nay do tổ chức giao thông lại, dưới gầm cầu không còn giao cắt, hướng đi Trường Chinh – Láng là trục đi thẳng. Các phương tiện giao thông đi với tốc độ khá cao và vì vậy việc treo trên thành cầu những tấm biển quảng cáo ánh sáng rực rỡ và chuyển động sẽ làm phân tán sự chú ý của người tham gia giao thông. Vậy thực chất đây là biển tuyên truyền an toàn giao thông hay gây mất an toàn giao thông?

Nút Kim Liên cũng được nhắm tới!

Gần đây, UBND TP Hà Nội có văn bản giao cơ quan chức năng xem xét đề xuất của doanh nghiệp xin quảng cáo ngay tại nút Kim Liên khi công trình còn chưa hoàn thành. Vậy là, nút giao thông quan trọng bậc nhất Hà Nội vừa được đầu tư hàng trăm tỷ đồng để giảm ùn tắc cũng trở thành mục tiêu để nhiều doanh nghiệp quảng cáo nhòm ngó.
Tại điểm E, khoản 2, điều 35 Luật Giao thông đường bộ 2008 quy định: “Không được thực hiện các hành vi sau đây: Lắp đặt biển hiệu, biển quảng cáo hoặc thiết bị khác làm giảm sự chú ý, gây nhầm lẫn nội dung biển báo hiệu hoặc gây cản trở người tham gia giao thông”.

Ngày 13/7/2009, UBND TP Hà Nội ký văn bản số 6530 gửi các sở VHTT&DL, GTVT, Ban Quản lý dự án Trọng điểm phát triển đô thị về việc “xem xét lắp đặt biển hộp đèn quảng bá hình ảnh quan hệ hữu nghị Việt Nhật, tuyên truyền an toàn giao thông tại cầu vượt Ngã Tư Sở và nút Kim Liên của Cty TNHH quảng cáo và thương mại Toàn Cầu” theo đề xuất của Cty này.

Như đã đề cập, cả nút giao thông Kim Liên và cầu vượt Ngã Tư Sở đều không có trong danh mục địa điểm được quảng cáo. Và vì thế, muốn được treo biển quảng cáo trên các khu vực này thì đề án quảng cáo phải được gắn với những mỹ từ như “tuyên truyền an toàn giao thông” và thậm chí là cả sự lồng ghép tuyên truyền có các sự kiện chính trị, chẳng hạn “Quảng bá quan hệ hữu nghị Việt – Nhật” (?)Điều đáng nói là, trong văn bản của mình, UBND TP Hà Nội lại “chấp thuận về nguyên tắc đề xuất của Cty TNHH quảng cáo thương mại Toàn Cầu” (?) Đồng thời giao các đơn vị liên quan hướng dẫn Cty về các nội dung tuyên truyền, quảng bá!Tiếc rằng, trước đó, tại cầu vượt Ngã Tư Sở, một Phó Chủ tịch UBND TP Hà Nội khác đã giao các sở xem xét giải quyết đề nghị của Cty Khoa Phát nên Cty Toàn Cầu đã không có cơ hội. Về phần quảng bá, quảng cáo tại nút giao thông Kim Liên, mới đây trao đổi với Tiền Phong, bà Thùy Anh, trưởng phòng Quản lý Văn hóa, Sở VHTT&DL Hà Nội cho biết “Sở chưa nhận được văn bản số 6530 của thành phố Hà Nội”.
2- Vườn hoa thành nơi quảng cáo

TP – Mới đây, Hà Nội đã cho phép Cty An Xuân lắp dựng hàng loạt bảng LED quảng cáo dưới chiêu thức “trình chiếu quảng bá hình ảnh Hà Nội chào mừng kỷ niệm 1.000 năm Thăng Long”. Những màn hình này đã được lắp dày trên các vườn hoa nhỏ xung quanh hồ Thiền Quang, Trúc Bạch, dọc đường Thanh Niên, làm hỏng không gian vườn hoa của Thủ đô.

Băm vườn hoa

Tháng 10/2009, những tiểu cảnh hoa, cỏ bình yên quanh hồ Thiền Quang đã bị đào bới. Những cái hố có kích thước rộng 2m x 2m và sâu cũng gần 1m được cấp tập đào ngay trong những vườn hoa được bó vỉa. Đất đào lên, bê tông đổ xuống và những cái cột kim loại lớn được dựng lên. Sau vài ngày người ta mới nhận ra rằng vườn hoa quanh hồ Thiền Quang đã bị xẻ để dựng màn hình LED làm quảng cáo.

Bảng LED quảng cáo vòng quanh hồ Thiền Quang. Ảnh: Hồng Vĩnh

Chỉ đoạn bờ hồ dọc đường Trần Nhân Tông đã có 4 cột gắn bảng điện tử được dựng lên. Chiều cao tổng thể của bảng quảng cáo là 4m. Trong đó, biển LED có kích thước 2m X 2,45m và dày 0,6m ( bảng rộng gần 5m2). Tại trục đường Nguyễn Du dọc hồ cũng đặt 4 cột, bảng; tại đường Quang Trung đặt 2 bảng. Tổng cộng quanh hồ Thiền Quang có đến 10 cột, biển.Tương tự, khu vườn hoa quanh hồ Tây, Trúc Bạch cũng bị đào bới để chôn cả chục cột bảng LED. Những thảm cỏ, vườn hoa dọc con đường thơ mộng nhất Thủ đô là đường Thanh Niên (Cổ Ngư) cũng bị giành giật cho quảng cáo.Cụ thể thảm cỏ bên đường Thanh Niên phía hồ Tây có 7 vị trí được lắp dựng bảng quảng cáo. Đối diện đó, bên đường Trúc Bạch cũng có 6 vị trí được lắp bảng quảng cáo… Tổng cộng quanh khu vực đường Thanh Niên, đơn vị quảng cáo được thành phố cho phép lắp đặt 15 cột, bảng LED phục vụ quảng bá và quảng cáo. Tuy nhiên trong quá trình thi công, Thanh tra Sở GTVT đã lập biên bản xử phạt và không cho thi công đối với 5 cột bảng LED do thi công trên hè phố cản trở giao thông.Hiện tại các bảng LED đang được chạy thử “trình chiếu một số hình ảnh về Hà Nội” và chờ doanh nghiệp liên hệ quảng cáo.Treo đá vào chân?Trong các quy chế quản lý hoạt động quảng cáo của UBND TP Hà Nội không có danh mục quảng cáo tại vườn hoa bên đường chứ chưa nói là quảng cáo trình chiếu bằng màn hình LED. Vậy mà Cty An Xuân làm được, mà lại ở những con phố đẹp nhất Hà Nội?Theo tìm hiểu của chúng tôi, ngày 14/9/2009, UBND TP Hà Nội ban hành quyết định số 4702 cho phép triển khai thực hiện dự án: “ Hệ thống trình chiếu quảng bá hình ảnh Hà Nội”. Theo quyết định này, Cty An Xuân được lắp đặt và khai thác 25 biển LED trong vòng 10 năm tại các khu vực nói trên. Tuy nhiên, trong quyết định số 94/2009 về quản lý quảng cáo của thành phố Hà Nội thì không có điều nào đề cập đến việc quảng cáo bằng màn hình LED trên vườn hoa, thảm cỏ. Vậy căn cứ vào đâu để thành phố Hà Nội phê duyệt đề án của Cty An Xuân? Liệu đề án trình chiếu quảng bá cho Hà Nội có thực sự đúng như tên gọi?

Thứ nhất, hình ảnh Hà Nội cần phải được quảng bá một cách văn hoá, tức là phải phù hợp với quy định của thành phố. Theo quy định chúng phải được quảng bá có nơi, có chốn chứ không phải bày cả ra đường không theo nguyên tắc nào.

Thứ hai, nếu quảng bá cho Hà Nội thì tại sao lại phải đặt đến 15 bảng LED xung quanh đường Thanh Niên và 10 bảng LED xung quanh hồ Thiền Quang với thời gian 10 năm mà không phải là 1 bảng, đặt ở vị trí thích hợp nhất, trong 1 đến 2 năm thôi?

Thực ra đây là hình thức quảng cáo trá hình ăn theo Đại lễ 1.000 năm Thăng Long. Cũng phải nói thêm, việc những màn hình lớn (gần 5 m2) lắp đặt dày đặc trên các tuyến phố và trình chiếu những hình ảnh động được ví như mang tivi đặt hai bên đường. Theo một số chuyên gia giao thông thì ánh sáng, hình ảnh được chiếu trên các màn hình này sẽ gây loạn thị giác cho người tham gia giao thông, làm tăng nguy cơ tai nạn giao thông.Dư luận mong muốn thành phố Hà Nội nên rà soát để sau đại lễ chúng ta không phải gánh hậu quả từ những bãi “rác quảng cáo” làm người dân thêm khổ! Đó là biện pháp quảng bá hữu hiệu nhất về Thủ đô văn minh, sạch đẹp.
Quyết định lập lờ

Trong quyết định 4702 của UBND TP Hà Nội cho phép Cty An Xuân được thực hiện đề án trong 10 năm (tháng 9/2009 đến tháng 9/2019). Thời gian phát hình 12 giờ/ngày, chia làm hai giai đoạn: Giai đoạn 2009-2010: 75% thời lượng dành cho tuyên truyền phục vụ đại lễ 1.000 năm Thăng Long – Hà Nội, các sự kiện chính trị; 25% thời lượng dành cho quảng cáo.
Giai đoạn 2: 2011-2019: Hệ thống tiếp tục hoạt động, tuyên truyền các chủ trương, chính sách của Đảng, Nhà nước, thành phố Hà Nội… và thực hiện theo Quyết định số 94/2009 về quy chế hoạt động quản lý quảng cáo trên địa bàn thành phố. Có thể thấy, trong giai đoạn 2 của đề án, thành phố đã thừa nhận đây là hình thức quảng cáo (vì hoạt động theo QĐ 94/2009). Tuy nhiên, trên thực tế QĐ 94 lại không có danh mục quảng cáo như Cty An Xuân đã triển khai. Đây là sự lập lờ đánh lận con đen.
3- Hàng tỷ đồng cho Rồng cuộn ở hồ Thiền Quang

TP – Nếu được triển khai, Hà Nội có hai chiếc thuyền rồng mô phỏng rồng thời Lý bơi trên hồ Tây và hồ Thiền Quang, với nhiệm vụ duy nhất là cõng một màn hình LED dùng để “quảng bá” Hà Nội và… quảng cáo cho các doanh nghiệp.Ý tưởng được cho là khá mới mẻ trên của một doanh nghiệp truyền thông đã được Sở Văn hóa Hà Nội trình lên UBNDTP Hà Nội và một số sở liên quan xem xét, hướng dẫn thực hiện.
Trên hồ Trúc Bạch, bên cạnh dòng chữ “Thăng Long – Hà Nội 1.000 năm văn hiến”là bảng quảng cáo Mobifone - Ảnh: Hồng Vĩnh

Thuyền cõng bảng LED

Ngày 23/7/2009, Sở Văn hóa – Thể thao và Du lịch Hà Nội (VH – TT&DL) có Văn bản số 1671 về việc đề nghị phê duyệt dự án “Hệ thống trình chiếu quảng bá hình ảnh Hà Nội” của Cty Cổ phần An Xuân gửi lên UBND TP Hà Nội và Sở KH&ĐT Hà Nội.

Công văn do ông Nguyễn Đức Hòa, Phó GĐ Sở Văn hóa - Thể thao &Du lịch Hà Nội ký, nêu rõ: Công ty An Xuân đề xuất đầu tư hai chiếc thuyền rồng trên hồ Tây và hồ Thiền Quang có lắp màn hình LED cỡ lớn, trình chiều hàng ngày các hình ảnh thể hiện phong cảnh, di tích, văn hoá của Thủ đô Hà Nội.Theo hồ sơ thiết kế, thuyền rồng trên hồ Tây có chiều dài 25m, rộng 7m. Thuyền rồng trên hồ Thiền Quang dài 22m, rộng 6,5m. Theo mô tả của chủ đầu tư thì thuyền trên hồ Tây được thiết kế theo mô hình thuyền rồng và các họa tiết trang trí từ thời Lý.Trên thuyền rồng có gắn màn hình LED rộng 96m2. Màn hình LED được lắp đặt về một phía của mạn thuyền. Phía sau màn hình LED sẽ là phòng khách và phòng điều khiển. Mái che được thiết kế hai tầng (giả mái đình cổ) để che màn hình LED và cũng là mái che của phòng khách và phòng điều khiển. Do màn hình đặt về một phía nên theo chủ đầu tư, để làm cân bằng cho thuyền thì phía còn lại sẽ được bố trí thêm các khoang chứa nước. Tương tự, thuyền rồng trên hồ Thiền Quang có kích thước bé hơn 22mx6,5m. Con thuyền này cũng có chức năng chính là cõng một màn hình LED rộng trên 50m2.Thuyền cũng được thiết kế theo mô hình thuyền rồng thời Lý. Thuyền trên hồ Thiền Quang sẽ lắp đặt biển LED ở hai mạn thuyền, ở giữa có phòng điều khiển.Cũng giống thuyền Rồng trên hồ Tây, thuyền Rồng trên hồ Thiền Quang cũng được thiết kế mái che hai tầng (giả mái đình cổ) để che màn hình và phòng điều khiển.

Thành phố gật đầu – thuyền Rồng rẽ sóng

Tại văn bản của mình, Sở VH – TT&DL Hà Nội cho rằng, dự án của Cty CP An Xuân là một dự án đầu tư được thực hiện theo phương thức xã hội hóa, liên quan đến công tác quản lý trên nhiều lĩnh vực của nhiều sở ngành và UBND các quận… Sở này cũng đề nghị Sở KH&ĐT trình UBND thành phố Hà Nội ban hành quyết định phê duyệt dự án.

Theo đại diện chủ đầu tư (Cty CP An Xuân), chi phí để đóng hai thuyền Rồng vào khoảng 12,6 tỷ đồng. Trong đó chi phí đóng thuyền là 6,5 tỷ đồng; Chi phí lắp đặt 2 biển LED trên hai thuyền là 6,1 tỷ đồng.Cty An Xuân cũng khẳng định, thuyền Rồng được vận hành với mục đích trình chiếu, không phục vụ khách du lịch tham quan. Trên hồ Tây, thuyền Rồng chạy dọc đường Thanh Niên, cách đường 150m. Tại hồ Thiền Quang, thuyền Rồng sẽ chạy xung quanh hồ với khoảng cách 20m.Điều quan trọng là trên các thuyền Rồng là những tấm hình LED lớn, hoạt động 8 giờ mỗi ngày. Về nội dung trình chiếu đã được chủ đầu tư nhấn mạnh là “ trình chiếu quảng bá Hà Nội là chính, phần nữa là dành quảng cáo”. Đại diện chủ đầu tư cũng khẳng định: “Cty sẽ tiến hành đóng thuyền và dựng biển LED ngay khi được UBND TP Hà Nội phê duyệt”. Theo kế hoạch, để hoàn thành việc đóng thuyền, hạ thủy 2 thuyền mất khoảng 3 tháng. Đề cập đến việc thu hồi vốn khi phải đầu tư một khoản tiền lớn đóng thuyền Rồng, ông Bùi Tùng Lâm, Giám đốc Cty CP An Xuân cho rằng, trước mắt, thuyền Rồng sẽ phục vụ đại lễ và không hề tính đến lợi nhuận. Về sau, Cty sẽ quảng cáo hình ảnh của chính Cty.Có thể thấy, Hà Nội đã phải mất nhiều công sức để dọn dẹp hệ thống nhà hàng nổi trên hồ Tây bám mặt đường Thanh Niên. Mới đây, thành phố cũng khước từ việc lắp đặt hệ thống vòi phun nước tại hồ Thiền Quang để đảm bảo cảnh quan, môi trường cho những hồ này.Nhiều ý kiến cho rằng, trong lúc chúng ta chưa làm gì đẹp thêm cho mặt hồ Tây, hồ Thiền Quang thì cũng đừng giăng thêm lên mặt hồ những thứ rác văn hoá, phục vụ mục đích kinh doanh được núp dưới cái tên mỹ miều “quảng bá hình ảnh Thủ đô”.

Tiếc rằng, với chức năng quản lý văn hóa, Sở VH – TT&DL Hà Nội lại đề nghị Sở KH&ĐT Hà Nội trình thành phố duyệt dự án này. Không biết trách nhiệm của Sở VH – TT&DL với văn hóa Hà Nội ở đâu?
NGUỒN:1- http://www.tienphong.vn/Tianyon/Index.aspx?ArticleID=178520&ChannelID=2
2-http://www.tienphong.vn/Tianyon/Index.aspx?ArticleID=178634&ChannelID=3
3- http://www.tienphong.vn/Tianyon/Index.aspx?ArticleID=178736&ChannelID=2
Được đăng bởi NGUYỄN HỒNG KIÊN

http://nhkien.blogspot.com/2009/11/quang-cao-nhao-theo-ai-le-1000-nam.html

DIỄN GIẢI KHẢO CỔ HỌC, 1985

DIỄN GIẢI KHẢO CỔ HỌC, 1985
(PATTY JO WATSON WASHINGTON UNIVERSITY, ST. LOUIS)
KHẢO CỔ HỌC MỸ: QUÁ KHỨ VÀ TƯƠNG LAI
DAVID J. MELTZER, DON D. FOWLER VÀ JEREMY A. SABLOFF (CB)
Bản dịch của Lâm Thị Mỹ Dung và Chu Hương Ly

Dẫn luận
Để nói một điều gì thực tế và dễ hiểu về những cách diễn giải khảo cổ hiện nay là một sự thách thức lớn. Tuy nhiên, có hai khả năng để tự chúng thể hiện: 1. Tập trung các sự kiện tóm lược hay là những sự kiện được liệt kê trên giấy- có lẽ được tổ chức theo chủ đề - chỉ những loại nghiên cứu trong phòng thí nghiệm và trong thực tế hiện tại nào đang được xây dựng và thu được những kết quả gì; 2. Cố gắng định nghĩa những xu hướng quan trọng hiện nay cùng với những dự đoán cho tương lai. Khả năng thứ hai nhiều mạo hiểm hơn nhưng lại thú vị hơn, và đó là con đường mà chúng tôi chọn.
Một lúc nào đó, những mục đích lý giải qui luật thay đổi từ cá nhân thực hiện này sang cá nhân thực hiện khác và từ tổ chức này sang tổ chức khác (giữa những trường đại học, những viện bảo tàng, và những viện nghiên cứu chẳng hạn). Những mục đích tìm hiểu cũng theo thời gian ở những mức độ khác nhau khi các học thuyết phát triển, chiếm ưu thế, rồi suy yếu và sụp đổ hay bị đồng hoá sang những thuyết khác.Trong bài viết này, tôi định nghĩa những cái mà tôi cho đó là diễn giải khảo cổ, miêu tả và thảo luận những những phương thức tìm hiểu hiện tại dường như đang chiếm ưu thế, sau đó liên hệ những điều đó với những xu hướng trong quá khứ và những hướng phát triển có thể trong tương lai. Hai nhà khảo cổ học (Robert Dunnell 1984 và Bruce Trigger 1984) gần đây đã đưa ra một số nhận xét thoả đáng, vì vậy có lẽ là hợp lý hơn nếu tôi đưa ra những tham khảo so sánh với họ ở một số chỗ. Đoạn tham khảo tôi trích của Dunnell là một bài tường thuật khá chi tiết tập trung vào một thời gian cụ thể (năm 1983), trong khi phần tham khảo của Trigger là một sự tiếp cận chung về tình hình hiện tại và về hai hoặc ba thập kỉ trước đó.
Diễn giải khảo cổ học
Trong bài viết này tôi dùng thuật ngữ diễn giải để chỉ những gì mà các nhà khảo cổ học làm hoặc với chúng để hiểu các dữ liệu khảo cổ, vừa cá biệt (giải thích những phần xác định của những vùng xác định), vừa khái quát (giải thích quá khứ). Cái phần mà trong báo cáo khảo cổ học gọi là ‘diễn giải’ được coi là mấu chốt trong thành công của dự án. Chính trong chương cuối cùng mọi thứ được liên kết lại với nhau thành một tổng thể mạch lạc cho dù một phần hay đa số đều mang tính phỏng đoán. Định hướng diễn giải của một ai đó đều thể hiện ở mọi thứ người đó làm với tư cách một nhà khảo cổ. Từ diễn giải với nghĩa “cái giải nghĩa mọi thứ” không chỉ ở mức độ hình thức bề ngoài mà còn ở nhiều mức độ khác của những nỗ lực trong khảo cổ: từ định nghĩa ban đầu của vấn đề nghiên cứu thông qua sự tạo lập cách làm việc và phân tích trong lĩnh vực này cho tới việc thể hiện những kết quả xác định và những vấn đề quan trọng thuộc về lý thuyết và phương pháp.
Một trong những nhấn mạnh có tính quan trọng nhất của ngành khảo cổ học mới là nỗ lực tập trung vào việc làm rõ một vấn đề, phương thức được lựa chọn để giải quyết vấn đề đó và mức độ thành công trong việc đạt được một cách giải quyết. Tuy nhiên, như đã được ghi nhận bởi David Clarke (1973), điều này cũng rất khó khăn, và thực sự nó đem lại một loạt các khủng hoảng nghi ngờ giữa các nhà khảo cổ học. Đó là những vấn đề này nảy sinh trong suốt những năm cuối thập kỉ 70 và đầu thập kỉ 80.
Kết quả thấy ngay lập tức trong những năm 60 và 70 tuy nhiên lại là sự vội vã về khả năng thông tin của những di chỉ khảo cổ. Một lúc nào đó có vẻ như với sự thông minh vừa mức, một nhấn mạnh đối với những liên quan mang tính suy luận và cách sử dụng của các trang bị kĩ thuật mới (máy vi tính, máy phóng đại, những phân tích nguyên tố vi lượng, những thiết bị khai trương, máy phân tích quang phổ) được dùng bởi những đội ngũ của nhiều ngành học thuật (các nhà khảo cổ địa lý, khảo cổ học động vật, khảo cổ học thực vật...) , để có thể nói một điều gì đó thú vị, quan trọng, và chân thực về bất cứ bộ phận phần nào trong những di chỉ khảo cổ mà chúng ta hướng sự quan tâm của mình tới. Tình huống đó được ghi lại với sự phóng đại rất nhỏ qua miêu tả của Derek Roe về Kiểu mẫu của một nhà khảo cổ học hiện đại (1984). Tôi đã tự cải biến những dẫn luận của Roe- bản thân việc này tất nhiên cũng giống như sự cải tiến vở nhạc kịch mà nguyên mẫu là của Gilbert và Sullivan –như được trích trong ngoặc dưới đây:
"Tôi chính là một kiểu mẫu (của một nhà khảo cổ học) hiện đại:
Một nhà địa lý, dân tộc, khảo cổ, kinh tế, sinh vật học
Tôi có 17 bằng nghiên cứu của 15 trường đại học khác nhau, hầu hết ở Mĩ, nơi tập trung tất cả những kiến thức cập nhật nhất
Tôi có thể chuẩn hoá các niên đại với tất cả biệt ngữ mới nhất.
Sử dụng các đồng vị của oxy,uranium hoặc argon
Tôi có thể lượng hoá những xu hướng đi xuống theo đường xiên.
Và công khai chúng trong (khoa học) trong khi bị bác bỏ bởi American Antiquity (tức tên một tạp chí nghiên cứu cổ vật của Mỹ-ND)
Nếu bạn hoạt động với phương châm hai bên cùng có lợi ở (Cahokia) hoặc ở (Chaco) tôi là một đồng nghiệp sẵn sàng tư vấn trước khi bạn công bố những mẫu vật của bạn.
Tôi đã thuê một người nghiên cứu về taphonomy và sa thải người phân loại của tôi (ở đây ý muốn nói là khi sử dung những phương pháp mới người ta đã loại trừ phương pháp cổ điển-ND):
Tôi thực sự là một kiểu mẫu (của một nhà khảo cổ học) hiện đại".
Giai đoạn những năm 60 là giai đoạn của mối phản ứng mạnh mẽ đòi hỏi của những người theo thuyết cách mạng đứng đầu là Lewis Binford và thậm chí còn được phản ánh một cách chân thực hơn trong cuốn sách của chúng tôi.(Watson và những người khác 1971): “Diễn giải trong khảo cổ học” được viết năm 1969-1970. Cuốn sách minh hoạ bằng thí dụ những gì được gọi là phương thức tiếp cận thực chứng đối với quá khứ (trước đây được gọi là quá khứ thời tiền sử). Một cách tiếp cận được một số người bổ sung rất nhiều nhưng lại bị bác bỏ bởi một số khác trong một thập kỉ rưỡi tiếp đó (xem những đánh giá gần đây của chúng tôi: Watson và những người khác1984).
Chính một loạt những phản ứng trong những năm của thập kỉ 70 đã sản sinh ra xu hướng diễn giải của năm 1985. Cả Dunnell (1984) và Trigger (1984) đã liệt kê và xử lý những xu hướng diễn giải hiện nay này ở một vài điểm, nhưng không một ai trong hai người này đã quan tâm tới hai sự kiện dường như nổi bật nhất đối với tôi: (1) Một là trước trong, và sau ngành khảo cổ học mới, những đợt tấn công dữ dội của CMR (tức quản lý nguồn tài nguyên văn hoá) và khảo cổ học hợp đồng, và những lời cảnh báo về những phương thức tiếp cận “hậu học thuyết quá trình”, một lượng lớn các nhà khảo cổ học người Mĩ đại diện cho khuynh hướng chi phối mang tính hành vi của qui phạm, đã đi đúng hướng trong việc theo đuổi cái mà tôi sẽ gọi là quá khứ thực sự, theo một kiểu chiến lược của văn hóa vật chất.(2) Hai là tuy nhiên, lần đầu tiên trong lịch sử khảo cổ học nước Mĩ, có một vài nhà khảo cổ thực nghiệm (a) những người mà không tin quá khứ thực sự có thể tiếp cận được. Thêm vào đó, có một số lượng lớn hơn các nhà khảo cổ mà vấn đề trước tiên của họ là với hoặc đã trở thành (b) một cái gì đó khác quá khứ thực sự. Do đó, xu hướng thứ hai (cho dù chỉ là thiểu số) giữa những nhà khảo cổ thực nghiệm bao gồm một vài tiểu nhóm, mà trong đó tôi có thể phân ra ít nhất là 4 nhóm như sau: những nhóm mà vấn đề quan tâm hàng đầu là một cái gì đó hơn là quá khứ thực sự: (a) một số nhà phân tích văn hoá vật chất, và (b) một số người theo học thuyết phê phán; và trong số những người không tin quá khứ thực sự có thể tiếp cận được: (c) tất cả những nhà thực nghiệm trên phạm vi hẹp, và (d) một số nhà thực hành nghiên cứu chủ nghĩa thực tế.
Vì vậy, có những nền chung cho những ý kiến khác nhau một cách nổi bật trong năm 1985 về việc liệu có phải có xu hướng chia cắt gay gắt, hay xu hướng tới sự kết hợp thành tổng thể và sự tái sinh.
Tôi thảo luận về đa số khảo cổ học trước, sau đó chuyển sang xem xét rất nhiều quan điểm của thiểu số bao gồm cả quan điểm của những người hoài nghi khảo cổ học một cách cực đoan. Do mối quan tâm của tôi trong bài viết này là về những quan điểm của thiểu số khảo cổ học và tầm quan trọng có thể của nó nên tôi chỉ điểm qua về đa số khảo cổ học. Rất may mắn, những tóm tắt hàng năm tuyệt vời của Dunnell trong Tạp chí khảo cổ học của Mĩ (Dunnell 1984 trong số thứ 7 của seri), cũng như báo cáo gần đây của Trigger (1984) và sự xuất hiện của những bài báo nhận xét hàng năm trên Những tiến bộ trong phương pháp và lý thuyết khảo cổ học. (Micheal Schiffer, chủ biên) đã làm cho việc tiếp cận với tư liệu mới khá dễ dàng.
Đa số khảo cổ học (The Archaeological Majority)
Đa số khảo cổ học bao gồm những người sử dụng di chỉ khảo cổ để tìm ra những hệ thống dấu vết thời gian (ít nhiều giống như “biên niên sử” của Taylor; Taylor 1948), lịch sử văn hoá (‘địa lý lịch sử’ trong từ chuyên ngành của Taylor, ‘sự tái xây dựng những lối sống thời tiền sử’ trong từ chuyên ngành của Binford; Binford 1962) và hay hoặc quá trình văn hoá (tương tự như ‘khảo cổ học với tư cách là ngành nhân chủng học văn hoá của Taylor, và cách định nghĩa của những tác giả khác: ‘khảo cổ học với tư cách một ngành khoa học xã hội’; Watson và những người khác 1971:159-163). Những chủ đề của những mối quan tâm lớn lao đối với nhóm đa số này bao gồm những phương thức sinh thái môi trường (Butzer 1982), những nghiên cứu khảo cổ học dân tộc (Binford 1978; Gould 1980; Hayden và Cannon 1984; Kent 1984); mối quan tâm tới những kĩ thuật và phân tích chất liệu mới, phức tạp (Browman 1981; Farquhar và Fletcher 1984), điều tra về các quá trình hình thành nên các khu vực (Binford 1981; Stein 1983; Stein và Farrand 1985), những mẫu phân tích địa lý, sinh học và nhiều mẫu khác (Jochim 1983; Jonhson 1977; Runnel 1981; Sabloff 1981); và nghiên cứu về hệ thống tín ngưỡng cổ (Hall 1977).
Đa số khảo cổ học vì thế bao gồm những người cung cấp lý thuyết được tập hợp một cách tốt nhất, lý thuyết trung tâm, lý thuyết thông tin, phân tích không gian,và phân tích lượng mưa trong theo khu vực, cũng như những người tìm kiếm các hệ thống tư tưởng và nhận thức. Đáng chú ý là hiện nay, họ là những người lần theo dấu vết quá trình hình thành khu vực qua tất cả những miêu tả từ hiệu ứng của giun đất và những cơ cấu sinh học khác từ đất phù sa đến đất bồi, sự xói mòn và sự tái tạo.
Mặc dù các phương pháp và kĩ thuật được sử dụng là đa dạng nhưng thực tế chúng thường bị xem là xung đột- những người sử dụng, tuy vậy, vẫn đựơc gắn kết bởi một niềm đam mê chung đối với quá khứ thực sự, họ tin là có thể tiếp cận được, nếu không trực tiếp thì gián tiếp, thông qua sự suy luận khá thẳng thắn từ những di chỉ khảo cổ. Việc cá biệt hoá này bao gồm cả CRM (tức quản lý nguồn tài nguyên văn hoá) và các nhà khảo cổ học hợp đồng, cũng như những người nghiên cứu các vấn đề lịch sử văn hoá ở quy mô nhỏ.
Những thành viên khác của khuynh hướng chi phối hành vi là những nhà khảo cổ học mà trong số những vấn đề quan tâm hàng đầu của họ là những tranh cãi về lý thuyết và phương pháp trong việc tiếp tục một số hoạt động mô tả những ngày đầu tiên trong phong trào khảo cổ học mới. Các ví dụ bao gồm hầu hết các ấn phẩm của Binford và nhiều ấn phẩm khác của Dunnell và Hodder ; Kelley và Hanen đang in; Leone 1981b; Marquardt 1985; Renfrew 1982; Salmon 1982; Schiffer 1981; Watson và những người khác 1984; Wylie 1985a 1985b. Nhóm này bao gồm những người mà Flannery (1982) mô tả một cách tiêu cực các nhà phê phán là những người quan sát hơn là những người làm công tác nghiên cứu khảo cổ. (Tôi không đưa vào đây những ý kiến có phần tiêu cực của Flannery).
Trong nỗ lực để có được một lượng nhỏ thông tin theo kinh nghiệm về nghiên cứu hoặc những mối quan tâm chuyên ngành giúp làm sáng tỏ chủ đề của mình, tôi đã kiểm tra ‘Chương trình và Tóm tắt’ của một số bài báo trình bày tại cuộc họp SAA (Hiệp hội Khảo cổ học Mỹ-ND) vào năm 1974,1982,1983 và 1984. Thời gian của hội nghị chủ yếu được dùng để bàn về chủ đề được nhắc tới với tư cách làm nổi bật đa số khảo cổ học, còn với những tiểu nhóm (sẽ được bàn đến sau) thì hầu như không được nhận thức rõ. Khác với phần đông các bài báo đây đó, chỉ có hai cuộc họp có thể phù hợp với thiểu số: một vào năm 1982 là hội thảo bàn về tiếp cận phê phán, và một cuộc họp khác về khảo cổ học biểu tượng vào năm 1983. Vậy vào lúc đó tầm quan trọng của những tiểu nhóm thiểu số này- thực chất hoàn toàn không được nhìn nhận trong chương trình của nhiều cuộc họp gần đây- và ai là người tạo nên chúng?
Thiểu số khảo cổ học
Tiền bối
Như vừa giới thiệu, việc tạo lập nhóm thiểu số hiện nay bao gồm công việc bị kích thích bởi những khủng hoảng nghi ngờ của những năm 1970 khi mà những tuyên bố tràn đầy hứng khởi của khảo cổ học thập kỉ 60 bắt đầu tự chúng gây ra hậu quả. Binford (1983c) đã liên hệ thời kì những năm 1970 như là một lỗ hổng thế hệ, gần đây tôi gọi đó là một mất mát thứ hai của sự nguyên vẹn (Watson 1982). Tôi đang quay trở lại với thảo luận của David Clarke về ngành khảo cổ học mới mà ông ta coi như là thể hiện sự mất mát tính tinh khôi của khảo cổ học truyền thống với những mục đích hầu như được cảm nhận bằng trực quan. Clarke đòi hỏi sự tự nhận thức mang tính qui luật giữa các nhà khảo cổ học, nhưng lại đoán rằng điều này có thể khó khăn hay ít nhất nó sẽ gây ra sự lẫn lộn (Clarke 1973:8, đồng thời xem Wylie 1982; Pinsky và Wylie đang in). Điều tiên đoán đó đã thành sự thật. Mặc dù nhiều lý thuyết của khảo cổ học mới đã được thu nhận và thực sự giờ đây trở thành trung tâm của lĩnh vực này, nhưng những người theo chủ nghĩa Mác xít xét lại đã thoát ra khỏi nhiều dạng mới nổi lên, chủ yếu trong số họ là mối quan tâm ngày càng lớn đối với quá trình hình thành vùng được tiếp cận theo khảo cổ học dân tộc, khảo cổ học địa lý và khảo cổ học thực nghiệm. Rất nhiều nhà khảo cổ học đã vui mừng khi được làm việc khá hiệu quả trong lĩnh vực này và những lĩnh vực khác có liên quan, nhưng những người khác vẫn trải qua những khủng hoảng nghi ngờ, thậm chí sâu sắc hơn, điều này dẫn một vài người trong số họ đến với quan điểm thiểu số mà chúng ta thảo luận dưới đây.
Sự phân loại thiểu số khảo cổ học
Như đã được trình bày ở trên, tôi hoàn toàn nhận thức được 4 tiểu nhóm thiểu số: (a) một số nhà phân tích về văn hoá vật chất ( Leone 1973: 136-150, 1981a,1981b; Rathje 1978: 50, 1981), (b) một số nhà theo học thuyết phê phán (Leone 1973: 128-136, 1981a, 1981b; Tilley …; Conkey và Spector 1984; Gero 1985; Hall 1984; Kenedy 1979 ), (c) tất cả những người theo chủ nghĩa cận thực chứng (Dunnell 1978a,1980), (d) một số nhà thực hành của các nghiên cứu thực tế (Binford 1982: 21-30; Binford và Sabloff 1982; Hodder 1982b: 212).
Những tiểu nhóm (a) và (b) khá dễ hiểu và những ví dụ về chúng rất phong phú. Một số nhà khảo cổ học thuộc nhóm này không hề quan tâm tới quá khứ, nhưng lại chú ý đến cách mà văn hoá vật chất, ít nhất được nhìn nhận trong phạm vi mà những nhà khảo cổ học nhìn nhận nó, có thể giúp cho chúng ta hiểu về xã hội của chính chúng ta. (Leone 1973; Rathje 1978, 1981 ). Những người khác thì quan tâm tới quá khứ thực sự nhưng lại tin với những lý do đúng đắn và đầy đủ rằng tập trung vào những phương pháp tiếp cận phê phán là cần thiết bởi vì quá khứ thực sự không thể tiếp cận được trừ khi chúng ta có thể phân tích một cách hợp lý, và sau đó làm trung hòa hoặc đánh lừa những hệ tư tưởng chính trị và xã hội ảnh hưởng và định hình cách hiểu của chúng ta về nó (Conkey và Spector 1984; Gero 1985; Hall 1984; Kenedy 1979).
Tiểu nhóm thứ ba (những nhà cận thực chứng) là tiểu nhóm thú vị nhất cho những phân tích hiện nay, và đồng thời cũng là tiểu nhóm gây nhiều tranh cãi nhất. Nhân vật trung tâm ở đây là Robert Dunnell, người mà chủ nghĩa thực chứng ương ngạnh và giáo điều của ông được đăng trên một số ấn phẩm (Dunnell 1971, 1978, 1980, 1984a, 1984b). Ông gần như phải đứng trước sự lựa chọn về “ hiện vật vật lý ” giữa hai tình thế khó xử của hai nhà khảo cổ học Deboer và Lathap (1979”:103; xem thêm thảo luận về tình huống này trong ấn phẩm của Wylie ):
Mỗi nhà khảo cổ học trở thành người thực hành của sự đồng dạng trải rộng mà trong đó hành vi văn hoá quá khứ được“đọc” theo nhận thức của chúng ta về hành vi văn hoá hiện đại, hoặc là anh ta hay cô ta phải tránh việc công nhận cách hiểu hành vi theo tổng thể và tham gia vào một kiểu ”vật lý tạo tác“ trong đó hình thức và sự phân phối của những hệ quả mang tính hành vi được xem xét một cách độc lập. Đây là tình huống khó xử quen thuộc của việc phải lựa chọn giữa một bên là một mục đích quan trọng và ý nghĩa nhưng lại dựa trên phương pháp sai lầm còn bên kia là một phương pháp đúng đắn nhưng lại mang mục đích tầm thường (Deboer và Lathrap 1979:103).
Dunnel đã mơ ước là có thể tách khảo cổ học ra khỏi mối quan hệ khăng khít của nó với nhân chủng học văn hoá bởi mối quan hệ đó đã làm nảy sinh cái mà ông coi là một phương pháp ảo tưởng và tổn hại đối với diễn giải khảo cổ học: học thuyết tái cấu trúc (Dunnell 1980: 77-83, 87-88). Phương pháp này là một phương pháp chung trong đó quá khứ đã được cấu trúc hoặc tái cấu trúc theo suy luận bởi các nhà khảo cổ học đã đề ra phương pháp này dựa trên cơ sở của những thông tin địa lý dân tộc và sự tương tự về địa lý dân tộc. Dunnell đã một mực khẳng định rằng cách sử dụng trực tiếp các di chỉ khảo cổ với những điều kiện nhất định do chúng quýêt định còn hơn là cách sử dụng gián tiếp như vậy. Ông tin rằng thuyết tiến hoá (không chỉ liên quan tới sự phát triển văn hoá, mà còn tới sự phát triển như nó được hiểu trong sinh học) nên được áp dụng vào các di chỉ khảo cổ.
Những phần trong bất kì lý thuyết nào mang tính khoa học cho dù có tiến bộ hay không chỉ có thể được công nhận thông qua các thực chứng và tính xác định trong những dữ liệu mang tính hiện tượng. Đây là một khiếm khuyết cơ bản trong quan niệm về những “mối tương quan mang tính hành vi” của học thuyết tái cấu trúc....Nếu thuyết tiến hoá được sử dụng trong khảo cổ học, nó phải được viết lại trong những điều kiện có vật mẫu làm thực chứng trong các di chỉ khảo cổ. Thuyết tiến hoá khảo cổ học sẽ phải xây dựng bằng cách suy luận các kết quả của thuyết tiến hoá khi được áp dụng trong sinh vật và khi được áp dụng đối với các dữ liệu dân tộc địa lý, cho những hiện vật, tính thường xuyên và sự phân bố của chúng. Thậm chí ngay cả như vậy, một số lĩnh vực của các di chỉ khảo cổ, đặc biệt những di chỉ không trực tiếp được lựa chọn cũng cần có sự giải thích bằng những thuật ngữ văn hoá nghiêm ngặt (Dunnell 1980 :87-89).
Vì vậy, mặc dù ông chấp nhận một số khía cạnh của các dữ liệu khảo cổ (những dữ liệu thể hiện kiểu loại nhiều hơn là chức năng) mà không thể tiếp cận bởi phương pháp tiến hóa khoa học, mối quan tâm của ông vẫn hướng tới phần có ý nghĩa tiến hoá của những tài liệu đó mà theo ông là có thể được chứa đựng (Dunnell 1978). Sự miêu tả và hiểu biết về phần này sẽ không đi theo hướng xây dựng quá khứ mà theo hướng phân tích bản thân “những hiện tượng cứng của các tài liệu khảo cổ” (Dunnell 1978b: 195).
Có một số trở ngại trong lập luận của Dunnell (Watson và những người khác 1984: 251-256). Có lẽ khó khăn lớn nhất đối với tôi là việc hiểu làm cách nào một người có thể nói bất cứ điều gì về tư liệu khảo cổ với sự không dấu diếm nếu thậm chí công khai áp dụng phương pháp tiếp cận tái cấu trúc ở một mức độ không hề nhỏ.
Vậy, một cách chính xác, hiện tượng lõi của tư liệu khảo cổ, “bản thân những dữ liệu thực chứng” là gì (Dunnell 1980: 78)? Làm sao chúng có thể được tổng hợp khi thiếu vắng sự tham gia của hình thức cấu trúc hay tái cấu trúc trên cơ sở của hiện tượng đương đại nổi bật.
Thứ hai, làm cách nào mà sự phân bố khác nhau (lịch đại và đồng đại) của những hiện vật và các thuộc tính kiểu dáng đối lập thuộc tính chức năng có thể được khám phá ra và ghi lại khi thiếu sự diễn giải của học thuyết tái cấu trúc? Đó là việc làm sao một người có thể phân biệt những nét loại hình với những nét chức năng mà không dựa vào phương pháp tái cấu trúc?
Tuy nhiên, chính sự khẳng định của Dunnell về phương pháp tiếp cận các tư liệu khảo cổ hoàn toàn dựa vào thực chứng đã khiến tôi đặt ông ta vào hàng ngũ những người theo chủ nghĩa nghi ngờ cực đoan về sự tiếp cận đối với quá khứ thực sự.
Lập trường của Dunnell là ví dụ nổi bật của hội chứng nghi ngờ cực đoan, nhưng ít nhất còn có điểm nổi bật khác, được định nghĩa bởi những người có ảnh hưởng lớn như: Lewis Binford và Ian Hodder. Hai nhà khảo cổ học này là những ví dụ điển hình về những người tạm thời đã trải qua việc nghiên cứu hoàn chỉnh hoàn cảnh thực tế để cuối cùng có thể hiểu chính xác hơn và đúng đắn hơn về sự hình thành những vùng khảo cổ và về bản chất cũng như sự hoạt động của các xã hội trong quá khứ. Đây là một nỗ lực mà Binford và những người khác gọi là “lý thuyết tầm xa trung bình”. Lý thuyết tầm xa trung bình được đông đảo mọi người cho là phương pháp hay nhất ,và có lẽ là duy nhất, để có được những thông tin rộng rãi, chi tiết và chính xác về quá khứ thực sự. Sự áp dụng tuyệt vời khảo cổ học dân tộc của Binford vào cách sống của người Nunamiut được biết đến, hâm mộ và khích lệ trên toàn thế giới. Như Dunnell quan sát (1984: 501), công trình của Binford được trình bày một cách tổng hợp nhất và dễ hiểu nhất trong cuốn sách “Theo đuổi quá khứ” của ông (Binford 1983b), đây là sự miêu tả rõ ràng và rất đáng chú ý về việc lâp trường cơ bản mà ông thể hiện 20 năm trước đây đã được chín muồi và phát triển qua nhiều năm suy nghĩ và nỗ lực như thế nào. Nhưng trong một vài ấn phẩm xuất bản gần đây của ông (Binford 1981: 21-30; Binford và Sabloff 1982; và xem Wylie đang in), Binford dường như đã sử dụng lập trường nghi ngờ về cách tiếp cận quá khứ thật sự. Ông viết:
Có một đặc điểm quan trọng của tất cả các cuộc tranh cãi có liên quan, đơn giản là chúng ta có thể sẽ không bao giờ lý giải được một cách vững chắc từ những giả thuyết đi đến kết luận làm mâu thuẫn chính những giả thiết mà chúng ta bắt đầu từ đó. Thực tế này mang một ngầm ý quan trọng đối với các nhà khảo cổ học:
1.Tất cả những khẳng định của chúng ta về quá khứ đều là những suy luận liên quan tới sự quan sát được thực hiện trên những tư liệu khảo cổ đương đại .
2.Tính chính xác của những cấu trúc suy luận của quá khứ phụ thuộc trực tiếp vào tính chính xác của những giả thuyết có vai trò như nền tảng cơ bản cho những tranh luận suy luận của chúng ta.
Kết luận mà chúng ta có thể rút ra là chúng ta không thể sử dụng hoặc tài liệu khảo cổ hoặc quá khứ suy luận để kiểm tra những mệnh danh hay giả thuyết của mình ... làm thế nào để chúng ta có thể phát triển một phương thức đáng tin cậy để tìm hiểu quá khứ?....chúng ta phải tham gia vào các nghiên cưú tầm xa trung bình, bao gồm nghiên cứu thực tế được thiết kế riêng để kiểm soát mối quan hệ giữa những thuộc tính mạnh mẽ của quá khứ mà về vấn đề này ai đó vẫn đang tìm kiếm tri thức và những thuộc tính vật chất cố định chung cho cả quá khứ và hiện tại, những ”vật thể vĩnh cửu“ của Whitehead- nói tóm lại , những đặc điểm mà nhiều giả thiết đồng dạng có thể được xây dựng nên từ đó, những thứ mà hiện tại chia sẻ cùng quá khứ. Những điều chung này cung cấp những nền tảng cơ bản cho việc so sánh những sự kiện vào những thời điểm khác nhau trong quá khứ.
Tri thức chúng ta về quá khứ phụ thuộc vào suy luận nhiều hơn là sự quan sát trực tiếpđã dẫn đến mối quan hệ không rõ ràng giữa mẫu (công cụ khái niệm mô tả) và lý thuyết (công cụ khái niệm diễn giải), nó cũng dẫn đến “tính độc lập“ của những quan sát khỏi những lý giải thường đáng ngờ và nhìn chung đứng trên chính sự xây dựng mối quan hệ đó, do vậy bị ảo tưởng về “sự xác định kết quả“ (Binford 1981: 29; xem Binford và Sabloff 1982: 149).
Có hai vấn đề về thái độ này. Một được chỉ ra bởi Alison Wylie trong bài báo vừa được trích dẫn. Bà để ý rằng những nghiên cứu thực tế chỉ như “giới hạn của mẫu” và lý thuyết phụ thuộc như những lý giải về các tài liệu khảo cổ, vì vậy kết quả của chúng hoặc những kết luận của chúng cũng chỉ có thể như những kết luận rút ra từ sự quan sát các tài liệu khảo cổ.
Vấn đề thứ hai: thậm chí ngay cả khi chúng ta đạt được những qui luật và qui tắc xác định khá rõ về mối tương quan hành vi trong những xã hội hiện đại được quan sát- cái mà Trigger (1984) gọi là “sự tổng quát hoá hoàn toàn ở mức độ trung bình”- thì những điều này cũng không thể được sử dụng để giải thích những xã hội trong quá khứ mà không có một bước nhảy quyết định, lớn lao như bước nhảy mà Binford đã định danh như một sự khẳng định kết quả và do đó như là một phương thức không thể chấp nhận được. Làm sao một người có thể quyết định một cách chắc chắn điều gì “hiện tại chia sẻ với quá khứ” và điều gì không được chia sẻ? Chúng ta luôn phải xác nhận một kết quả nếu chúng ta phải làm một lý giải có ý nghĩa, nhưng chúng ta thực hiện việc lý giải đó rõ ràng và như một cách tính toán , không phải để đạt được một sự chính xác tuyệt đối.- thậm chí trong ngày hoàng kim của “Diễn giải khảo cổ học”, chúng ta đã phủ nhận rằng điều đó là có thể (Watson và những người khác 1971:4, 22-23) mà thực chất là để giảm bớt sự thiếu chính xác.
Do đó, tôi nghĩ rằng Binford thay vì tiếp tục nghi ngờ một cách cực đoan thì tốt hơn nên tiếp tục những phương pháp tiếp cận tinh tế đối với những kết luận khảo cổ học như ông đang làm trong những bài báo như “Di tích khảo cổ” (Binford 1982) và “Khảo cổ học lịch sử” (Binford 1977) cũng như những ấn phẩm khác liên quan đến việc nghiên cứu về người Nunamiut của ông (Binford 1983a, 1983b, xem những phân tích của Wylie 1985b và trên báo ).
Ian Hodder đã chọn một con đường khác đối với thuyết hoài nghi về tiếp cận quá khứ thực sự, Thái độ này của ông được ngầm ám chỉ trong cuốn “ Những biểu tượng trong hành động” (1982a) và được thể hiện khá rõ qua tác phẩm “Quá khứ về hiện tại”(1982b). Khi ông bắt đầu nghiên cứu khảo cổ học dân tộc ở châu Phi vào cuối những năm 1960, ông đã làm việc với cùng một lý do như lý do đã thúc đẩy Binford: Làm cho những kết luận khảo cổ có tính thuýêt phục hơn, hay ở một mức độ nào đó cải thiện những kiểu kết luận được rút ra từ những di chỉ khảo cổ. Tuy nhiên, không giống như Binford, người với một số ngoại lệ như những gì vừa được nói đến ở trên đã kiên định theo đuổi mục đích đó, Hodder dường như đã đánh mất hay cố tình bỏ dở con đường của mình trong thế giới phức tạp nhiều cám dỗ của những nghiên cứu nhận thức, biểu tượng hay cấu trúc và khảo cổ học phê phán. Trong phần đề dẫn của cuốn “Biểu tượng trong hành động” (1982a:1), ông viết:
Mục đích đầu tiên của việc nghiên cứu là để xem “những văn hoá” vật chất (các vùng địa lý với những nhóm hiện vật định kỳ) thể hiện cái gì và có quan hệ với cái gì trong hoàn cảnh sống. Vấn đề được quan tâm ở đây là cần chiếu sáng vào những phân tích và lý giải về các nền văn hoá trong khảo cổ học thời tiền sử....Khi nào thì những dân tộc xác định bản thân mình trong văn hoá vật chất? Cái gì là sự sắp xếp về không gian mà có ảnh hưởng tới kết quả? Điều gì đã xảy ra ở ranh giới giữa những nền văn hoá vật chất?
Trong “Quá khư hiện tại” (1982b: 212) ông khẳng định rằng “quá khứ cho ta hiểu nhiều được hiện tại nên hiện tại cũng sẽ giúp ta biết về quá khứ”, và trong những tác phẩm của mình, ông luôn có thái độ phê phán hay nghi ngờ mạnh mẽ đối với sự diễn giải khảo cổ thậm chí có lần ông đã kết luận rằng mục đích đúng đắn của khảo cổ học là giúp đạt được sự tự nhận thức phê phán đối với những thành viên của xã hội hiện đại công nghiệp hoá của chúng ta.
Trong những nỗ lực muốn nhận thức trước rằng chúng ta có thế áp đặt lên quá khứ , rằng chúng ta phải ”làm sống“ khảo cổ học, không chỉ là nhận thức của Gould “khảo cổ học sinh động”, mà từ thế giới, trong đó chúng ta sống những ngày bình thường. Mặc dù vậy vẫn có một mối nguy hiểm rằng nếu chúng ta chỉ nhìn vào bản thân, chúng ta có thể sẽ không nhận thức được tính tương đối trong logic của chính mình. Những đối lập của những nền văn hoá khác nhau và những kết quả đạt được nhờ các nhà nhân chủng học xã hội đã giúp chúng ta nhận thức khuynh hướng văn hóa của chính mình. Mục đích đúng đắn của khảo cổ học có thể đóng góp vào sự tự nhận thức phê phán này (Hodder 1982b : 212).
Hodder không cố gắng để đạt đến độ chính xác hay tính vững chắc của những dữ liệu nhân chủng học xã hội, vì vậy tôi không biết ông nghĩ nhân chủng học xã hội đã tránh khỏi sự tương đối giữa tính tiền nhận thức và tính logic mà họ có thể áp đặt lên những sự kiện và quá trình họ quan sát trong đời sống, ngoại trừ những nền văn hóa ngoại quốc không thể phủ nhận như thế nào ?
Ta trở lại với thái độ nghi ngờ của Hodder về sự liên hệ với quá khứ, dù gần đến phần kết thúc chương cuối của cuốn sách thảo luận về tính khoa học của văn hoá vật chất, ông đã liệt kê chín lĩnh vực của văn hoá vật chất mà mỗi lĩnh vực trong số đó tiềm tàng ẩn chứa sự không rõ ràng và không chắc chắn đối với việc lý giải các di chỉ khảo cổ. Sự miêu thuật lại tẻ nhạt, sự tường thuật kế tiếp về hành vi thô thiển lúc đó và chủ nghĩa biểu tượng ở nứơc Anh (Hodder 1982b: 215-216) và cùng với sự nhấn mạnh của ông trong những cuốn sách về tầm quan trọng lớn lao của những hoàn cảnh lịch sử đặc biệt, đã để lại cho người đọc khảo cổ (tôi tin là Hodder cố tình làm như vậy) một cảm giác hoang mang, nhầm lẫn, hay một chút hoảng sợ về tính đúng đắn của diễn giải khảo cổ thích hợp.
Nói một cách khác, tôi nghĩ rằng Hodder đang đùa giỡn (mặc dù- ít nhất trong những ấn phẩm này- không biểu lộ ra ngoài) với chủ nghĩa nghi ngờ nền tảng tri thức về quá khứ mà sẽ khá là không hiệu quả nếu như nó trở nên rộng khắp trong giới khảo cổ học. Một mặt, những phân tích của ông là quan trọng và có thể đóng một vai trò hữu ích trong việc làm cho chúng ta trở nên nhạy cảm hơn và tinh tế hơn trong sự lý giải của mình; mặt khác, tiếp theo kết luận logic của chúng, những phân tích này dường như loại trừ hy vọng có thể nói một điều gì đó về bản chất của thực tế về quá khứ thực sự.
Nói tóm lại, Hodder với phần lớn thời gian và Binford, ít nhất cũng chiếm một phần thời gian dường như không chỉ đánh mất sự chân chất trong nhận thức của họ về cái mà khảo cổ học thực sự là và cái mà khảo cổ học có thể làm, mà còn đánh mất niềm tin của họ vào những di chỉ khảo cổ vốn dĩ vẫn là người dẫn đường giúp ta trở về với quá khứ. Do cả hai đều làm việc khá hiệu quả và là những nhân vật có uy tín, vấn đề này dường như có vẻ đe doạ đối với sự ổn định trong tương lai của tính qui phạm.
Một triển vọng thậm chí còn nguy hiểm hơn được đưa ra bởi những nhà phân tích, những người sử dụng quan điểm phát triển và tiến hoá của các sự kiện gần đây. Một người có thể nhận thức phần tiếp theo của những giai đoạn hay những thời kỳ:
Giai đoạn I (Thời kì ấu trĩ, trước những năm 1960). Di chỉ khảo cổ được xem như một phản ánh trực tiếp của quá khứ trong một giới hạn nào đó do những vấn đề bảo vệ rõ ràng nhưng mặt khác lại bao gồm những di vật vô giá của quá khứ nhân loại.
Giai đoạn II (Cuộc bùng nổ đầu tiên của Khảo cổ học Mới,1962-1972). Người ta tin rằng với sự ứng dụng của óc sáng tạo đầy đủ và cách sử dụng những kĩ thuật và phương pháp mới, các di chỉ khảo cổ sẽ cung cấp một lượng lớn thông tin về hành vi văn hoá và xã hội của con người thời tiền sử.
Giai đoạn III (Mất dần sự ấu trĩ, chặng I, từ 1972 đến giữa hoặc cuối những năm 1970). Người ta nhận ra rằng việc lý giải các di chỉ khảo cổ khá phức tạp do kết luận rút ra từ các quá trình hình thành vùng văn hoá và tự nhiên. Những quá trình này buộc phải được nghiên cứu chủ yếu trong hiện tại và do vậy phần lớn bằng những kỹ thuật thực tế (khảo cổ học địa lý, khảo cổ học dân tộc,và khảo cổ học thực nghiệm) sao cho những hậu quả sai lệch có thể bị vô hiệu hoá trong lý giải.
Giai đoạn IV ( Đánh mất sự ấu trĩ, chặng II từ cuối những năm 1970 đến những năm 1980). Người ta tin rằng việc vô hiệu hóa những ảnh hưởng sai lệch là không thoả đáng và có thể là một phương thức sai lầm để đi tới những lý giải về các di chỉ khảo cổ. Hy vọng duy nhất cho việc đạt được những tiến bộ thật sự trong lý thuyết khảo cổ học (và từ đó cả trong việc lý giải khảo cổ) phụ thuộc vào những nghiên cứu thực tế.
Giai đoạn V (Sự nghi ngờ khủng hoảng cuối cùng, có thể từ cuối những năm 1980 đến năm 1990?). Tri thức được tích luỹ qua địa lý dân tộc không thể áp dụng vào quá khứ. Hành vi của con người quá phức tạp, quá rối rắm và qúa khó hiểu để được lưu giữ và bảo vệ trong những di chỉ vật chất, và thậm chí quá cá biệt cũng như quá đặc biệt để có thể hiểu được, ngay cả khi bằng một cách nào đó vẫn được bảo vệ. Hơn thế, những lực lượng chính trị xã hội cùng thời không thể tránh khỏi làm hỏng và gây ra sai lầm trong nhận thức của chúng ta về tất cả những quá trình xã hội xa lạ, hiện tại và quá khứ. Và cuối cùng các di vật khảo cổ- khác xa sự xác định – là một sân chơi năng động cho tất cả hành vi của những nhân tố tới mức không có hy vọng nào cho việc rút ra kết luận về hành vi của con người từ đó.
Đó là những gì tôi định chứng minh và vừa chứng minh: khảo cổ học là không thể. Không có qúa khứ thực sự hay phương thức tiếp cận nó ở bất cứ một mức độ nào.
Tôi không quá mức thất vọng hay bi quan về tất cả điều này, tuy nhiên ít nhất không như một khả năng trừu tượng. Lý do đầu tiên cho sự tương đối bình thản của tôi là tôi hiểu rằng hầu hết các nhà khảo cổ học đều có những trực quan chắc chắn, rất vững vàng, được định hướng vào quá khứ thực sự. Ngay cả những bài phê bình sâu sắc cũng công nhận rằng khi chúng ta xuống những hố khai quật hay lên những ghế phòng thí nghiệm (tức là cả trên thực địa lẫn phòng thí nghiệm_ND) , chúng ta đều có thể hiểu một cách tổng quát những gì chúng ta đang làm ngay cả khi chúng ta không biết lắm về lý do vì sao chúng ta đang làm điều đó (Salmon 1976, 1982: 49,77; Wylie 1981, 1985a, 1985b). Tuy vậy, với mục đích phóng đại các tư liệu khảo cổ chúng ta phải cố gắng suy nghĩ một cách rõ ràng về những mục đích, phưong pháp, kĩ thuật và chúng ta phải phân định những kết luận của mình về quá khứ.
Tất cả những nhà khảo cổ học thực hành có cùng một cách thức xử sự; họ làm việc hết nơi này đến nơi khác và lại lặp lại như vậy trong cuộc tranh luận không ngừng nghỉ giữa những cái họ mong đợi, họ nghĩ và hy vọng là đúng (có nghĩa là những giả thuyết, những lý thuyết, những linh cảm về sự lý giải đúng đắn một phần nào đó của các di chỉ khảo cổ) và bản thân những di chỉ khảo cổ. (Watson và những người khác 1971: 12-16, 114-121; Wylie 1985b). Trong khi hoạt động với cách thức đó, những kết quả hữu dụng nhất thu được bởi những người nhận thức một cách rõ ràng về những gì họ đang làm và lý do vì sao bởi họ chắc chắn sẽ chọn những câu hỏi hóc búa hơn là những câu hỏi tầm thường để trả lời và sẽ lựa chọn những phương pháp phục hồi dữ liệu thích hợp được tính toán một cách có lợi nhất để cho ra những thông tin phong phú và thoả đáng. Họ cũng sẽ nhận thức một cách rõ ràng nhất rằng tri thức ngày nay là sự lãng quên của tương lai; có nghĩa rằng sự hiểu biết của chúng ta về những bằng chứng đang thay đổi không ngừng, đang đòi hỏi những vấn đề mới để chất vấn những ghi chép và những kĩ thuật mới giúp cho việc có được lời giải đáp cần thiết. Vì vậy, quá trình tìm hiểu những tư liệu khảo cổ rất khó khăn, và đồng thời cũng hoàn toàn phụ thuộc vào những thiết kế nghiên cứu được trù tính một cách thông minh, được áp dụng một cách thông minh vào từng phần của tài liệu đó. Không có công trình của người nào lại làm ví dụ rõ hơn công trình của Binford, người mà hầu hết thời gian , vừa thực hành vừa nghiên cứu các phương thức mới được nói tới ở trên (Binford 1983a: 389- 394, 1983b: chương 4,5,8,9). Chính nỗ lực trong việc tìm hiểu tính đa dạng được ghi chép khá đầy đủ trong những sưu tập Mousterian đã hướng ông từ văn học dân tộc địa lý sang công trình về lĩnh vực dân tộc địa lý đựơc thiết kế rõ ràng để trả lời cho những vấn đề khảo cổ xác định. Khi đó ông đã trở lại lĩnh vực này và những phần khác của các ghi chép về thời kì đồ đã cũ và thời kì đầu của kỉ nguyên thứ ba được trang bị với những kết quả của nghiên cứu thực tế và tiếp tục làm việc qua lại giữa hai lĩnh vực với phương pháp tốt nhất (và duy nhất) có thể để đạt được một sự hiểu biết có nền tảng vững chắc về quá khứ thực sự.
Tri thức của chúng ta về quá khứ sẽ không bao giờ là tuyệt đối hoàn hảo, nhưng chúng ta có thể đạt được một sự kiểm soát quan trọng đối với những cái không hoàn hảo bằng sự sắp đặt khéo léo, có phê phán và bền vững các quan sát những di chỉ khảo cổ với những khảo sát được tiến hành trên thực tế. Thật là quan trọng khi có một mức độ nghi ngờ nào đó trong việc thực hiện nhiệm vụ này, nhưng thậm chí còn quan trọng hơn khi mục đích ban đầu của phương pháp tiếp cận quá khứ thức sự đáng tin cậy không bị vấy bẩn trong một vũng bùn hay sự nghi ngờ, cũng không bị bỏ rơi tất cả vì những lĩnh vực thực tế có vẻ mới mẻ hơn.
Lý do thứ hai cho tâm thái khá bình thản của tôi là tôi hiểu rõ phần quan trọng nhất của khảo cổ học - quá khứ thực sự- có sức mạnh cực kì to lớn, không chỉ đối với các chuyên gia , những người đọc các bài viết về kỹ thụât và nghe các tờ báo điện tử tại những cuộc họp, mà còn đối với những nhà khảo cổ học nghiệp dư và dư luận nói chung.
Những người này- nghiệp dư, bán nghiệp dư và những người hiểu biết chút ít hay đơn giản chỉ là những người không có chuyên môn nhưng yêu thích lĩnh vực này- đều bị cuốn hút bởi tất cả các mặt của quá khứ thực sự của nhân loại. Một số lượng quan trọng các chuyên gia khảo cổ học trên thực tế là những kiểu người cách tân, tham gia thi đấu cốt chỉ để tranh giải, hay những nhà sưu tập các di vật, vì thế đã tham gia vào chuyên ngành này từ cùng một địa vị của những người không có chuyên môn nhưng yêu thích lĩnh vực này. Và, tất nhiên, số kinh phí góp gần đây nhất cho ngành khảo cổ học thời tiền sử ở Hoa Kỳ là từ công quỹ.
Vì vậy, chắc chắn là gần như tất cả chúng ta, những người tự cho mình là những nhà khảo cổ học cũng như những những người ủng hộ cho công trình của chúng ta đều là những người theo chủ nghĩa cá biệt: Chúng ta muốn biết những gì đã xảy ra nhưng và lý do vì sao, không chỉ trong lịch sử mà còn trong thời kì tiền sử. Chỉ những nhà khảo cổ học đạt được sự am hiểu một cách khoa học về lịch sử và xã hội của quá khứ thực sự, quá khứ nhân loại và quá khứ tiền sử, và họ có những yêu cầu mạnh mẽ nhất có thể để làm như vậy. Tôi thấy rằng bất chấp những cuộc đấu lý tranh cãi và nhiều sự khác biệt nhất định trong mục đích, phương pháp và kỹ thuật, “Diễn giải khảo cổ học 1985” đã trình bày một xu hướng trung tâm giống như “: miêu tả và giải thích quá khứ.

Tuy nhiên tôi không thể kết thúc mà lại không xen vào một nhận xét cuối cùng và ít lạc quan nhất về thế giới hiện tại. Tôi tin mãnh liệt hơn bao giờ hết rằng việc suy nghĩ về những gì chúng ta đang làm , lý do chúng ta thực hiện điều đó và việc thảo luận những vấn đề như thế này trong phạm vi những hoàn cảnh khác nhau là vô cùng quan trọng. Nhưng ít nhất ở Hoa Kỳ chúng ta không thể có sự xa xỉ về thời gian không hạn định cho những cuộc thảo luận như vậy. Ở mức độ hiện nay, trước năm 2000, hầu như tất cả các tư liệu khảo cổ thời tiền sử đã biến mất. Nói một cách khác khảo cổ học Mĩ đương thời trong một nhận thức ngắn gọn là sự bảo vệ khổng lồ và hoạt động cứu hộ . Điều đó có nghĩa là chúng ta không chỉ đơn giản cung cấp sự đa dạng trong những cuộc tranh luận về lý thuyết khảo cổ học từ thứ tự ban đầu của chúng ta: miêu tả và giải thích quá khứ nhân loại. Do đó, mặc dù tôi vẫn giữ một thái độ bình thản về những khả năng trừu tượng với những lý do thực tế và logic nhưng tôi vẫn xem xét với những động thái hiện thời nguy hiểm đối với sự phủ nhận quá khứ thực sự hay sự tiếp cận nó. Hơn thế chúng ta vẫn muốn nhân lên một lần nữa những nỗ lực bảo vệ của mình bất cứ nơi đâu có thể, và những nơi không rút ra từ các di chỉ khảo cổ lượng thông tin lớn nhất về quá khứ thực sự. Nhận xét này đòi hỏi những quan tâm sâu sắc hơn tới những vấn đề khảo cổ quan trọng và tới những mẫu nghiên cứu phù hợp để giải quyết những vấn đề này trong phạm vi tất cả dạng thức của khảo cổ học trong tự nhiên.
Vì vậy, tôi xin kết luận với sự tôn trọng tác phẩm “Diễn giải khảo cổ học” rằng mối quan tâm rõ ràng tới lý thuyết có tầm quan trọng nhiều hơn nó đã từng có trong suốt 100 năm qua kể từ khi có sự hợp thức hoá của ngành khảo cổ học ở Mĩ. Đáng phê bình nhất là sự chú ý gay gắt đối với sự bảo vệ các di chỉ khảo cổ và tới sự hợp thành thể thống nhất của lý thuyết về những công việc thực nghiệm trong tự nhiên được áp dụng vào các di chỉ đó. Những vùng khảo cổ học đang bị phá huỷ một cách nhanh chóng tới mức trong một tương lai gần, sự tiếp cận của chúng ta với quá khứ thời tiền sử thực sự sẽ còn khó khăn hơn cả bây giờ. Chúng ta sẽ nhanh chóng có các báo cáo về những cuộc khai quật và những mẫu vật trong viện bảo tàng nhưng lại không có dù chỉ là một phần nhỏ các di chỉ khảo cổ. Lý thuyết tốt nhất có thể của việc khôi phục và giữ gìn là rất quan trọng để chắc chắn rằng chúng ta không làm cho nhiều quá khứ tiền sử không thể phục hồi hơn được nữa .
Lời cảm ơn của tác giả
Bài viết này bị ảnh hưởng khá sâu sắc bởi nhiều cuộc thảo luận với Alison Wylie trong suốt ba năm qua ,và gần đây là cuộc tranh luận với Mary Kenedy, mà không ai trong số họ đáng trách cho nội dung thực chất của bài viết này. Tuy nhiên, nếu không có sự giám định về ngôn từ của Mary, bản thảo có thể sẽ không sẵn sàng ra mắt trước hạn cuối cùng. Tôi rất cảm ơn bà Mary vì điều đó và vì sự giúp đỡ trong việc thu thập những tài liệu được trích dẫn. Cuối cùng tôi xin cảm ơn Richard A. Waton và David J. Meltzer vì những đóng góp sắc sảo về bài luận của ông, đã có ý nghĩa quan trọng trong việc sửa bản thảo cuối cùng.

Tài liệu dẫn
Binford, Lewis R.
1962 Archaeology as Anthropology. American Antiquity 9: 208-219.
1977 Historical Archaeology: Is It Historical or Archaeological? In Historical Archaeology and the Importance of Material Things. Society for Historical Archaeology, Special Publications 2: 13-77.
1978 Nunamiut Ethnoarchaeology. Academic Press, New York.
1981 Bones: Ancient Men and Modern Myths. Academic Press, New York.
1982 The Archaeology of Place, Journal of Anthropological Archaeology I: 5-31.
1983a Working at Archaeology. Academic Press, New York.
1983b In Pursuit of the Past: Decoding the Archaeological Record. Thames and Hudson, London and New York.
1983c Working at Archaeology: The Generation Gap-Reactionary Arguments and Theory Building. In Working at Archaeology by Lewis R. Binford, pages 213-227. Academic Press, New York.
Binford, Lewis R., and Jeremy Sabloff
1982 Paradigms, Systematics, and Archaeology. Journal of Anthropological Research 38: 137-153.
Browman, David L.
1981 Isotopic Discrimination and Correction Factors in Radiocarbon Dating. In Advances in Archaeological Method and Theory, edited by Michael B. Schiffer 4: 241-295.
Butzer, Karl
1982 Archaeology as Human Ecology. Cambridge University Press, cambridge, England.
Clarke, David
1973 Archaeology: The Loss of Innocence, Antiquity 47: 6-18.
Conkey, Margaret, and Janet Spector
1984 Archaeology and the Study of Gender. In Advances in Archaeological Method and Theory, edited by Michael B. Schiffer, 7:1-38.
DeBoer, Warren R., and Donald W. Lathrap
1979 The Making and Breaking of Shipibo-Conibo Ceramics. In Ethnoarchaeology: Implications of Ethnography for Archaeology, edited by Carol Kramer, pages 102-138. Columbia University Press, New York.
Dunnell, Robert C.
1971 Systematics in Prehistory. The Free Press, New York.
1978a Archaeological Potential of Anthropological and Scientific Models of Function. In Archaeological Essays in Honor of irving B. Rouse, edited by R. Dunnell and E. Hall, Jr., pages 41-73. Mouton, The Hague.
1978b Style and Fuction: A Fundamental Dichotomy. American Antiquity 43: 192-202.
1980 Evolutionary Theory and Archaeology. In Advances in Archaeological Method and Theory, edited by Michael B. Schiffer, 3: 35-99.