Người Chàm trong hệ thống hàng hải Đông Nam Á

NGƯỜI CHÀM TRONG HỆ THỐNG HÀNG HẢI ĐÔNG NAM Á
Anthony Reid


CÁC KHUYNH HƯỚNG VIẾT SỬ

Thập niên qua chứng kiến một sự phục hồi nổi bật của mối quan tâm đến chiếu kích hàng hải trong lịch sử Á Châu, đặc biệt là của Đông Nam Á. Bởi trong phần lớn thế kỷ trước đây, sự nhấn mạnh trong việc viết sử đều được hướng theo một đường lối khác. Tinh đa dạng phong phú của cuộc sống Đông Nam Á đã bị cắt nhỏ bởi chế độ thực dân Âu Châu thành một tá các nước thuộc địa với các biên giới cố định. Chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa dân tộc kết bè với nhau trong việc thiết lập các định chế và cá tính đồng nhất trong phạm vi các biên giới này. Các lịch sử mới đã được tạo lập để nối kết các quốc gia vất vả để hình thành từ con sâu kén của chê độ thực dân với các vương quốc cổ xưa hơn thuộc các thời đại hoàng kim tưởng tượng, bất kể đến các hậu quả của việc làm như thế đối với các sắc dân thiểu số bị mắc kẹt trong các biên cương mới. Hơn nữa, đã có một sự lãng mạng hóa giới nông dân (tự nó là một phát kiến hồi cuối thế kỷ thứ mười chín) như là quả tim huyền thoại của các quốc gia mới này, kẻ biểu trưng tuyệt diệu nhất cho (par excellence) đối tượng mà quốc gia-dân tộc được hiểu là sẽ phục vụ. Tất cả các điều này chỉ dành một khoảnh không gian nhỏ bé cho tính đa tầng (multicity) và tính lưu động (mobility) của các cá tinh xác định mà thế giới hàng hải Đông Nam Á luôn luôn bao hàm. Đối với các sắc dân mang các cá tính không cách nào phù hợp với các biên giới mới, người Chàm là một thí dụ nổi bật trong các nhóm dân đó, chiều hướng viết sử đó đặc biệt không hữu ích gì.

Tuy nhiên, học thuật gần đây đã khôi phục biển như một nguyên lý thống hợp trong lịch sử Đông Nam Á, và là một nguyên lý ít đếm xỉa đến các biên giới mà chủ nghĩa dân tộc thời thuộc địa Âu Châu đã khăng khăng đòi vẽ ra trên đất liền. Tiếp theo công trình nghiên cứu của Braudel về vùng Địa Trung Hải, một khối lượng lớn các cuộc khảo sát xuất hiện đã xem Ấn Độ Dương, Biển Nam Hải (South China Sea) và biển Java – cùng các miền nhỏ hơn chẳng hạn biển Sula – như các lãnh vực thống hợp ở đó các xã hội tương tác với nhau (Chaudhuri 1985; Das Gupta, Ashin và Pearson 1987; Chandra 1987; Reid 1988, 1993a; Lombard and Aubin 1988; Kathirithamby-Wels and Villiers 1990; Ptak and Rothermund 1991; Houben và các tác giả khác 1992; Warren 1981). Hai bài thuyết trình khai mào gần đây bởi các sử gia Đông Nam Á, Giáo Sư Adri Lapian tại Jakarta và Giáo Sư Kathirithamby-Wells tại Kuala Lumpur, đã nhấn mạnh một cách chính xác đến chủ điểm hàng hải này. Trong một khuôn khổ như thế, chúng ta có thể hiểu được và tán dương các nhóm người đã trợ lực vào việc tạo lập ra thế giới hiện đại, qua việc làm trung gian điều giải giữa các sắc dân và địa điểm khác nhau, với tư cách như các nhà mậu dịch, các người đi thuyền, các người hành hương, các học giả, các kẻ phiêu lưu và các chiến sĩ. Các nhà mậu dịch mà gốc gác có thể từ Quảng Châu, Phúc Kiến, Vân Nam, Hadhramaut, Vùng Duyên Hải Coromandel, Patani hay Minangkabau, các học giả du hành mang truyền thống Hồi Giáo, Phật Giáo, Khổng học hay Thiên Chúa Giáo, đã hoạt động tại Đông Nam Á như các trung gian môi giới sản phẩm và tư tưởng, đã là những kẻ giúp cho người dân liên hệ được với nhau. Trong lịch sử mang tính cách dân tộc chủ nghĩa của các thập niên qua, họ đã chỉ xuất hiện bên lề hay một cách quái dị, nhưng trong các văn bản mới hơn mà chúng ta nhìn thấy ngày nay, họ bắt đầu hiện ra như là các kẻ tiền phong cho chủ nghĩa liên dân tộc [quốc tế] (internationalism) hiện đại.

Sự phục hồi mối quan tâm đến người Chàm là một phản ảnh của sự thẩm định mới về tính đa dạng và bất định (ambivalence) trong vùng. Người Chàm đã là mối bối rối cho chủ nghĩa dân tộc của cả Việt Nam lẫn Căm Bốt, một sự nhắc nhở rằng các biên giới không phải lúc nào cũng ở nơi mà chúng được ấn định trong thời kỳ thuộc địa, và rằng các cá tính của nhóm dân không có cách nào cố định hay bất biến. Họ là một sắc dân hải hành và di động có tầm ảnh hưởng được cảm nhận thấy ở mãi tận các nơi xa xôi như Java, Sulawesi và Phi Luật Tân, nhưng cũng là các kẻ đã thách đố các nỗ lực để vạch ra các biên giới trên bản đồ chỉ định nơi mà họ “tùy thuộc” vào. Trong ý nghĩa này, họ mang các đặc tính của nhóm người nói tiếng Austronesian (Nam Á Đa Đảo), những người đi biển và phiêu bạt giang hồ tuyệt hảo của thế giới tiền hiện đại.


CÁC CÁ TÍNH KẺ BIỂN NAM Á ĐA ĐẢO

Nam Á Đa Đảo (Austronesian) là một từ ngữ được ưa chuộng bởi các nhà ngữ học để chỉ một ngữ xem ra đã được phát triển tại Đài Loan (Taiwan) trong khoảng năm đến bẩy nghìn năm trước. Du nhập các kỹ thuật canh nông đến đảo đó từ miền nam Trung Hoa, thích nghi với cuộc sống hải đảo, và học cách hải hành tại vùng Eo Biển Đài Loan, từ khoảng thiên niên kỷ thứ ba trước Công Nguyên, các kẻ nói tiếng Nam Á Đa Đảo hẳn đã phải mang các kỹ thuật luân canh, đóng tàu và chế tạo đồ gốm xuống phía nam để phát triển chi nhánh Malayo-Polynesian trong các ngôn ngữ tại và chung quanh nước Phi Luật Tân ngày nay. Vào khoảng thiên niên kỷ thứ nhất trước Công Nguyên, miền tây của khu vực nói tiếng Malayo-Polynesian hẳn phải vươn tới khu vực Chàm ngày nay, cũng như đến các miền Bornéo, Java, Sumatra và Sulawesi (Bellwood 1992). Trong một thời kỳ có lẽ trong thiên niên kỷ đầu tiên sau Công Nguyên, nhóm người nói tiếng Nam Á này đã du hành đến mãi tận đảo Madagascar, không phải chỉ một lần mà trên một căn bản thường kỳ, để thiết lập một nền văn hóa miền tây Malayo-Polynesian (Malagasy) sau đó đã phát triển một cách độc lập. Trong khi đó nhóm các ngôn ngữ miền đông Malayo-Polynesian đã được phát triển tại các duyên hải của miền ngày nay thuộc phía đông Nam Dương (Halmahera và Irian), từ đó nó đã được truyền đi khắp vùng Thái Bình Dương, đến Tonga, Samoa, Hawaii và Tân Tây Lan.

Các cuộc du hành đáng kinh ngạc này đã biến tiếng Nam Á Đa Đảo trở thành ngữ tộc được dàn trải sâu rộng nhất trong thế giới tiền hiện đại. Các kẻ tiền phong mang ngôn ngữ của họ băng ngang một phần ba địa cầu là những kẻ trội bật nhất của vùng biển và duyên hải, những kẻ am hiểu được gió và thủy triều, đóng thuyền với móc chèo ( outriggers), và những kẻ sống theo một chế độ ăn uống các loại củ trồng và hạt kê, sản phẩm của cây dừa nước và cây cọ, và bằng cá từ biển. Họ đã kết buộc hàng nghìn các hòn đảo, và các phần vùng đất Âu – Á bao la kề cận với họ, vào một mạng lưới các quan hệ mậu dịch liên thuộc nhau. Họ là các kẻ tiên phong, các kẻ mà ngay từ một nghìn năm trăm năm trước, đã đan kết vùng Đông Nam Á hải đảo vào một hệ thống mậu dịch toàn cầu trải dài từ phía đông Nam Dương đến Trung Hoa và Nhật Bản ở phía bắc và đến Bồ Đào Nha (Portugal) và Ái Nhĩ Lan (Ireland) ở phía tây.

Trong khi sự tàn nhẫn của khoảng cách xa xôi và sự thiếu thốn bất kỳ sản phẩm mậu dịch có giá trị đặc biệt nào có khuynh húynh cô lập hóa các hòn đảo vùng Polynesian, nhu cầu của thế giới về các đồ gia vị miền đông Nam Dương đã bảo đảm rằng người dân nói tiếng Nam Á Đa Đảo thuộc Đông Nam Á vẫn còn tiếp xúc với nhau và với thế giới. Đinh hương (cánh hồi), hạt nhục đậu khấu và gỗ đàn hương đã được gửi tới phương bắc và phương tây với số lượng nhỏ ngay từ thời La Mã và thời nhà Hán. Các tài liệu về các sự chuyển vận đến Âu Châu mới chỉ được cung cấp một cách liên tục từ thế kỷ thứ mười, và chúng cho thấy số lượng nhỏ giọt về hạt nhục đậu khấu và đinh hương đã gia tăng thành một nguồn cung cấp đều đặn vào cuối thế kỷ thứ mười bốn. Nhóm người nói tiếng Nam Á Đa Đảo, với sự kích thích từng hồi của người Trung Hoa, đã là các kẻ chuyên chở các đồ gia vị này quanh Quần Đảo, đến các trạm trung gian như Sri Vijaya, Melaka, Pattani, và Banten. Trong một ý nghĩa, họ đã thực dân hóa các vùng xa mãi tận Maluku và Timor, và đã lưu giữ chúng trên bản đồ phổ biến về thương mại thế giới. Các người Âu Châu và người Trung Hoa cũng tiêu thụ đinh hương, hạt nhục đậu khấu, và gỗ đàn hương của các đảo phía đông Nam Dương mà không biết chúng phát sinh từ đâu, cho đến khi tự họ bắt đầu thực hiện các cuộc du hành đến thế giới hải đảo. Dĩ nhiên, người Bồ Đào Nha đã là những người Âu Châu đầu tiên thành công trong cuộc truy tìm lâu dài để khám phá ra nguồn gốc của các đồ gia vị, và một người trong họ đã tưòng thuật ngay khi đến tới Melaka:

Các thương nhân Mã Lai nói rằng Thương Đế đã tạo ra vùng Timor để sinh ra gỗ đàn hương, và vùng Banda cho [hạt nhục đậu khấu và] gia vị từ vỏ phơi khô của hạt nhục đậu khấu (mace) và vùng Maluku cho đinh hương, và rằng loại hàng hóa này được biết không nơi nào trên thế giới có được, ngoại trừ tại các địa điểm này (Pirés 1515, 204).

Trong cái nhìn của các nhà mậu dịch Á Châu, chính các hòn đảo này tượng trưng cho “vành ngoại vi của thế giới” (Pinto 1578, 393; cũng xem Wolters 1970, 23-4), có nghĩa thế giới của các sự trao đổi thương mại thường trực. Dĩ nhiên, một số sự trao đổi xuyên qua các biển Arafura và Timor, với một ít các nô lệ và các con chim thiên đường [birds of paradise, loại chim thuộc chủng Paradisea, có màu sắc tươi đẹp, có nguồn gốc tại vùng New Guinea và phương Đông. Một loại nổi tiếng của chủng này có đầu và gáy màu xanh chanh, cổ màu xanh ngọc thạch, ngực màu đen và cánh màu nâu, chú của người dịch] từ vùng New Guinea và các đảo chung quanh, được mua bán trao đổi ở mãi tận Java. Tuy nhiên, khi so sánh với hoạt động thương mại đường biển sôi nổi khắp vùng nói tiếng Nam Á Đa Đảo thuộc Đông Nam Á, mức độ thấp của sự tương tác bên ngoài các biên cương của nó lại nổi bật lên.

Trong khi các nhà ngữ học ghi nhận sự phân hóa trong một nghìn năm qua của các chi tộc tiếng Đài Loan, tiếng Chàm, Phi Luật tân, tiếng miền tây Nam Dương và tiếng Madagascar trong ngử tộc Nam Á Đa Đảo, các quan sát viên bên ngoài lại lấy làm kinh ngạc về căn bản chung giống nhau rất nhiều giữa các chi, nhánh ngôn ngữ này trong thời đại tương đối gần đây. Trong cái nhìn của người Trung Hoa, theo khách du hành người Hòa Lan tên Wusthoff hồi thế kỷ thứ mười bẩy, “các cư dân Chàm giống như các thổ dân của Đài Loan” (Wusthoff 1642). Khi ghi nhận các kỹ năng của các thủy thủ đảo Java, sử gia Couto người Bồ Đào Nha đã viết:

Chắc chắn là trước đây họ có lái thuyền đến Mũi Hảo Vọng (Cape de Good Hope), và đã có giao tiếp với bờ biển phía đông của đảo San Lorenzo [Madagascar], nơi hiện có nhiều người da nâu và các thổ dân bị Java hóa (Javanised) nói rằng họ là hậu duệ của những người [Java đi biển] này. (Couto 1645, IV, iii: 169).

Và quanh vùng duyên hải của các đảo của Nam Dương, một khách du hành Pháp đã giải thích, “mọi người dân của các phần đất bên ngoài Melaka, và được gọi trong tiếng Bồ Đào Nha là vùng La Sonde [Các Đảo Sunda], không có gì khác biệt về đường nét, màu da, y phục, ngôn ngữ hay phong tục – trong thực tế, họ thuộc cùng sắc dân” (Pyrard 1619, II, i: 167). Ông tiếp tục giải thích lý thuyết của mình rằng điều này đã xảy ra xuyên qua sự tương tác hàng hải thường xuyên của họ:

Các hòn đảo thì phong phú về các loại hoa quả và hàng hóa đặc thù, chẳng hạn như các đồ gia vị và các dược liệu khác không được tìm thấy ở nơi nào khác; ngoại trừ Sumatra và Java là nơi đất đai tốt cho mọi sản phẩm, các phần đất còn lại chỉ màu mỡ với một đặc sản duy nhất và khô cằn với mọi sản phẩm khác. Vì điều này đặc sản mà các đảo này tràn ngập phải cung ứng cho chính nó mọi sản phẩm khác: đây là lý do tại sao mọi loại thực phẩm thì rất đắt tiền, ngoại trừ sản phẩm của chính mình là rẻ tiền, và lý do tại sao các người dân này bị kiềm chế trong việc duy trì sự giao tiếp liên tục với người dân nơi khác, [bởi] người này cung cấp những gì mà người kia thiếu thốn (Pyrard 1619, II: i: 169).

Dĩ nhiên, cần phải nói rằng Pyrard đã không hay biết gì về những người dân nội địa của mọi hòn đảo to lớn hơn, với tính đa trạng khác thường của họ. Tuy thế, sự đóng góp của ông là một sự chứng nhận đáng ghi nhớ cho sự tương liên của các trung tâm mậu dịch khắp thế giới hải đảo thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo.

Sự can dự trong thương mại đường biển chắc chắn là một trong những chủ điểm đã duy trì một cảm thức về đặc tính chung giữa các người nói tiếng Nam Á Đa Đảo nhưng có một nền văn hóa khá đa trạng. Cũng như việc chuyên chở sản phẩm riêng của chính mình đến các thị trường thế giới, nhóm người nói tiếng Nam Á Đa Đảo đã làm chủ mọi đường biển nằm giữa miền đông Á Châu và phần còn lại của vùng Âu-Á (Eurasia). Bất luận việc chuyến hàng chạy xuyên qua vùng Melaka hay các Eo Biển Sunda, hay Lombok và Makasar; bất luận là sự khuân vác được thực hiên băng ngang qua bán đảo Mã Lai từ Melaka, từ Kedah hay từ Tenasserim; bất luận là sự luu thông đi và đến Trung Hoa đã tiếp nhận nước và đồ tiếp liệu dọc theo bờ biển của Chàm thuộc Đông Dương và bờ biển phía đông của Bán Đảo Mã Lai, hay tại Phi Luật Tân và phía đông đảo Borneo, hay dọc theo bờ biển phía tây của Borneo và Java, người thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo đều có can dự một cách trực tiếp. Trong các mối quan hệ ngoại giao và thương mại trường kỳ và thường sôi động giữa Đông Nam Á và Trung Hoa, người dân ngữ tộc Nam Á Đa Đảo đã là các kẻ nắm thế chủ động nhiều nhất, ít ra cho đến thời Nam Tống (1127-1279) là triều đại đã khích lệ sự tạo lập một hạm đội thuyền đi biển của Trung Hoa (Wolters 1970, 19-42). Vị anh hùng trong văn hóa Mã Lai, Hang Tuah, đã được mô tả một cách thích đáng về việc lái thuyền, mua bán, và chiến đấu cho nhà vua của mình tại Trung Hoa, Ấn Độ, và Trung Đông, cũng như tại Java và Xiêm La.

Trong khi truyền thống đi biển của người Mã Lai và Java nổi tiếng, điều đáng nhắc nhở về sự tán tụng của Dampier dành cho một số người Chàm chịu ảnh hưởng Ấn Độ (Hindu Cham), những kẻ có “các chiếc thuyền rất đẹp, ngăn nắp” mà ông ta đã gặp tại Vịnh Xiêm la, chuyên chở thủy thủ đoàn bốn mươi người và một chuyến hàng gồm gạo và đồ sơn mài đến vùng Melaka thuộc Hòa Lan trong năm 1687:

Họ là các kẻ thờ các thần tượng [idolators, tức đa thần, từ ngữ thời đó để phân biệt với các người Âu Châu chỉ thờ một Chúa, chú của người dịch], Các Thổ Dân xứ Chàm, và một số trong họ là các kẻ nhanh nhẹn nhất, xã giao nhất, không hề có sự Sợ Sệt hay E Thẹn, và là những kẻ gọn ghẽ và khéo tay nhất trong nghề lái thuyền của họ, so với bất kỳ nhóm người nào tương tự mà tôi đã có dịp gặp trong tất cả mọi chuyến du hành của tôi. (Dampier 1697, 272).


CÁC LIÊN HỆ CỦA NGƯỜI CHÀM VỚI VÙNG ĐÔNG NAM Á HẢI ĐẢO

Sự giao kết chung này với thương mại đường biển giúp vào việc giải thích lý do tại sao nhiều người nói tiếng Nam Á Đa Đảo ở Đông Nam Á đã giữ lại được nhiều điểm tương đồng trong văn hóa hơn mức ước định bởi sự phân tán rộng rãi của họ. Các sự tiếp xúc tương đối gần gụi ở nhiều giai đoan khác nhau suốt một nghìn năm qua giúp cho một số sự vay mượn văn hóa có vẻ trông đồ sộ hơn di sản ngữ học cùng chia sẻ của thời quá khứ xa xôi trong sự xây dựng cá tính đương thời. Các hải cảng của Chàm đã có một số sự liên hệ đặc biệt mạnh mẽ có thể gủai thích được qua hệ hống mậu dịch tại vùng Biển Nam Hải.

Điểm đầu tiên cần nhấn mạnh rằng Trung Hoa đã là trung tâm lớn nhất về mặt dân số và sản xuất, trên thế giới trong suốt thời kỳ thịnh đạt của Chàm (vào khoảng 300-1500 sau Công Nguyên). Đối với các quốc gia miền biển Đông Nam Á, sự trao đổi các sản phẩm lâm nghiệp và hải sản của họ để lấy kim loại và các chế tạo phẩm Trung Hoa luôn luôn là nguồn cung ứng tài nguyên sẵn có, để thiết lập một vương quốc trên [các tài nguyên] đó. Các quan hệ triều cống triều đình Trung Hoa là các phương cách an toàn nhất và sinh lợi nhất cho các nhà cai trị tham gia vào hoạt động mậu dịch đó. Trong thực tế, nó mang lại cho các nhà cai trị được hậu thuẫn bởi thiên triều một lợi thế khổng lồ trên các đối thủ của họ. Chàm đã thụ hưởng vị trí may mắn nhất tại Đông Nam Á trong hoạt động thương mại này với Trung Hoa. Mọi hải vận giữa Trung Hoa với phần còn lại của thế giới (ngoại trừ quần đảo Phi Luật tân và Nhật Bản), đã bám sát bờ biển xứ Chàm ít nhất trong năm trăm cây số nằm giữa Cape Varella (Mũi Diều?) và Cù Lao Chàm (sát phía nam Đà Nẵng ngày nay) và thông thường, cho các tàu du hành từ Eo Biển Melaka (và thường từ Ấn Độ) hay Xiêm La, trong một quãng đường tương đương xuôi xuống phía nam gần đên vùng Châu Thổ sông Cửu Long (Mills 1979, 73-5).

Như cảng ghé chân cuối cùng trước khi luồng hải vận này chạy băng ngang Vịnh Bắc Bộ đến miền Nam Trung Hoa, Chàm hẳn phải can dự nhiều vào công cuộc mậu dịch, triều cống, và các cuộc hành hương di chuyển đi/đến từ Trung Hoa. Ngay các tàu đối nghịch cũng sẽ dừng chân tại một trong những cảng thiên nhiên của nó để lấy nước, và các tàu thân thiện sẽ tiếp nhận hàng hóa, dân chúng và tư tưởng. Phần lớn việc hải vận này được đảm nhận bởi các người thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo. Phải đợi đến thế kỷ thứ mười hai người Trung Hoa mới tự mình sắm một vai trò quan trọng trong công cuộc mậu dịch, và chỉ trong thế kỷ thứ mười sáu họ mới có ảnh hưởng chế ngự trong mậu dịch, với sự thua thiệt nghiêng về phần người Mã Lai và Java (Reid 1993a, 36-45). Như được ước định từ vị trí địa lý của nó, cũng như bởi nhu cầu của các nhà cai trị cần đến sự trợ giúp của Trung Hoa chống lại các đối thủ địa phương và giống dân Việt Nam luôn luôn đe dọa, xứ Chàm được nêu ra trong sử sách Trung Hoa như nước tận tụy nhất trong việc gửi các phái bộ triều cống bất kỳ khi nào nước này sắp xếp được đầy đủ để làm như thế. Khuôn mẫu này đã khởi sự ngay từ năm 284 sau Công Nguyên, khi mà nhà vua Lâm Ấp (Chàm) đã gửi một phái bộ triều cống chính thức sang Trung Hoa. Trong việc làm này, chắ c cắn nhà vua đã được trợ giúp bởi quan đại thần cố vấn chính của ông, tên Wen, một ngừi Chàm gốc Trung Hoa hay thấm nhuần văn hóa Trung Hoa, kẻ mà sau này đã du hành sang Trung Hoa trong các năm 313 và 316, đã thu lượm được nhiều kinh nghiệm, và đã chiếm đoạt chính thể của Lâm Ấp cho chính mình vào năm 336 (Coèdes 1968, 44-5). Vào khoảng hai mươi phái bộ đã được gửi đi trong thế kỷ thứ bẩy, và một số lượng tương tự trong thế kỷ thứ chín,nhiều hơn các quốc gia khác tại Đông Nam Á có dân số lớn hơn dân Chàm. Ngoại trừ một số ít các thời kỳ xáo trộn giữa khoảng 1391 và 1403, Chàm đã gửi cống phẩm thực sự hàng năm kể từ khi có sự thành lập nhà Minh vào năm 1368 cho đến 1446, khi vị Hoàng Đế ra lệnh rằng các sứ giả không thể được phái đến nhiều hơn một lần cho từng ba năm một, bởi có sự tốn phí quá đáng (Wade 1991; Reid 1993a, 15-16).

Các liên hệ của Chàm với Java và thế giới Mã Lai, hiển nhiên là mạnh mẽ, mặc dù chỉ được ghi chép thành tài liệu một cách sơ sài, được hiểu đúng nhất như một sản phẩm của thủy lộ hải hành này dành cho các nhà mậu dịch và các kẻ hành hương giữa Ấn Độ và Đông Nam Á một bên, và với Trung Hoa ở bên kia. Đối với các khách du hành đường trường, các điểm dừng chân chính yếu khác tại Đông Nam Á thường là Java hay Srivijaya, tùy thuộc vào nơi nào có trật tự hơn. Ngay từ thế kỷ thứ năm, thí dụ, một thầy giảng Đạo Phật gốc Kashmir tên là Gunavarman đã cải đạo cho tín đồ ở cả Java lẫn xứ Chàm khi ông ta du hành sang phía đông bằng đường biển (Mabbett 1986, 295). Trong suốt các thời kỳ vững mạnh giữa thế kỷ thứ tám và thế kỷ thứ mười bốn, khi Java được thống nhất và đủ thịnh vượng để gửi các phái bộ sang Trung Hoa, điều này đã tượng trưng cho liên hệ mạnh mẽ nhất của Chàm với khối ngữ tộc Nam Á Đa Đảo. Sự đề cập được giả định đầu tiên về người Java trong các bia ký của Chàm thường hay được nói về các cuộc đột kích bởi “quân cướp biển da sậm, tàn nhẫn, hung tợn” đánh vào các thị trấn của người Chàm trong các năm 774 và 787, và đánh vào Bắc Kỳ (Tongking) năm 767 (Coedès 1968, 91, 95); Lafont 1987, 76-7), mặc dù tác giả Hall (1992, 259) tin rằng những người này nhiều phần chỉ là các thuyền nhân địa phương). Cách nào đi nữa, đây là một sự chỉ dẫn sớm sủa cho bản chất thường bị xáo trộn của bờ biển này, trên đó các nhà mậu dịch ngang qua thường hoặc tham gia vào trong một hoạt động hải tặc cấp nhỏ hay tự bảo vệ để chống lại nạn hải tặc. Từ thế kỷ thứ tám đến thế kỷ thứ mười, vương quốc Mataram tại Java đã là một trung tâm to lớn của ảnh hưởng Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana) với các thành tố bùa phép Tantra. Ảnh hưởng này rõ ràng đã được lan truyền dọc theo con đường dẫn tới Trung Hoa, tới Căm Bốt cũng như tới xứ Chàm. Một số sử giả nói đến một thời kỳ bắt chước phong cách “Java” tại xứ Chàm, và các nét tương đồng đã được ghi nhận giữa các ngôi đền ở Mỹ Sơn tại xứ Chàm với khu Borobodur tại Java. Một bia ký năm 911 tại Đồng Dương ghi chép hai cuộc du hành của sứ giả người Chàm tên Rajadvara sang Java để học các bí quyết phù phép (Tantric) của quyền lực hoàng gia (Coedès 1968, 123; Hall 1992, 258; Mabbett 1986, 297).

Trong thế kỷ thứ mười bốn, liên hệ giữa Chàm và Java (lúc bấy giờ đang thịnh đạt dưới danh nghĩa vương quốc Majapahit) một lần nữa trở nên gần gủi, và liên kết vào truyền thống Java với sự xuất hiện đầu tiên của Hồi Giáo. Hai quốc gia đã trao đổi các vị công chúa và các phái bộ ngoại giao, và vua Chế Năng đã chọn Java làm chỗ nương náu của ông ta khỏi áp lực của Việt Nam trên kinh đô của Chàm vào năm 1318 (Robson1981, 276; Hall 1992, 258). Có lẽ chính từ các liên hệ này mà bữa yến tiệc đầu mỗi năm gọi là radja của những người Chàm Việt Nam theo Hồi Giáo có dính líu đến. Như được mô tả bởi tác giả Aymonier một thế kỷ trước đây, một nữ giáo sĩ làm chủ tế, đối thoại với một loạt các vị thần ngoài các biển cả, trong suốt ba ngày yến tiệc, nhảy múa và cầu nguyện trên một bục được trang trí và nâng cao. Một miếng gỗ trông giống như một chiếc thuyền được đưa đến và một sứ giả từ Java bước xuống từ chiếc tàu để đòi hỏi cống phẩm. Sau rất nhiều chuyện khôi hài về việc không thông hiểu tiếng Java của người dân địa phương, một cống phẩm gồm các quả trứng, bánh, và chuối sau rốt được đặt lên trên “chiếc thuyền”, cùng với một con khỉ bằng giấy (Aymonier 1891, 88-91).

Cả hai truyền thống Mã Lai và Java bao gồm nhiều liên hệ Chàm-Java. Một biên niên sử Banjarmasin rất bênh vực người Java, biên tập khá lâu sau các biến cố này, có liệt kê Chàm (cùng lúc, với niên biểu lộn xộn, các vương quốc của thế kỷ mười bẩy như Aceh, Patani, và Makasar) như là các nước triều cống của Vương Quốc Majapahit (Hikayat Banjar, 292, 416). Một tài liệu then chốt khác của Mã Lai, quyển Sejarah Melayu (125), tuyên bố rằng một nhà cai trị của xứ Chàm đã du hành dến Majapahit để bày tỏ lòng tôn kính, và là cha một một đứa trẻ sinh ra bởi một công chúa triều Majapahit. Đứa trẻ này lớn lên và trở thàn nhà cai trị áp chót của Chàm trước khi kinh đô Vijaya bị sụp đổ trước sự chinh phục của Việt Nam. Chính Majapahit, như được phản ảnh trong quyển Nagarakertagama, chắc chắn có hay biết về Champa cùng với Căm Bốt, An Nam và Trung Hoa, nhưng không nhất thiết như một nước triều cống (Pigeaud 1960, 18, 98). Trong thực tế,nhiều chuyện cổ tích của Java khiến ta nghĩ rằng sự lệ thuộc đi theo một con đường vòng quanh khác. Ít nhất một phiên bản của thần thoại về Aji Saka, kẻ đã mang nền văn minh Ấn Độ đến Java, có nói rằng Aji Saka đã dừng chân tại xứ Chàm trên đường tới Java, kết hôn với một công chúa Chàm ở đó, và sau này đã được kế tục trong vai trò khai hóa văn minh bởi một người con trai từ cuộc hôn phối này, Pangeran Prabakusuma (Lombard 1981, 286-7). Nhiều cổ tích được lan truyền rộng rãi hơn xác nhận rằng chính xuyên qua một vị công chúa Chàm kết hôn với nhà vua của Majapahit, cùng với người em của bà là Raden Rahmat, mà đạo Hồi đã tiến vào triều đình Java. Để khép kín tam giác của các người thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo, Rahmat đã lấy làm vợ một phụ nữ của Tuban có tên là Nyai Ageng Manila – có thể là bằng chứng cho sinh quán ở Phi Luật Tân (Babad Tanah Jawi, 20-1).

Khi Java bị phân tán và các quốc gia – hải cảng của người Mã Lai theo đạo Hồi trở nên quan trọng hơn trong thế kỷ thứ mười lăm, các liên hệ của Chàm chuyển hướng sang vùng Eo Biển Melaka. Các sử sách Trung Hoa cho thấy rằng trong năm 1418 các sứ giả cùng nhau đến Trung Hoa gồm từ xứ Chàm, Melaka, Lamri (vùng Banda Aceh ngày nay) và Shi-la-bei (một quốc gia khác ở đảo Sumatra, khó xác định được). Trong năm 1438 Nhà Vua Chàm có khiếu nại rằng các sứ giả mà ông phái đến Samudra (hay Pasai – vùng Lhokseumawe thuộc phía bắc Sumatra ngày nay), quốc gia Hồi Giáo chính yếu tại Đông Nam Á lúc bấy giờ, đã bị bắt giữ và ngăn cản không đến được nơi muốn đến của họ bởi các người Xiêm La (Wade 1991). Các mảnh tin tức quý giá này giúp biện hộ cho một giả định cho rằng các thuyền của Mã Lai (và trong nhiều thời đoạn, của Java) buôn bán thường xuyên với Trung Hoa mãi cho đến thế kỷ thứ mười sáu (Reid 1993a, 38-40) có cặp bến theo thường lệ ở một hay hai hải cảng của Chàm, và các các đoàn viên thùy thủ đã chung đụng với người Chàm dọc theo suốt lộ trình này. Người Chàm trong cung cách này trở nên khá quen thuộc với văn hóa Mã Lai để phóng tác hai thiên anh hùng ca Mã Lai nổi tiếng nhất, Hikayat Indraputra và Hikayat Dewa Madu, vào xứ Chàm, được nghĩ trong thời gian giữa các thế kỷ thứ mười lăm và mười bẩy (Chambert-Loir 1987, 98-101).

Mặc dù chắc chắn đã có mặt người theo Hồi Giáo tại xứ Chàm trong thế kỷ thứ mười lăm và sớm hơn thế, đạo Hồi đã là một hậu quả hơn là nguyên do của các quan hệ chặt chẽ giữa các người Mã Lai và người Chàm. Như tác giả Chambert-Loir đã vạch ra, các văn bản của Mã Lai được vay mượn dưới dạng thời tiền-Hồi Giáo mà không có bất kỳ phiên bản đã được tu chỉnh theo Hồi Giáo sau này. Tầng lớp lãnh đạo người Chàm vẫn còn chịu ảnh hưởng Ấn Độ vào thời kỳ có sự chinh phục của Việt Nam tại Vijaya (Qui Nhơn), mà các nguồn tài liệu Việt Nam và Trung Hoa đã ghi niên kỳ là năm 1471. Đó là điểm nổi bật khiến tác giả Mã Lai theo Hồi Giao của bộ niên sử hoàng gia Melaka đã xác định là các nhà quý tộc Chàm ấn trú tại vùng Melaka và Pasai Hồi Giáo sau khi kinh đô của họ bị mất đi là các kẻ theo Ấn Độ Giáo (Serajah Melayu, 136-7). Hẳn đã phải có một sự ràng buộc chính trị và thương mại sâu đậm với thế giới Mã Lai đến nỗi nó đã gạt sang một bên sự khác biệt về tôn giáo – mặc dù các người Chàm sau rốt đã đi theo Hồi Giáo trong đời lưu vong. Nhà vua của Chàm, với kinh đô lùi xa hơn về phía nam tại Phan Rang, vẫn còn là người theo Ấn Độ Giáo cho ít nhất đến năm 1607, khi một đô đốc người Hòa Lan sang thăm viếng được cho hay rằng người em trai và là phụ tá của Nhà Vua “muốn trở thành người Moor [chỉ người theo đạo Hồi thuộc vùng tây bắc Phi Châu như người Ma Rốc, chú của người dịch] nhưng không dám vì sợ người anh ông ta”. Dù thế, Chàm khi đó đã liên minh chặt chẽ với vùng Johor thuộc Mã Lai để chống lại người Việt Nam, Khmer, và Bồ Đào Nha, và đạo Hồi được cổ vũ trong dân cư vùng duyên hải xuyên qua sự xây cất các đền thờ (Matelief 1608, 120-1; cũng xem, Manguin 1979, 269; Lafont 1987, 78).

Liên hệ đường biển quan trọng khác của Chàm đi theo hướng đông, đến Phi Luật Tân và Brunei. Sự kiện này đòi hỏi một số sự giải thích. Trong thời Minh sơ, khi sự tương tác của Trung Hoa với vùng Đông Nam Á tương đối sôi động, hải vận Trung Hoa xuống phương nam hoặc đi theo một lộ trình phía tây xuyên qua Chàm hay theo lộ trình phía đông xuyên qua miền nam Đài Loan và miền tây đảo Lữ Tống (Luzon). Khi cả hai lộ trình này đều được hoạt động vào cuối thế kỷ thứ mười bốn và đầu thế kỷ thứ mười lăm, và một lần nữa sau năm 1567, lúc đó đã ít có sự tiếp xúc giữa Chàm và Phi Luật tân. Tuy nhiên, vào một thời kỳ sớm hơn, trước khi hải trình phía đông được phát triển, mậu dịch và triều cống của Phi Luật Tân có vẻ như đã đến được tới Trung Hoa xuyên qua Chàm. Phái bộ triều cống đầu tiên được ghi chép, từ bất kỳ hòn đảo nào thuộc Phi Luật Tân, đến từ Butuan, phía đông đảo Mindanao vào năm 1001 sau Công Nguyên, đem lại một sự mô tả xứ Butuan trong Biên Niên Sử Nhà Tống như “một nước nhỏ ngoài biển phía đông của Chàm, xa hơn đảo Ma-I (Mindanao), có sự giao thương thường lệ với Chàm nhưng hiếm hoi với Trung Hoa”. Trong năm 1007, Butuan đã thỉnh cầu Hoàng Đế xin ban quy chế ngang hàng với Chàm, như bị nghiêm khắc tuyên phán rằng “Butuan phải nằm dưới Chàm” (được trích dẫn bởi Scott 1984, cũng xem, Wade 1993, 83-5). Scott tin rằng chỉ vào khoảng thế kỷ thứ mười ba, lộ trình trực tiếp giữa Luzon và Phúc Kiến mới trở nên thông dụng, và rằng mọi mậu dịch với Trung Hoa trước đó đều xuyên qua ngả Chàm dọc theo một hải trình được mô tả khá lâu sau này trong quyển Shun Feng Xiang Song (Scott 1984, 67, 72); Mills 1979, 81).

Trong quan điểm của tôi, các sự tiếp xúc của Luzon (đặc biệt khu vực Vịnh Manila) với miền nam Trung Hoa trở nên sôi động hơn nhiều là do kết quả của nhiều phái bộ Trung Hoa đi theo lộ trình phía đông đến Phi Luật Tân trong thời khoảng từ 1372 đến 1427, khi các phái bộ triều cống thường xuyên từ “Luzon” và các địa điểm khác của Phi Luật Tân được ghi chép. Trong khi giai đọan này đã tạo ra một văn hóa thương mại chịu ảnh hưởng Trung Hoa tại khu vực Vịnh Manila, nối kết với các nền văn hóa khác tại Brunei và Mindoro, sự tiếp xúc trực tiếp của nó với Trung Hoa bị biến mất vào giữa thế kỷ thứ mười lăm khi các hoàng đế nhà Min không lưu tâm đến việc triều cống và ngăn cấm mậu dịch tư nhân từ các miền này. Mậu dịch khi đó đã được chuyển hướng sang phía Melaka, nơi mà “các người Luzon” đã là các nà mậu dịch trội bật vào lúc có sự cập bến của người Bồ Đào Nha năm 1511, đã phái các thuyền của họ đi theo cả hai lộ trình Manila-Brunei-Melaka và Melaka-Chàm-Quảng Châu (Reid 1996, 34-5). Vì thế, đã có một số liên hệ giữa các người dân “Luzon” này (các người nói tiếng Tagalog theo Hồi Giáo hay Tagalog-Hán tự) và các người Chàm, mặc dù là một sự liên hệ gián tiếp. Nó trở nên gần gũi hơn khi lộ trình cũ giữa Chàm (hay ít nhất từ Đông Dương) được phục hồi vào khoảng 1500. Sự phát biểu của Pirés (1515, 123) rằng “người Trung Hoa” đã khởi sự lái thuyền trực tiếp sang Brunei vào thời khoảng này có lẽ cần được giải thích là nói đến người Hoa hay người Đông Nam Á lai Hoa đặt căn cứ tại Chàm hay Xiêm La. Các cuộc thám hiểm trước đó của người Bồ Đào Nha hay của Magellan đều không nói đến người Trung Hoa đến từ nước Trung Hoa có buôn bán trao đổi với Phi Luật Tân hay Brunei, nhưng tác giả Pigafetta (1524, 33) có gặp gỡ một chiếc thuyền đến từ “Ciama” (Champa hay Xiêm La) tại đảo Cebu. Một nguồn tài liệu tiếng Tây Ban Nha trong thập niên 1590 có xác định một cách mặc nhiên nguồn gốc ảnh hưởng Hồi Giáo của Chàm là từ “Brunei và các nước Hồi Giáo khác” (Manguin 1979, 270). Cho mãi đến thập niên 1820, một nhà mậu dịch Anh Quốc am hiểu có tường thuật rằng hàng trăm chiếc thuyền thường xuyên đi lại giữa bờ biển xứ Chàm [khi đó đã là triều Nguyễn của Việt Nam rồi, chú của người dịch] với các duyên hải của miền bắc Borneo và miền tây Phi Luật Tân (Dalton, được trích dẫn bởi Wade 1993, 85-6).

Mặc dù gặp nhiều phức tạp hơn để giải thích, nhưng chính từ đó đã có các liên hệ thương mai chặt chẽ giữa các hải cảng của Phi Luật Tân với các hải cảng trên bờ biển Chàm trong các thế kỷ thứ mười một và mười hai, và một lần nữa giữa khoảng năm 1450 và 1567 (khi hải lộ trực tiếp phía đông giữa Trung Hoa và Phi Luật Tân được thiết lập một cách thường trực). Điều này có thể giải thích các sự liên hệ với Chàm mà tác giả H. O. Beyer (1979, 11-12) đã tìm thấy trong các nguồn tài liệu của Sulu, và ông đã quy thuộc vào từ thế kỷ thứ chín đến kỷ thứ mười hai. Song điều đáng lưu ý hơn là lập luận được khai triển bởi tác giả Geoff Wade (1993) rằng văn tự Ấn Độ (Indic scripts) được dùng bởi người Phi Luật Tân vào lúc có cuộc chinh phục của Tây Ban Nha có hình thức gần với chữ viết của Chàm hơn là các mẫu tự của Sumatra hay Sulawesi mà chúng vẫn thường được so sánh. Tác giả Wade lập luận rằng sự thiếu vắng trong văn tự Phi Luật Tân để thể hiện các phụ âm cuối của từ có thể được giải thích một cách đúng nhất bởi việc văn tư đã được mang đến từ xứ Chàm qua người Truung Hoa, những kẻ có thể đã dạy người Phi Luật Tân chỉ nhấn mạnh đến phụ âm khởi đầu không thôi khi ký âm ngôn ngữ của họ thành chữ viết.

Trong các thế kỷ thứ mười sáu và mười bẩy, Chàm tiếp tục đóng một vai trò thứ yếu trong sự vụ của Đông Nam Á, nhưng đã có một thành phần quan trọng hơn trong số các người Chàm theo Hồi Giáo tạo thành một loại diện mạo của các nhà mậu dịch, các chiến sĩ và các người tỵ nạn. Nhóm các nhà mậu dịch “Mã Lai” được ban cấp tập thể các đặc ưu quyền mậu dịch và sự tự trị tại vùng Makasar hồi giữa thế kỷ thứ mười sáu được tường thuật đến từ Johor, Patani, Pahang, Minangkabau và Chàm (Sejarah Goa, 26-8; Reid 1993a, 126-8). Người Chàm theo đạo Hồi có mặt trong các lực lượng đa dân tộc được tường thuật hồi giữa thế kỷ thứ mười sáu đã đánh nhau với người Bồ Đào Nha tại Biển Nam hải và đã trợ giúp các cuộc thánh chiến của Demak tại Java và trong thế kỷ thứ mười bẩy đã trợ lực cho vùng Makasar còn xa xôi hơn, chống lại Hòa Lan (Pinto 1578, 107, 386; Skinner 1963, 146-7). Người Mã Lai và ngừi Chàm liên kết chặt chẽ trong các cuộc tranh chấp ở Căm Bốt hồi thế kỷ thứ mười bẩy đến nỗi đối thủ người Iberia [dân thuộc bán đảo Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha, chú của người dịch] nghĩ rằng họ là một dân tộc (Reid 1993a, 187-90).

Khi đó, có vẻ rằng các mối liên kết thương mại và định hướng chung đối với mậu dịch đường biển đã nối buộc các người nói tiếng Nam Á Đa Đảo dọc theo các lộ trình mua bán của miền đông Á Châu trước khi có sự thẳng tiến của đạo Hồi. Sự truyền bá đạo Hồi đến phần lớn các khu vực này có thể được nhìn như một hậu quả của sự can dự chung vào thương mại đường biển này, nhưng nó cũng phục vụ cho việc tăng cường một cảm thức về một cá tính xác định chung trong họ.


CÁC CHÍNH THỂ ĐA TRUNG TÂM CỦA VÙNG NAM Á ĐA ĐẢO

Suy tưởng về sự dễ dãi mà các tác giả như Hein-Geldern, Coedès, Majumdar và L. P. Briggs đã giải thích các bia ký Đông Nam Á về các quốc gia hay đế quốc tập quyền hóa ngày nay, Herman Kulke gần đây có nêu ý kiến rằng:

Các sử gia hiện đại trở thành nạn nhân của một “âm mưu nham hiếm thực sự của các triết gia, sử gia Trung Hoa và Ấn Độ cổ thời và các sự ghi chép chính thức nhằm che dấu sự thực của lịch sử, bởi điều được hay biết rất rõ là các nhà tư tưởng Ấn Độ cổ thời và các đồng sự Đông Nam Á cùng thời với họ có phác họa lý thuyết sastric [? có lẽ từ chữ sastra, từ ngữ tiếng Sanskrit để chỉ một cách tổng quát “nguyên lý tổ chức và vận hành”, chú của người dịch] về nhà nước, trong khi các thi sĩ của triều đình và các tác giả bia ký chính yếu nhắm đến sự áp dụng nghệ thuật thi ca khá tinh tế. Vì thế, không kẻ nào trong họ quan tâm đến sự mô tả (chi tiết), thí dụ, các cơ cấu cụ thể của một quốc gia và các biên giới thực sự của nó. Mặt khác, các quan chức Trung Hoa phụ trách Hung lu ssu, văn phòng chịu trách nhiệm về “các sự sắp xếp đón tiếp dành cho các sứ giả ngoại quốc cũng như sự ghi chép các chi tiết về quốc gia của họ”, chắc chắn có quan tâm sâu xa đên tình hình cụ thể tại “các nước mọi rợ phương nam”. Nhưng trong các báo cáo của họ, sọan thảo/để dâng lên hoàng đế của họ và sau này được cung cấp cho các sử gia, họ đã “thông dịch” các tin tức không chỉ vào ngôn ngữ riêng của mình mà còn mang theo văn phong chính thức của họ. Các thành ngữ của nó đã thấm nhuần sâu đậm bởi khái niệm của Trung Hoa về quốc gia tập quyền hóa của chính họ. (Kulke 1986, 2).

Việc nghiên cứu gần đây quan tâm nghiêm chỉnh hơn đên các tài liệu khảo cổ học, cho thấy một khuôn mẫu vô cùng khác biệt của các khu định cư đa cấp và các trung tâm chuyển đổi. Ngay các kinh đô Đông Nam Á với bề thế đồ sộ như Angkor, Phù Nam và Majapahit cũng đã được nhìn một cách mới mẻ như các xã hội đa trung tâm thuộc các liên hiệp tạm thời và mong manh. Hãy còn nhiều xã hội nói tiếng Nam Á Đa Đảo rải rác trong vùng Đông Nam Á hải đảo cho thấy một thiên tài tích cực trong việc kháng cự các sự tuyên xác của một nhà nước tập quyền hóa. Sự tái giải thích gần đây lịch sử Đông Nam Á có vẻ đặc biệt hữu ích trong nỗ lực tìm hiểu về Chàm.

Chúng ta hãy khảo sát ngắn gọn các hệ thống khác trong nhóm ngữ tộc Nam Á Đa Đảo về ngai vị nhà vua tại Đông Nam Á, hẳn nhiên phải có các điểm tương đồng đặc biệt với Chàm. Trong số đó, hệ thống chịu ảnh hưởng Ấn Độ nhiều nhất, và là hệ thống có sự tiếp xúc lâu dài nhất với xứ Chàm, chính là Java. Tài liệu khảo cổ và lịch sử của nó cho thấy một mô thức nhiều trung tâm triều đình (hay kratons), phải giữ lòng trung thành mong manh với bất kỳ thủ phủ nào tìm cách tự vượt lên cao hơn các trung tâm khác. Các quần thể đền thờ và bia ký được phân tán tại hàng trăm địa điểm rải rác khắp đảo. Mặc dù hiện còn chỉ còn các phế tích khiêm nhường của một kinh đô vương quốc Majapahit tại Trowulan, giới học thuật gần đây có vạch cho thấy rằng sự huyền bí thực sự của Java cổ xưa, cũng như của Sumatra và Bali, là làm sao mà các nền văn hóa chịu ảnh hưởng Ấn Độ rõ ràng tinh tế như thế đã được phát triển mà không để lại chứng liệu khảo cổ nào về một thủ phủ trung tâm (Wisseman 1977, 1986; Kulke 1986, 3). Ngay trong thời cực thịnh của Majapahit khi các sứ bộ triều cống sang Trung Hoa thường xuyên diễn ra vào khoảng 1400, phía Trung Hoa nhận thấy có hai vương quốc cạnh tranh trong một thời kỳ lâu dài tại ngay khu vực trung tâm của Majapahit, đó là chưa kể đến các vương quốc khác nhau tại vùng Trung và Tây Java. Lại nữa, khi các văn bản tường thuật chi tiết của Âu Châu được cung cấp, các tài liệu này đã phát hiện một tá các nhà vua hay ông hoàng gây chiến với nhau trong suốt thời khoảng từ 1500 đến 1755, ngoại trừ giai đoạn 1620 – 60, mặc dù một hay hai ông hoàng thường có các sự tuyên xác mạnh mẽ hơn về việc đã thừa hưởng áo hoàng bào [tương trưng cho vương quyên] của Majapahit. Tác giả Ricklefs đã chỉ cho thấy một cách xác thực rằng các nguồn tài liệu của Java nói về thời kỳ này có thừa nhận tình trạng đa nguyên này, mặc dù các tài liệu đó cảm thấy “phải” có một vị quốc vương – đặc biệt dòng dõi của người mà tài liệu này này viết tới (Ricklefs 1992).

Điều cũng hữu ích để nhìn Bali như một xã hội đã chia sẻ một văn hóa chung thời tiền Hồi Giáo với Java nhưng đã bảo tồn bản sắc của mình cho tới 1900, ít bị ảnh hưởng bởi bởi các ý niệm về nhà nước của Hồi Giáo hay người Âu Châu. Sau một giai đọan ngắn của sự thống nhất chính trị bên ngoài cùng lúc với phần lớn các xã hội Nam Dương khác ở đỉnh điểm của thời mà tôi mệnh danh là “Kỷ Nguyên Thương Mại (Age of Commerce) (tức vào cuối thế kỷ thứ mười sáu/đầu thế kỷ thứ mười bẩy), Bali đã quay về sự phân hóa vào khỏang 1700. Mặc dù bản chất của quốc gia Bali thì phức tạp và mờ mịt, chúng ta biết được ít nhất rằng tám chính thể Bali được nhìn nhận trong các thế kỷ thứ mười tám và mười chin, tự chúng khác biệt nhau về mặt nội bộ, với hai vị vua ở trung ương, các dòng dõi kết hôn nhiều tầng với nhau, và các định chế mạnh mẽ chẳng hạn như các tổ hợp dẫn nước tưới tiêu (subak) và các bandjars [có lẽ để chi người thuộc sắc dân Bandjar, du hành và định cư nhiều nơi trên bán đảo Mã Lai và Nam Dương, giỏi về thương mai, nhiều thế lực, chú của người dịch] trên đó các vi vua có ít quyền kiểm soát. Như một viên chức Hòa Lan bối rối đã ghi nhận:

Kể từ lần đến đây đầu tiên của mình, tôi đã tự gán cho mình nhiệm vụ làm sao thu tóm được một bức tranh về mối quan hệ giữa các vị lãnh chúa (rajas) …cách thức họ quản trị, quyền lực của họ, v.v… Càng tìm hiểu về nó, tôi lại càng …. bị vướng mắc vào một mê cung của các quan hệ và quyền lợi gia đình phức tạp (Schuurman, 1840, được trích dẫn bởi Schulte Nordholt 1993, 291).

Văn hóa Bali thì tinh tế và có tính cấu kết nội tại – ít nhất không kém xã hội không có nhà nước của Minangkabau hay Batak. Tuy nhiên, điều đã đính kết nó lại với nhau, không phải là một nhà nước tập trung hóa kiểu hiện đại, cũng không phải (mặc dù gần gủi hơn) một sự thực hành nghi thức như được phác thảo bởi tác giả Geertz, mà đúng hơn một mạng lưới các mối quan hệ cá nhân và gia đình phức tạp, được khoác lên một vẻ siêu nhiên.

Khi chúng ta tiến đến các xã hội ít bị ảnh hưởng bởi các kiễu mẫu Ấn Độ hơn, nguyên tắc đa nguyên càng trở nên rõ rệt hơn, và càng làm khó hiểu hơn hơn về tính bền bỉ của nó. Maluku (các đảo Gia Vị), giờ đây được tái khảo sát một cách hữu hiệu bởi tác giả Leonard Andaya, là một trường hợp hấp dẫn bởi vì như nguồn cung cấp duy nhất về đinh hương và hạt nhục đấu khấu trên thế giới cho đến cuối thế kỷ thứ mười tám, nó đã có sự chú ý thường xuyên hơn từ bên ngoài so với Java – hay trong thực tế, với bất kỳ nơi nào khác tại Á Châu. Nếu có một khu vực nào có thể được ước định sẽ khởi sinh ra một nhà nước mạnh để đối đầu với người ngoại quốc, vùng đó phải là Maluku. Song bất kể mọi nỗ lực của các người Hồi Giáo đầu tiên, sau đó là người Bồ Đào Nha, và sau cùng người Hòa Lan nhằm vận dụng thành một quốc gia để chế ngự các nước khác, người dân Malulu vẫn cương quyết, gần như cuồng tín, giữ lấy tính đa nguyên. Hai nhà nước mạnh nhất, Ternate và Tidore, trên các hòn đảo núi lửa tí hon cách nhau có năm cây số, mặc dù trong suốt năm trăm năm gây chiến với nhau và có mưu đồ với ngoại nhân, nước này chưa từng bao giờ thu tóm nước kia. Vượt quá tính nhị nguyên (hay lưỡng đầu: duality) chủ yếu này vốn được phổ biến khắp Maluku, đã có sự phân chia theo bốn hướng tượng trưng cho bốn phương, mang lại sự trội bật gần như đồng đều cho hai vương quốc hải đảo khác cũng cách nhau trong vòng một ngày đi thuyền. Sự sống còn và liên thuộc của các quốc gia này được xem là cốt yếu cho sự an sinh của Maluku, ngay cả trong lúc chúng gây chiến một cách tàn nhẫn chống lại nhau. Sự liên thuộc cần thiết của chúng đã được giải thích rõ ràng trong các huyền thoại tỉ mĩ về nguồn gốc chung của hai, bốn hay nhiều nhà vua. Như Andaya nêu ra:

Các người Âu Châu rõ ràng bị bối rối bởi các mối quan hệ. Bất kể sự thù nghịch thề nguyền giữa hai vương quốc này, chúng vẫn tiếp tục cố vấn nhau chống lại bất kỳ hoạt động nào của Âu Châu có thể đe dọa đến sự an ninh của nước kia … Ngay vào giữa lúc có chiến tranh, sự giao tiếp giữa dân chúng của hai vương quốc vẫn được tiếp tục. Tính nhị nguyên của Ternate và Tidore nằm trong truyền thống về “bốn” vương quốc được nhìn như có tính cách thiết yếu cho sự sống còn của cả nhóm (Andaya 1993, 55).

Sự bối rối của người Âu Châu về sự vắng bóng các nhà vua Đông Nam Á để hoàn thành sự ước vọng của họ về chế độ quân chủ nhất nguyên có thể được sao chép khắp cõi Quần Đảo. Một trong các lời bình luận đầu tiên của người Tây Ban Nha về cơ cấu xã hội Phi Luật Tân đã ghi nhận tương tự:

Các cư dân của các hòn đảo này không chịu lệ thuộc vào bất kỳ luật lệ nào, nhà vua hay lãnh chúa nào … Kẻ làm chủ nhiều nô lệ nhất, và là người mạnh nhất, có thể sở đắc bất kỳ điều gì như ý thích của ông ta … Họ không thừa nhận vị lãnh chúa hay sự cai trị nào, và ngay các nô lệ của họ cũng không nằm dưới bất kỳ sự khuất phục lớn lao nào đối với các chủ nhân hay lãnh chúa, chỉ phục vụ họ với một số điều kiện nào đó. (Legazpi, 1569, được trích dẫn bởi Blair and Robertson, III: 54).

Ngay Raja Suleiman, vị vua của vùng gần Phi Luật Tân nhất được đề nghị lập một quốc gia, đã nói với Legazpi rằng trong lãnh địa của ông “mọi người đều có nhãn quan và ý kiên riêng của mình, và hành động như mình muốn” (được trích dẫn bởi Blair and Robertson, III: 325).

Các quốc gia chính được khai sinh tại hai phần ba phía đông Quần Đảo hẳn đều đã du nhập tính lưỡng đầu và tính đa nguyên sâu xa vào môi trường của họ. Makasar, quốc gia hùng mạnh nhất, được xây dựng trên một chế độ lưỡng đầu kết ước giữa hai nước Gowa và Tallo’, vốn đã từng là các liên hiệp của bẩy hay chin dòng tộc, tất cả đều có quyền hạn rõ ràng của mình trong khuôn khổ vương quốc thống nhất. Cả hai quốc gia Bugis và Makasar đều được xây dựng trên một mô thức liên bang kết ước được tăng cường bởi các sự tuyên thệ long trọng, một hệ thống được chứng minh đã kháng cự một cách khác thường đối với chế độ chuyên đoán tập trung hóa. Kẻ chinh phục Hòa Lan trên xứ Makasar, kinh ngạc về một loạt các quyền hạn, hợp đồng và nghĩa vụ cực kỳ phức tạp mà ông ta là kẻ thừa kế, ghi nhận rằng “Các vị vua của Giowa và Tallo’ không thể phạm một lõi lầm nào một khi bước ra khỏi cổng [cung điện] của mình.” (Speelman 1670). Các vương quốc Bugis được phát triển trong các thế kỷ thứ mười tám và mười chín đã có một cảm thức được khai triển xa hơn về chủ nghĩa kết ước giữa các cộng đồng địa phương, đã tạo thành một hợp đồng xã hội để thành lập quốc gia. Khi đặt nhà vua lên ngôi, thủ lĩnh của mỗi dòng tộc cấu thành đã phát biểu theo nghi thức sự tự trị của mình: “Tôi sẽ điều hành các công việc của riêng mình, tôi sẽ duy trì các cách thức của mình, tôi sẽ giữ lại tập quán của mình, chỉ khi nào cần đến tôi sẽ hỏi ý kiến của ngài”. Đổi lại, nhà vua đã tuyên bố với hội đồng: “Tôi sẽ không đặt mình chống lại ý muốn của các ông; tôi sẽ không nói ngược các lời của các ông; tôi sẽ không ngăn cản các ông từ bỏ Wajo‘ hay quay trở lại với nó”. (được trích dẫn bởi Pelras 1971, 173-5).

Sumatra, và Bán Đảo đối diện với nó, có lẽ cung cấp một sự tương đồng hữu dụng nhất cho xứ Chàm cả về mặt sinh thái lẫn kinh tế. Eo biển Melaka, giống như biển ngoài khơi duyên hải Chàm, là một hành lang mà tất cả sự hải vận phải đi qua. Chắc chắn rằng một số quốc gia hàng hải sẽ phát khởi ở cả hai địa điểm hấp thụ chất dinh dưỡng của chúng từ luồng lưu thông chạy ngang qua. Tuy nhiên, bởi cùng lý do, cả hai khu hàng hải đều cực kỳ hấp dẫn đối với quân hải tặc, vì đồ cướp được thì phong phú và các cửa vịnh để ẩn trốn thì nhiều. Các tài liệu còn sót lại về cả miền đông Sumatra lẫn xứ Chàm cho thấy một sự luân phiên hoán đổi giữa các thời kỳ vô chủ và hải tặc, với các thời kỳ trong đó một vài nhà nước có khả năng tạo lợi nhuận đủ để tài trợ cho sự tuần tra hầu giữ trật tự tại các biển kề cận mình và đòi hỏi tàu hải vận phải cập bến hải cảng của mình mà không cần dung đến sự bạo động.

Cả hai miền đều cung ứng một số lượng nhiều con sông chảy từ vùng nội địa sâu xa giàu sản phẩm lâm nghiệp đổ xuống hải lộ. Mỗi con sông có một số khu định cư gần cửa sông với một tham vọng trở thành trạm trung chuyển quan trọng trong miền. Khác với bất kỳ trung tâm quan trọng nào đặt trên nền canh nông được tưới tiêu, hai miền đã cung ứng “các cộng đồng rải rác bám lấy các thung lũng và các đồng bằng duyên hải” nằm giữa biển và núi, như Mabbett (1986, 291) đã viết về xứ Chàm. Lịch sử của Sri Vijaya và các nhà nước Hồi Giáo thừa kế của nó tại khu vực Eo Biển Melaka vì thế sẽ là một hình ảnh tương đồng quý báu với xứ Chàm mặc dù không có các tiếp xúc thương mại giữa chúng.

Sri Vijaya giờ đây được nhìn nhận đã hành xử thẩm quyền trên Eo Biển Melaka ở nhiều giiai đoạn khác nhau giữa thế kỷ thứ bẩy đến thế kỷ thứ mười một. Song nó không để lại bằng chứng khảo cổ về bất kỳ kinh đô quan trọng nào , và có vẻ bị lãng quên vào chính Sumatra cho đến khi các nhà đông phương học của Pháp “khám phá” ra nó trong thập niên 1920. Như tác giả Wolters đã diễn tả, “sự bất định nổi tiếng về khoảng cách địa lý và cá tính chính trị của nó là một thí dụ nổi bật về bản chất vô định hình của các mô hình thu nhỏ (mandalas) vĩ đại trong lịch sử Đông Nam Á trước đây”. Mặc dù một sự đồng thuận xuất hiện giờ đây rằng thủ đô của nó trong phần lớn thời kỳ phải ở gần Palembang ngày nay, các sự tuyên xác cạnh tranh khác cũng đã được đưa ra cho vùng Jambi tại Sumatra, và nhiều điểm khác thuộc vùng ngày nay thuộc miền nam Thái Lan. Trong các thời kỳ gần hiên đại hơn, di sản của Sri Vijaya được lan tỏa khắp một xã hội to lớn gồm các cảng ở cửa sông của cả Sumatra và Bán Đảo Mã Lai. Ngay Melaka, cảng lớn nhất tại Đông Nam Á khoảng 1500, cũng đã không thể khởi sự để thống nhất với khu vực “Mã Lai” này của vùng Eo Biển Melaka, và nó đã tức thời quay trở về tình trạng phân hóa tự nhiên của nó với sự sụp đổ của Melaka vào năm 1511.

Trong thời gian gần đây hơn, Sumatra thường trực làm thất vọng các viên chức Âu Châu vốn kỳ vọng việc thương thảo với các nhà vua sẽ ràng buộc được các thần dân của họ. Các nhà vua hiện diện tại Sumatra, trong một vài trường hợp với thẩm quyền trung ương nhất thời trong thời cực thịnh của kỷ nguyên thương mại. Nhưng khi các nguồn gốc của quyền lực đó phai nhạt, tình trạng đa nguyên nội tại xem ra là một phần vững chắc của cơ cấu xã hội Sumatra lại tái xuất hiện. Tại mỗi lãnh địa duyên hải, có một tình trạng đa nguyên ngay trong cốt lõi, được tượng trưng bởi giới orangkaya [từ ngữ trong tiếng Mã Lai chỉ các người có thế lực, chú của người dịch] với một quyền lợi về thương mại, tầng lớp mà nếu không có sự ủng hộ, các vị lãnh chúa sẽ thực sự không làm được gì cả. Cũng có một cơ chế lưỡng đầu nội tại khác giữa cánh hạ lưu (hilir) và cánh thượng nguồn (hulu) của quốc gia, cánh sau không bao giờ có nhiều hơn ngoài một sự trao đổi hỗ tương có điều kiện với vùng kinh đô. Một số lượng lớn các con sông trọng yếu bảo đảm cho một con số gần như ngang bằng các thủ lĩnh nhỏ ở cửa sông, các kẻ đôi khi có gửi cống phẩm cho thủ lĩnh khác có uy tín lớn hơn, nhưng đôi khi không gửi gì cả. Vượt quá điều này là một tình trạng tự trị vẫn còn gây nhiều tò mò hơn của chế độ quận huyện tự quản (nagari) của vùng Minangkabau [thuộc sắc dân Minang hay Padang, sống tại cao nguyên phía tây đảo Sumatra và nhiều nơi khác trên bán đảo Mã Lai, theo mẫu hệ, chú của người dịch] và các làng (huta) của Batak [sắc dân sống tại cao nguyên miền Bắc Sumatra, theo phụ hệ, chú của người dịch], dù thế, đã dính líu với các mối tương quan phức tạp về thương mại, chiến tranh và văn hóa. Chúng đều thừa nhận vị vua tại Pagarruyung là có quyền lực siêu nhiện đến một mức độ mà người Âu Châu thấy khó có thể hiểu được. Ngay người dân Batak xa xôi cũng tin tưởng rằng nếu vị thế của nhà vua bị thách đố, “các công việc của họ sẽ không bao giờ đúng đắn, rằng thóc lúa của họ sẽ bị tàn phá, và trâu bò của họ bị chết”, như tác giả Marsden đã viết. Song thẩm quyền của các vị vua này có một tính chất hoàn toàn khác với thẩm quyền trong truyền thống thời Phục Hưng tại Âu Châu. Không có các nguồn tài nguyên từ định chế hay kinh tế để ảnh hưởng đến thái độ của các thần dân của mình, chính uy tín của họ đã mang tầm quan trọng đến cho họ. Giống như Singamangaraja [? lãnh chúa] của vùng Batak, vị lãnh chúa (raja) của vùng Pagaruyung đã hiện hữu trong một không gian không có cách nào kiềm chế được tình trạng tự trị phức tạp của xã hội Sumatra (Drakard 1993).

Thực thể xã hội khi đó là một tình trạng đa nguyên cực đoan, đôi khi lên đến một mức độ rối loạn. Tuy nhiên, ý thức hệ về ngai vua, đã không tán dương quá đáng sự đa dạng này khi tìm cách ngụy trang hay hấp thụ nó vào trong các ẩn dụ của tính đơn nhất (oneness). Người ta có thể nói rằng khi các sự tự trị do kết ước càng lớn hơn trong xã hội – như của người dân Minangkabau, Bugis, và Bali – các sự xác định tính trung tâm vương giả trong mối quan hệ giữa con người và vũ trụ càng cao cả hơn. Các nhà lãnh đạo Minangkabau tuyên bố trong các văn thư và ấn tín của mình rằng họ là các kẻ thừa kế ngang hàng với các nhà vua Trung Hoa và vùng Constantinople [tức Istambul, giữa Âu-Á châu ngày nay, chú của người dịch] trên phần di sản của nhà chinh phục thế giới Alexander Đại Đế, trở thành khalif (người phụ tá) hay bóng hình của Thượng Đế trên trần thế (zil’ullah f’il balam), để thụ đắc trong mọi cách các phần thừa kế màu nhiệm của các đế quốc đã qua, và để có khả năng đánh chết một cách huyền nhiệm bất kỳ kẻ nào nghi ngờ các sự tuyên xác này. Như tác giả Jane Drakard (1993) đã cho thấy, các từ ngữ khoa trương này đã hữu hiệu trong việc phóng chiếu quyền lực của Minangkabau ra ngoài, trên khắp đảo Sumatra và xa hơn nữa, mặc dù chúng hiển nhiên không có cách nào (ngoại trừ bằng chiến tranh đôi khi) để giới hạn sự tự trị của nagari [các quận huyện] vùng Minangkabau.

Một trong những nỗ lực đáng lưu ý hơn để giải thích khuôn mẫu các quốc gia đa nguyên nội tại này (có thể nào được gọi bằng một danh xưng khác đúng hơn) là sự sử dụng ý niệm trong tiếng Phạn (Sanskrit) là mandala [phiên âm sang tiếng Việt là mạn đà la, chỉ mô hình thu nhỏ của vũ trụ quan, chú của người dịch] của tác giả Oliver Wolters:

Mô hình mạn đà la tượng trưng cho một tình trạng chính trị đặc biệt và thường không ổn cố tại một khu vực địa dư được xác định một cách mơ hồ không có các biên giới cố định và là nơi mà các trung tâm nhỏ hơn có khuynh hướng quy chiếu về từ mọi hướng đề mưu tìm sự an ninh. Các mô hình mạn đà la sẽ bành trướng và co rút lại trong cung cách giống như đàn phong cầm (concertina). Mỗi một mô hình mạn đà la bao gồm một số các thủ lĩnh triều cống, một sồ người trong họ sẽ phủ nhận vị thế chư hầu của mình khi có cơ hội và cố gắng xây dựng các mạng lưới chư hầu cho chính mình (Wolters 1982, 17).

Tôi muốn bổ túc thêm vào ý niệm này bản chất có thực chất tinh thần của quyền lực, có thể biến danh tính của một nhà cai trị thành uy lực tới các nơi rất xa xôi, trong khi cùng một lức, các chư hầu nằm ngay trong tầm với của ông ta và gần kinh đô của ông lại hoàn toàn tự trị trong sự việc thường ngày.

Tôi có khuynh hướng tán thành quan điểm của tác giả Kenneth Hall rằng “chính thể Chàm có nhiều phần giống với các quốc gia ven sông của Mã Lai … hơn là với các nước láng giềng ở đồng bằng lúa nước trên đất liền ở phương tây và phương bắc” (Hall 1992, 253). Sự linh động và tính đa trạng nội tại đặc trưng của các quốc gia nói tiếng Nam Á Đa Đảo phác họa ở trên rõ ràng cũng là một đường nét trong lịch sử của Chàm. Tác giả Hall có trình bày một bức tranh về một chuỗi các sự liên minh “được định chế hóa một cách yếu ớt” tại xứ Chàm, giữa các thủ lĩnh của các hệ thống sông ngòi khác nhau, mỗi kẻ trong họ đưa ra sự tuyên xác các quyền lực tinh thần và ma thuật để hậu thuẫn cho một thẩm quyền không thể được bảo đảm bằng các cách khác. Thiếu một căn bản tại nguyên nông ngiệp ổn định, họ tùng chập tổ chức các cuộc viễn chinh để thu nhận vật phẩm cướp bóc có thể được phân phối cho các đền thờ hay cá nhân nhằm chống đỡ cho thẩm quyền mong manh của họ (Hall 1992, 252-60).

Bức tranh của tác giả Hall về “một nền kinh tế chính trị dựa trên sự cướp bóc” có thể bị tranh nghị đối với xứ Chàm trong những thời kỳ thịnh đạt hơn của nó, giống như tình trạng đã diễn ra cho Sri Vijaya, Brunei, hay các chính thể hàng hải thuộc nhóm ngữ tộc Nam Á Đa Đảo khác. Tuy nhiên, có nhiều điều được thu nhận hơn khi nhìn tất cả các thể chế này trong khung cảnh rộng lớn hơn của chúng./-

_____


SÁCH THAM KHẢO


Andaya Barbara, 1993. To Live as Brothers, Southeast Sumatra in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Honolulu: University of Hawaii Press.

Aymonier, Étienne, 1891. Les Tchames et leurs religions. Paris: Ernest Leroux.

Babad Tanah Jawi. Babad Tanah Djawi: Javaanse Rijkskroniek. W. L. Olshof’s vertaling van de prozaversie van J. J. Meinsma lopende tot het jaar 1721. Bản tu sửa biên tập bởi J. J. ras. Dordrecht: Foris for KITLV, 1987.

Bellwood, Peter, 1992. “Southeast Asia before History”, in Tarling, 1992, I: 55-136.

Beyer, H. Otley, 1979. “The Philippines before Magellan”, trong Readings in Philippine Prehistory, ed. Mauro Garcia. Manila: Filipiniana Book Guild.

Blair, E. H. and J. A. Robertson, eds. 1903-9. The Philippine Islands, 1493-1898, 55 tập. Cleveland: Arthur Clark.

Chambert-Loir, H. 1987. “Notes sur les relations historiques et littéraires entre Campa et monde malais”, trong Actes de seminaries (xem trên), 95 – 106.

Chandra, Satish, ed. 1987. The Indian Ocean Explorations in History, Commerce and Politics. New Delhi: Sage Publications.

Chaudhuri, K. N. 1985. Trade and Civilisation in the Indian Ocean, an Economic History from the Rise of Islam to 1750. Cambridge: Cambridge University Press.

Coèdes, Georges, 1968. The Indianized States of Southeast Asia, trans. Susan Brown Cowing. Honolulu: East-West Center Press.

Couto, Diego do, 1645. Da Asia. Nine decades. Lisbon: Regia Officina Typografica, 1778-88. Reprint. Lisbon, 1974.

Dampier, William, 1697. A New Voyage Round the World, ed. Sir Albert Gray. London: Argonaut Press, 1927.

Das Gupta, Ashin and M. N. Pearson, eds. 1987. India and the Indian Oceạn Calcutta.

Drakard, J. 1993. “A Kingdom of Words”: Minangkabau Sovereignty in Sumatran History”, Luận án tiến sĩ. Australian National University.

Hall, K. R., 1992. “Economic History of Early Southeast Asia”, trong Tarling 1992, I: 183 – 275.

Hikayat Banjar. A Study in Malay Historiography, ed. J. J. Ras. The Hague: Nijhoff for KITLV, 1968.

Houben, V. J. H., H. M. J. Maier and W. van der Molen, 1992. Looking in Old Mirrors: The Java Sea. Leiden: Vakgroep Talen en Culturen van Zuidoost-Aziè en Oceaniè.

Kathirithamby-Wells and J. Villiers, eds. 1990. The Southeast Asian Port and Polity: Rise and Demise. Singapore: Singapore University Press.

Kulke, Hermann, 1986. “The Early and Imperial Kingdom in Southeast Asian History”, trong sách biên tập bởi Marr and Milner, 1986.

Lafont, P. – B. 1987. Apercu sur les relations entre le Campa et l’Asie du Sud-Est”, trong Actes du seminaries (xem trên), 71-82.

Lombard, Denys, 1981. “Campa Dipandang dari Selatan”, trong Kerajaan Campa, ed. EFEO. Jakarta, Balai Pustaka, 285-95.

Lombard, D. and Jean Aubin, eds. 1988. Marchands et homes d’affaires asiatiques dans l’Océan Indien et la mer de Chine 13e – 20e siècles. Paris: EHESS.

Mabbett, Ian, 1986. “Buddhism in Champa”, trong sách biên tập bởi Marr and Milner, 1986.

Manguin, Pierre-Yves, 1979. “L’Introduction de l’Islam au Campa”, BEFEO 66: 255-69.

Matelief, Cornelis, 1608. “Historische verhael vande treffelijcke reyse, gedaen near de Oost-Indien ende China”, trong Begin ende Voortgang (xem trên)

Meilink-Roelofsz, M. A. P. 1969. Asian Trade and European Influence in the Indonesian Archipelago between 1500 and about 1630. The Hague: Nijhoff.


Mills, J. V. G., 1979. “Chinese Navigators in Insulinde about 1500 A. D.”, Archipel 18: 69-94

Pelras, J. C. 1971. “Hiérarchie et pouvoir traditionnels en pays Wajo (Celebes)”, Archipel 1: 169-91; 2: 197-223.

Pigeaud, Th. G. Th. 1960-3. Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History, 4 vols. The Hague: Nijhoff for KITLV.

Pinto, Fernão Mendes, 1578. The Travels of Mendes Pinto, trans. Rebecca Catz. Chicago: University Chicago Press, 1989.

Pires, Tomé, 1515. The Suma Oriental of Tomé Pires, trans. A. Cortesao, 2 vols. London: Hakluyt Society, 1944.

Ptak, Riderich and Dietmar Rothermund, eds. 1991. Emporia, Commodities and Entrepreneurs in Asian Maritime Trade, c. 1400 – 1750. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Pyrard, Francis, 1619. The Voyage of Francis Pyrard of Laval to the East Indies, the Maldives, the Moluccas, and Brazil, trans. A. Gray, 2 vols. London: Hakluyt Society, 1887-89.

Reid, Anthony, 1988. Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680. Vol. 1: The Lands Below the Winds, New Haven: Yale University Press.

Reid, Anthony, 1993a. Southeast Asia in the Age of Commerce, Vol. II: Expansion and Crisis. New Haven: Yale University Press.

Reid, Anthony, 1996. “Flows and Seepages in the Long-term Chinese Interaction with Southeast Asia”, trong Sojourners and Settlers: Histories of Southeast Asia and the Chinese. Ed. Reid. Sydney: Allen & Unwin for ASAA.

Ricklefs, M. C., 1992. “Unity and Disunity in Javaese Political and Religious Thought of the Eighteenth Cemtury”, trong Houben et al. 1992.

Robson, Stuart O., 1981. “Java at the Crossroads”, BKI 137.

Schulte Nordholt, H., 1993. “Leadership and the Limits of Political Control. A Balinese “Response” to Clifford Geertz”, Social Anthropology 3: 291-307.

Scott, William Henry, 1984. Prehispanic Source Materials for the Study of Philippine History. Ấn bản có tu chỉnh. Quezon City: New Day.

Sedjarah Goa. Không có nhật kỳ xuất bản. Bản ký âm bằng mẫu tự la mã, với bản dịch sang tiếng Nam Dương, biên tập bởi G. J. Wolhoff và Abdurrahim. Makassar: Jajasan Kebudajaan Sulawesi Selatan and Tenggara.

Sejarah Melayu, ed. W. G. Shellabear. 10th ed. Singapore: Malaya Publishing House: 1961.

Skinner, C., ed. 1963. Sja‘ir Perang Mengkasar (The Rhymed Chronicle of the Macassar War) của Entji Amin, VKI 40. The Hague: Nijhoff.

Speelman, Cornelis, 1670. “Notitie dienende voor eeneen Korten Tijd en tot nadir last van de Hooge Regeering op Batavia voor den onderkoopman Jan van Oppijnen”, 3 vols. Bản đánh máy được lưu trữ tại KITLV, Leiden.

Tarling, Nicholas, biên tâp. 1992. The Cambridge History of Southeast Asia, 2 vols., Cambridge University Press.
Wade, Geoffrey, 1991. “The Ming Shi-lu” as a Source for Southeast Asian History – 14th to 17th Centuries”. Bài tham luận đọc tại Hội Nghị Kỳ Thứ Mười Hai của Hội Sử Gia Quốc Tế về Á Châu, Hồng Kông.

Warren, J. F. 1981. The Sulu Zone 1768-1898: The Dynamics of External Trade, Slavery, and Ethnicity in the Transformation of a Southeast Asian maritime State. Singapore: Singapore University Press.

Wisseman, Jan, 1977. “Markets and Trade in pre-Majapahit Java”, trong tập Economic Exchange and Social Interaction in Southeast Asia, ed. K. L. Hutterer. Michigan Papers on South and Southeast Asia.

Wisseman, Jan, 1986. “Negara, Mandala, and Despotic State: Images of Early Java”, trong sách biên tập bởi Marr and Milner, 1986.

Wolters, O. W. 1970. The Fall of Srivijaya in Malay History. London: Lord Humphries.

Wolters, O. W. 1982. History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives. Singapore: ISEAS.

Wusthoff, Gerrit, 1642. “Journael van de reyse near de Lauwen-Landt door Gerrit Wuysthoff, 20 Juli 1641 tot 24 October 1642”, in De Oost-Indiche Compagnie in Cambodia en Laos: verzameling van bescheiden van 1636 tot 1670, ed. Hendrik Muller. The Hague: Linschoten-Vereniging, 1917.

Người dịch: Ngô Bắc
http://www.gio-o.com/NgoBacAnthonyReidNguoiChamHangHai.htm