Cổ vật hiếm thấy của Việt Nam thu hút người hâm mộ tại New York

Mai Vân, Trọng Nghĩa

Vật trang trí trong kiến trúc cổ - Thế kỷ thứ 6 - Đất nung - Bảo tàng Lịch sử Việt Nam
Ảnh: mfah.org


Cuộc triển lãm ''Nghệ thuật Việt Nam cổ xưa'' do Hội Asia Society tổ chức tại New York, cùng với quyển sách do bà Nancy Tingley viết ra sau 20 năm dày công nghiên cứu, đã vạch rõ một số giai đoạn đã dẫn đến sự hình thành của đất nước mà ngày nay được gọi là Việt Nam.




Vén bức màn bí ẩn bao phủ hàng thế kỷ nghệ thuật tại Việt Nam. Dưới tựa đề trên đây, tờ International Herald Tribune xuất bản tại Pháp trong số ra cuối tuần này đã đăng lại một bài phê bình trên nhật báo Mỹ New York Times, trầm trồ khen ngợi cuộc Triển lãm cổ vật Việt Nam đang diễn ra tại New York cho đến đầu tháng năm. Theo tác giả bài báo, nhiều công trình nghệ thuật tuyệt hảo đã nêu bật một số thời kỳ vẫn còn bí ẩn đối vớI các sử gia.


Mở đầu bài báo, tác giả Souren Melikan khẳng định : ''Nghệ thuật có thể trực tiếp phơi bày những bí ẩn mà không một nhà nghiên cứu lịch sử nào giải đáp được''. Cuộc triển lãm ''Nghệ thuật Việt Nam cổ xưa'' do Hội Asia Society tổ chức tại New York, cùng với quyển sách do bà Nancy Tingley viết ra sau 20 năm dày công nghiên cứu, đã vạch rõ một số giai đoạn đã dẫn đến sự hình thành của đất nước mà ngày nay được gọi là Việt Nam.

Tượng Gajasimha ở Tháp Mẫm, Bình Định thế kỷ 12 (DR)


Nhiều nền văn hoá khác nhau đã từng xuất hiện trên vùng lãnh thổ đó, mà dấu tích còn để lại chỉ là những cổ vật mà ngày nay không ai biết rõ ý nghĩa đích thực. Trong cuộc triển lãm, nhiều tác phẩm quan trọng đã đặt ra cho khán giả những câu hỏi rất khó tìm ra lời giải đáp.


Tác giả bài báo ghi nhận chẳng hạn tính chất tinh vi của các vật dụng bằng đồng tại vùng Đông Sơn ở Thanh Hoá, phản ánh một nền văn hoá cực thịnh đã khởi đầu từ thế kỷ thứ V trước Công nguyên và kéo dài trong vòng ít nhất 600 năm. Thế nhưng tiếc thay, ngày nay không ai biết gì về những người đã làm ra các vật dụng đó, thậm chí tính danh tác giả cũng không thấy. Giả dụ rằng những người này có chữ viết, thì hệ thống mẫu tự đã hoàn toàn mai một.


Người Trung Quốc, vốn rất thích bành trướng lãnh thổ, đã nhắc đến vùng này trong sử sách của họ. Tuy nhiên, vì chỉ chú ý đến các vật dụng du nhập vào đất họ, hay những cống vật mà dân ''man di'' cung phụng cho thiên triều, người Trung Quốc đã không thèm giải thích là bằng cách nào và bằng ngôn ngữ nào mà họ đã giao tiếp với dân ở phương Nam.


Tác giả cũng không tránh khỏi ngạc nhiên khi nhận ra rằng một số cổ vật Đông Sơn không chỉ được tìm thấy ở Trung Quốc, mà cũng giống những gì được phát hiện ở vùng Trung Đông, như tại Iran hồi thế kỷ thứ I trước Công nguyên, hay tại Ai Cập vào thế kỷ thứ 2 trước Thiên Chúa.

Bình đầu gà, thời Hậu Đông Sơn, thế kỷ thứ 3, Viện Bảo tàng Hà Nội (DR)


Điều đáng nói, theo tác giả bài báo, là dù bị Trung Quốc đô hộ trong 900 năm, nền văn hoá ở vùng phiá Nam này vẫn duy trì được những bản sắc rất mạnh. Đối với tác giả, thật là ngạc nhiên khi không thấy dấu vết ảnh hưởng văn hoá của kẻ xâm lược đến từ phương Bắc, lâu đời và hùng mạnh hơn, trên nền văn hóa Đông Sơn, nhất là trong thời kỳ đầu..


Về sau, đặc biệt là từ khi viên tướng Trung Hoa Mã Viện đè bẹp cuộc khởi nghĩa của cư dân tại chỗ, thiết lập ách đô hộ, bắt đầu xuất hiện một số dấu tích văn hoá Trung Quốc. nhưng chỉ phiếm diện bề ngoài mà thôi. Tác giả bài báo lấy thí dụ từ một chiếc bình bằng đồng, mô phỏng kiểu bình nhà (Hu - Hồ) của Trung Quốc. Thế nhưng dáng vẻ chiếc bình hoàn toàn không có gì là Trung Quốc. Không những tỷ lệ đã khác, mà những chi tiết trên chiếc bình cũng hoàn toàn khác, không thấy bên Trung Quốc. Một hàng chữ tàu trên cổ bình thì lại được khắc một cách ngập ngừng, bằng một bàn tay rõ ràng là không quen viết chữ Hán.

Tượng Vishnu bằng đất nung sa thạch, thế kỷ 11 (DR)


Đối với tờ New York Times, ngay cả những cố gắng bắt chước nghệ thuật Trung Quốc một cách chặt chẽ nhất cũng biến thành những công trình độc đáo của cư dân vùng Đông Sơn. Một chiếc bình rượu có vòi mang hình con gà trống nhỏ mượn từ Viện Bảo Tàng Lịch Sử Việt Nam chẳng hạn, với những gờ nổi, và nhất là với đầu gà sinh động, không hề giống bình mẫu của Trung Quốc chút nào.


Đi xuống phiá Nam, là một nền văn hoá sinh động và bí hiểm khác. Một chiếc bông tai bằng ngọc thạch, đào được vào năm 1994 tại khu vực Thành phố Hồ Chí Minh, phản ánh một cố gắng cách điệu hoá hình thù thú vật tiến gần đến phong cách trừu tượng. Đồ gốm tìm thấy ở nơi này cũng biểu hiện xu hướng nghệ thuật đó, chẳng hạn như một chiếc bình bằng đất sét nung với các mô tif đầy góc cạnh.


Các cổ vật theo xu hướng gọi là ''trừu tượng'' đó tồn tại song song với những tác phẩm tượng hình. Một con tê tê bằng đồng tìm thấy ở vùng Đồng Nai được xác định là được làm ra trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên đến thế kỷ thứ hai sau Công nguyên. Con tê tê rất sinh động và đẹp mắt này là một cổ vật độc nhất vô nhị, làm cho văn hoá Đông Sơn Đồng Nai thêm kỳ bí.

Con tê tê bằng đồng, Long Khánh Đồng Nai, thế kỷ thứ 3 (?). Viện Bảo tàng Đồng Nai (DR)


Theo bài báo trên tờ New York Times, các hiện vật từ hai nền văn hoá khác ở Việt Nam là văn hoá Phù Nam và Champa cũng đặt ra cho khán giả nhiều câu hỏi.

http://www.rfi.fr/actuvi/articles/122/article_7086.asp

MIềN ĐấT HUYềN ảO (CÁC DÂN TộC MIềN NÚI NAM ĐÔNG DƯƠNG) - Phần XII

Tác giả: Dam Bo
Nguồn: NXB Hội nhà văn
Chủ đề: Dân tộc học , Văn hóa - Phong tục

Các điều khoản của bộ luật 

 Nghiên cứu phân tích và so sánh

Khi nghe đọc các luật tục, từ tộc người này đến tộc người khác, ta có thể nhận ra một điểm nổi bật là sự giống nhau về bản chất, dầu họ ở xa nhau và có các phương ngữ khác nhau. Ðương nhiên là có những biến thể, liên quan đến chế độ gia đình, đến việc kế thừa, về trách nhiệm, nhưng nền tảng - cả nguồn gốc nữa, hẳn vậy - đều là chung, cùng một tinh thần ấy, hình thức vần thông theo cùng một nhịp điệu.
Hiện nay mới chỉ có bộ luật tục Êđê được sưu tầm và xuất bản đầy đủ. Một nghị định ban hành năm 1923 đã chính thức hóa bộ Biduê này:
"Việc xét xử được tiến hành theo tục lệ bản địa ở Ðaklak:
"do các trưởng làng và các po lan, chủ đất,
"do tòa án được thiết lập ở trụ sở tỉnh...
"Việc xét xử tại các tòa án ở làng và tòa án tỉnh phải tuân theo: 1° pháp chế của luật tục truyền miệng dưới hình thức gọi là Biduê; 2° các lối vận dụng riêng của từng tộc người..."

Luật tục Srê, hay Nri, đã được sưu tầm và nay mai sẽ được xuất bản. Ðối với các tộc người khác, công việc mới chỉ còn ở giai đoạn mầm mống... Nên việc nghiên cứu của chúng tôi sẽ tập trung chủ yếu vào bộ Biduê và bộ Nri, mà chúng tôi sẽ phân tích và so sánh, nhận ra ở đấy kết quả của một tư duy chung, chung cho những người Tây Nguyên, chung cho nhiều dân tộc khi họ còn ở giai đoạn đầu này trong lịch sử của họ. Ðặc biệt, tư duy Hébreu khi nói về các chân lý lớn cũng vậy; có những câu châm ngôn trong các Sách Thánh giáo mà ta có thể gặp lại, gần như là dịch nguyên văn trong Luật tục:
"Dấm đối răng và khói đối với cọn mắt thế nào, thì kẻ lười biếng đối với người gửi nó đến cũng hệt thế."(Cách ngôn 10)
"Người đầu tiên nói trong vụ kiện của anh ta có vẻ đúng; rồi đến lượt phe đối lập và người ta sẽ xem xét."(Cng. 18)
"Cũng như lửa làm cho cục sắt trở thành bén, một kẻ này kích động sự tức giận của kẻ khác."(Cng.27) - "Kẻ nói nhẹ nhàng làm ta bị thương như một mũi kiếm; nhưng lời nói của người hiền lại chữa cho ta lành."(Cng. 12) (Biduê số 22) - "Kẻ đem đến một bằng chứng giả dối chẳng khác gì một mũi tên."(Cng. 25)
"Như con chim sổ lồng, như con én tung bay, lời nguyền rủa không có nguyên nhân chẳng tác dụng gì."(Cng. 26)
"Ðừng có sàn theo mọi hướng gió, và đừng có đi bất cứ con đường nào; con người có cái lưỡi kép là như vậy đấy." (Hội thánh 5)
Ngay cả hình thức thơ cũng tuân theo những quy luật giống nhau, về nhịp điệu và vần thông.
Truyền thống còn giữ được sinh động một hệ thống pháp lý chuẩn xác và có tổ chức đến mức ta có thể nói đến một "Tập quán pháp", xác định cách ứng xử của mọi người và được mỗi người biết đến, bộ luật về những mỹ tục của cuộc sống ở Tây Nguyên, bộ luật truyền khẩu và chặt chẽ, di sản của tổ tiên và là tài sản của nhân dân. Bộ Luật là một thứ "viên nén" về cuộc sống ở đây; đọc sưu tập bộ luật tục ấy, ta có thể dựng nên một bức tranh khá hoàn chỉnh về cuộc sống đó. Vì yêu cầu của việc trình bày, chúng tôi đã nghiên cứu riêng phần luật pháp và phần tôn giáo, nhưng trong thực tế không hề có ngăn cách giữa các hiện tượng tôn giáo và các hiện tượng luật pháp.
Chúng ta có thể có một ý niệm về tổng thể một kết cấu như vậy và tầm rộng lớn của lĩnh vực mà nó bao quát, khi đọc mục lục của bộ Biduê Êđê, mà hầu hết các điều mục cũng thấy có ở bộ Nri:
"- Về các hình phạt, về các vụ tòng phạm, về những người vu khống...;
"- Về các tội ác và tội chống lại người thủ lĩnh (không tuân lệnh thủ lĩnh,... về những người bỏ làng ra đi mà không báo cho thủ lĩnh...);
"- Về các tội ác và các tội do thủ lĩnh phạm (về người thủ lĩnh che dấu dân của mình, về người thủ lĩnh áp bức dân của mình...);
"- Về những tội ác và tội chống lại người khác (về những kẻ lang thang, những người có bệnh truyền nhiểm, những kẻ gieo phù chú, những kẻ đốt nhà, những kẻ lười biếng...);
"- Về việc cưới xin (lễ hỏi, hồi môn, luật thay thế, sự thủy chung, không chịu động phòng, ngoại tình, hiếp dâm, loạn luân, bắt cóc, phá thai...;)
"- Về cha mẹ và con cái (trách nhiệm, sự không vâng lời);
"- Về các trọng tội (giết người, đầu độc, đánh đập và gây thương tích, tai nạn; về những người điên, những người say rượu...);
"- Về tài sản (thừa kế, mua và bán, vay mượn, lãi, ăn trộm, trộm ngũ cốc, trộm súc vật);
"- Về gia súc (trâu chọi nhau, phá hoại mùa màng, bẫy...);
"- Về chủ sở hữu đất đai, quyền hạn và bổn phận của người po lan.
Toàn bộ cuộc sống công cộng và riêng tư đều được quy định ở đấy.
Kết cấu của bộ Nri cũng gần giống như vậy; tuy nhiên các chương về các thủ lĩnh (tội chống lại thủ lĩnh và bổn phận của thủ lĩnh) hạn chế hơn nhiều; điều về các tối chống lại người khác cũng rút gọn hơn. Luật hôn nhân ở đây cũng được coi trọng như vậy; trái lại không có vấn đề về cha mẹ và con cái; điều về các trong tội cũng phong phú như vậy; điều về tài sản càng rộng hơn, chiếm đến một phần ba các bản văn được đọc. Ở vùng người Srê, phần lớn các vụ xử kiện là về việc tranh chấp tài sản, của cải. Hầu hết các vụ khác là về chuyện nguyền rủa nhau.
Mỗi điều là một bài thơ tượng trưng nhỏ có nhịp điệu. Không thể nói là đối với mỗi trường hợp được nêu lên, vị quan tòa cứ máy móc đọc ra vài khổ thơ nào đó trong luật tục áp dụng trực tiếp vào trường hợp đó. Có những sáo ngữ có thể dùng ở mọi chỗ như: "vụ việc đã cũ như một cái củ rỗng", những công thức chung cho nhiều vụ việc; lại phải soạn ra, lấy ở chỗ này chỗ nọ những chuỗi kết hợp các hình ảnh chung thích hợp với trường hợp đưa ra. Vị quan tòa, sau khi nghe các bên, tìm một gung (con đường), nghĩa là sợi dây, cái chuỗi các câu nghi thức có nhịp đáp ứng đúng đề tài của mình; đã tìm được cái ấy rồi và đã bắt đầu đọc, là ông ta thao thao bất tuyệt, một hình ảnh này lại gọi hình ảnh kia do kết hợp ý tứ và vần thông; tam tiip, "chúng gặp nhau", chính họ nói như vậy [1]. Sau khi đã nghe đọc luật tục, mọi bàn cãi đều là thừa - "từ ngàn xưa đã như vậy rồi" - và sự vụ đã được giải quyết, những lời nói ngày xưa có sức nặng đến thế đấy.
Mỗi điều của Luật tục là một ẩn dụ được phát triển ra. Hình như nói chung bao giờ chúng cũng đi bên cạnh đề tài và không bao giờ có vế thứ hai của cặp so sánh; ta không bao giờ thấy được ý tưởng muốn đi đến đâu, khi các hình ảnh táo bạo đến thế. Rời bỏ lĩnh vực biểu tượng thuần túy, ý tưởng đột ngột tập trung vào trường hợp tranh chấp, vận dụng vào đó, bao gộp lấy nó và giải quyết vấn đề; thỉnh thoảng một ẩn dụ nhắc lại chuổi hình ảnh cổ xưa. Trừ một số ít ngoại lệ, việc tuyên án không nằm trong phần đọc luật tục.
Bộ Biduê có phần nói đến vế thứ hai nhiều hơn và thường chỉ ra cả hai vế của cặp so sánh; cứ trở đi trở lại kiểu: "Kẻ nào làm... cũng giống như...; nó có tội vì...". Bộ Nri chủ yếu gồm những lý do được diễn đạt một cách ẩn dụ, tới mức rất khó hiểu nếu ta không thật có thói quen và nhiều khi có những câu chữ vẫn tối nghĩa đến gây lúng túng.
Ở vùng Srê, có những cụ Già làng biết cách phân biệt trong bộ Nri những jönau yal, những lý do biểu tượng, có nhịp điệu, được hát lên và không ngừng trở đi trở lại - jönau cah rönya, sự vận dụng vào vụ tranh chấp đang xử và việc xử có tội hay không; hai phần của một ddös nri (ngôn ngữ luật pháp cổ) -, và jönau dous, món tiền phạt phải trả để giải quyết vụ việc, được nói bằng ngôn ngữ thông thường.
Như vậy hình phạt là một bộ phận ở bên cạnh của bộ luật; nó đã được biết trước vì theo truyền thống nó đã gắn liền với việc vi phạm một tục lệ nào đó. Ðấy là món tiền người vi phạm phải trả cho người bị thiệt, giá trị sẽ từ một ché rượu, đến một con gà, một con lợn, một con trâu hay một chiếc chiêng, tùy theo mức độ phạm tội [2] và ở vùng Êđê thì tùy theo sự giàu có của con nợ [3].
Không có chuyện phạt tù; nhưng ta thấy có phạt làm nô lệ: phải sống một thời gian ở nhà người chủ nợ, và làm việc cho anh ta; nhưng nói chung không có chuyện đối xử xấu. Tình trạng nô lệ có thể được chuộc bằng cách trả "giá thân thể": ở vùng Êđê là một chiếc chiêng bằng đường kính một khuỷu tay và một gang, ở vùng Srê là bảy chiêng, hay bảy trâu, hay bảy tấm chăn (oui lang). Người Srê không biết đến tội tử hình, nhưng luật tục Êđê có dự kiến tội này đối với bọn cướp và đốt nhà, ngày nay được giảm thành tù chung thân. "Người ta sẽ chém đầu nó bằng một thanh gươm lớn, sẽ cắt cổ nó bằng con dao sắc, và người ta sẽ vứt xác nó ra ngoài bãi cho kênh kênh và quạ, hay người ta dẫn nó vào rừng sâu, treo cổ nó lên một cái cây, và bỏ mặc nó cho thú dữ..."(Biduê, 49).


Ở vùng Srê, tội bị phạt nặng nhất là loạn luân, ngày xưa rất ít, ngày nay không còn thấy. Phải chuộc tội với các Thần linh bị xúc phạm và với dân làng. Ngày chuộc tội, lễ chuộc tội, hiến sinh và bữa ăn phải tiến hành trên một bãi cỏ, giữa trời, để Thần Mặt Trời chứng giám. Chất của vật hiến sinh phải đúng với chất của tội lỗi: loạn luân là sự đi lại của hai người giống nhau (về dòng máu), cho nên phải cúng những con vật giống nhau: bảy con gà trắng, bảy con dê trắng, bảy con lợn trắng, bảy con trâu trắng. Hai người có tội phải đeo gông suốt trong ngày giải tội công cộng đó. Thần Sấm trừng phạt những cuộc ghép đôi không phải phép; nhưng vì có sự ưa thích đối với tất cả những gì màu trắng, nên người ta cúng cho Thần những con vật màu trắng để Thần no đủ và cho con người được yên ổn.
Ðôi khi hình phạt là một lễ hiến sinh tạ lỗi đối với vị Thần bị xúc phạm, như trong trường hợp tội nặng mà chúng tôi vừa kể, hoặc như trong các trường hợp khác được nói đến trong Biduê: vì đã chôn cơm nguội trong rẫy của người khác, cúng một con lợn cho vị thần đất bị xúc phạm; vì đã xây một nấm mộ trong rẫy của người khác, cúng một con lợn trắng; người đàn bà góa đi lấy chồng trước khi bỏ mả phải cúng một con lợn cho hồn người chết; kẻ phạm tội hiếp dâm phải cúng một con trâu, v.v. (số 93, 117, 152 bộ Biduê).
Ðể có thể xem xét sự thống nhất về tinh thần đã chi phối Luật tục, được diễn đạt dưới nhiều hình thức khác nhau, và sự độc đáo trong cách diễn đạt ấy, chúng tôi xin dẫn ra song song sau đây, vài điều của bộ Biduê và bộ Nri, những "chuỗi" các công thức biểu tượng được đọc bằng một ngôn ngữ huyền bí:
Về người đàn bà không chịu tang trước khi bỏ mả chồng


"Mộ còn chưa đắp, nấm còn chưa xong, người ta còn chăm lo cho linh hồn người chết - mộ mở ra, quan tài dựng dậy, vì người vợ không để tang cho đúng - vì bà không để tóc xõa rối bù, vì bà không chống tay vào cằm, vì bà không để tang cho đúng đối với người chồng đã chết, mục nát như hạt thóc... - Gói thuốc, bà đem chia đôi (một phần cho người chết, một phần cho người tình); bà ve vãn người ta, bà ngủ với các ông chồng, bà kéo họ vào rừng; - khi mộ vừa mới lấp xong, khi nấm còn phải chăm lo, khi người ta lo việc người chết chưa xong, khi cây chuối và khoai chưa kịp trồng (trên nấm), khi con gà con chưa được thả ra, khi chưa ai quên người chết; khi chưa bỏ mả.
"Vì chuyện đó bà có tội và có vụ việc giữa gia đình người chết với bà. - Nếu gia đình người chết nghèo bà phải cúng một con trâu và trả một món đền. - Nếu gia đình người chết giàu bà phải cúng một con trâu..."(Biduê, 116).
..............................................................................................................
"Mộ còn chưa sập - nhà người chết còn chưa mọt - đất còn nhớ - vậy mà mày đã chặt ngay cây cột (= mày không tôn trọng tục lệ) - mày bước qua trên ta. - Mày coi khinh cái đầu ta như đầu một con cá nhỏ (mày không sợ xúc phạm ta, giống như người ta không sợ vồ một con cá vốn không có sừng để mà chống lại) - Nằm trên một tổ mối (để cho nó đốt), lấy tay mà đập vào tổ kiến (nt) - như thế là có những quan hệ bị cấm (= tức là có thể bị đòi nợ). - Trái cây rơi xuống người ta muốn ăn - trái cây ta trồng, mày không được ăn... (= không thể tái giá khi nào mình muốn) (Nri, 30).
Về việc thông dâm trong nhà người khác


"Người đàn bà mang đất [vào trong nhà] đến đầu gối, mang bùn đến háng, mang đất vào đầy nhà người khác; - những kẻ làm bẩn gối người khác, nhà người ta, nơi người ta đặt thuốc lá và trầu; - những kẻ bôi bẩn chiếu người khác, bôi cáu ghét lên chăn, giao hợp với nhau trong nhà người khác như lợn và như chó... - bọn u mê và đi vào nhà riêng của người ta làm bẩn cả chiếc áo đỏ... - những kẻ đó có tội và phải đền bù."(Biduê, 149).
...
"Ðất ở chân (đấy là chỗ của nó); mà mày lại bôi lên gối ta: đứa bé phải bú mẹ nó, mày lại đặt nó vào vú ta (việc nào có chỗ của việc ấy).- Người ta tập họp trong nhà để ăn thịt cúng; mày đã làm bẩn chân ta và đứa bé bám vào vú mà khóc (= trật tự và phong tục bị đảo lộn). - Có một món nợ, phải buộc dây dắt chó lại (= phải trả một món chuộc) - phải lấy cái chăn của mình một làm dây dắt (trả món chuộc này bằng chính của cải của mình)... - Ðể xóa món nợ này, phải trả sáu chiêng."(Nri, 37)

Về tội hiếp dâm


"Kẻ nào thấy muối muốn nếm, thấy ngựa hay trâu muốn cưỡi, thấy con gái hay vợ người giàu, con gái hay vợ của người ta muốn hiếp chẳng có duyên cớ; - nếu nó hiếp vợ người nghèo, đền một con lợn; - nếu nó hiếp vợ hay con gái người giàu, đền một con trâu."(Biduê, 152)
...
"Ði qua trên con chim börling, - đi qua trên con diều hâu đang ở dưới đất... - Tôi có một con ngựa cái đẹp, những kẻ quyền thế cưỡi nó; tôi có một con trâu cái đẹp, người ta lấy mất nó của tôi."(Nri, 34)

Về việc trộm ngũ cốc


"Kẻ nào giật khăn quấn đầu hay túi đeo vai người ta đang mang, kẻ nào, như linh hồn người chết hay như các thần, theo đuổi người đang làm đồng; - kẻ nào trộm đầy tay hay đầy thúng kê hay thóc, trộm thóc của người giàu hay thóc của anh em; - kẻ nào ăn trộm như thế cũng có tội như kẻ giết người; - và vì chuyện đó hắn ta phạm tội rất nặng."(Biduê, 203)
...
"Gỗ thường và gỗ rẽ nhánh (= có những sự vụ không quan trọng gì và những vụ khác giống như những cây gỗ rẽ nhánh rất được quý để làm các vật dụng nào đó) - có những con dế mèn nhỏ và những con dến mèn khó chịu; - chiêng chẳng giá trị gì và chiêng cổ (= có những vụ trộm nhỏ và những vụ trộm nặng).
"Ta tìm thấy con chuột đồng, ta giết nó (= ta sẽ làm như thế với tên trộm nếu ta tóm được nó); ta tìm thấy con chuột nhắt, ta giết nó; - một củ trồng, đào nó lên để lấy trộm; - rau trồng nhổ nó đi; - cắt lúa của ta, chưa chín, ta bắt mày. - Ta không bú nữa, mày lấy trộm lúa của ta, mày giết ta."(Nri, 65)
Chúng ta sẽ tìm thấy một sự thống nhất về cảm hứng như vậy khi so sánh các điều song song, về việc đặt lại một vụ việc đã xử rồi, về việc cháy rừng, cháy nhà, về việc hủy bỏ hôn ước, về sự chung thủy vợ chồng, về những kẻ lười biếng không chịu làm việc cho vợ, về ngoại tình, về những người cưới nhau không báo cho thủ lĩnh, về việc lấy trộm con mồi mắc bẫy, về việc lấy cắp cá trong lờ của người khác, về những kẻ giết gia súc đi vào rẫy của mình (điều 5, 80, 82, 95, 109, 112, 114, 129, 199, 207, 208, 228 trong Biduê)
Vài ví dụ dẫn ra trên đây cho thấy rõ ở bộ Nri một xu hướng súc tích tối đa trong cả một thác các ẩn dụ. Bộ Biduê có dáng vẻ một bộ luật hơn.


Tinh thần của pháp chế


Một cuộc xem xét các hiện tượng luật pháp truyền thống kể trên đã có thể cho phép ta nhận ra những quan niệm mà chúng thể hiện liên quan đến các lĩnh vực xã hội học, tâm lý học và đạo đức, và sự trôi trượt không thể tránh đến tôn giáo, là cái, như chúng ta sẽ thấy, bao gộp tất cả.
Chúng ta đã nói đến tổ chức xã hội ở Tây Nguyên; luật tục vừa là nền tảng thiêng liêng vừa là sự biểu đạt giản lược, mang tính biểu tượng, huyền bí của nó. Người Tây Nguyên có ý thức về một thiết chế vững vàng cho gia đình để tránh một sự chia xẻ con người và tài sản, sẽ là sự suy thoái của tộc người, sự sụp đổ của từng người và của tất cả, một sự bại hoại di sản tổ tiên. Chúng ta thấy dấu vết của ý thức đó trong nhiều điều của bộ Biduê hay Nri:
Sự tùy tiện của riêng một người không thể đủ để quyết định một cuộc hôn nhân (quan hệ giữa hai gia đình), một cuộc chia tay, một vụ bán tài sản. Phải họp hội đồng gia đình và nghe lới nói của người Già, của người bác-chủ tịch của hội đồng đó: "Người bác không được báo trước, ông không biết vì sao người ta đánh trống - người ta không nói chuyện đó với người bác xa - người ta không đưa vòng cho người Chàm. - Ðất và Trời không nhất trí (= khi có hai phía, thì phải bàn bạc để đi đến nhất trí) - khỉ và rùa không nhất trí - Một việc ta thích, nhưng mẹ lại có thể cho là xấu (dịch nguyên văn: "tai ta nghe thuận, mà mẹ thì lại nghe như bị bỏng") - chị có thể thấy là vô vị - cha có thể cho là đắng - thủ lĩnh có thể cho là dai"(vậy thì phải xin họp hội đồng và báo cho những người lớn biết) (Nri, 32, Biduê, 129).


Trong tinh thần của Hội đồng này, mối lo ưu tiên sẽ là bảo tồn gia đình, điều kiện bảo đảm tính bền vững của tài sản. Luật tục Êđê biểu đạt và cố định điều đó trong khái niệm truyền thống về sự thay thế: "Khi xà nhà gãy, người ta thay thế chúng, khi sàn nhà hỏng người ta sửa lại, khi một người chết người ta thay thế họ bằng một người khác. - Ðiều đó là để giữ mầm mống của căn nhà tranh - để bảo tồn mầm mống (của giống nòi) được truyền lại từ xa xưa - Phải giữ gìnnó như ta giữ đám rẫy cũ, như ta giữ cây củi cũ, mầm mống của tổ tiên, của các bác, các cô; phải giữ gìnnó quý giá như ta giữ giống lúa sớm và giống lúa muộn. -... Những sợ rằng gia đình sẽ tan rã, nhà sẽ suy sụp, hàng dậu sẽ tản lạc, - đường khâu chữa lại những gì đã gãy, củng cố cái gì đã yếu; - sợ rằng gia đình sẽ tản lạctrên các rẫy như những bụi lúa, sợ rằng nó sẽ bị triệt hạ, nòi giống sẽ khô cạnnhư nước trên ngọn núi cằn; sợ rằng sẽ không còn có con, có cháu, - vì điều đó Luật tục nói rằng phải nối lại mãi, phải thay thế mãi."(Biduê,97; một điều gần đó cụ thể hóa việc thay thế trong nội bộ cùng một thị tộc: số 98).
Và lại nữa: "... Sợi dây đã đứt, phải nối nó lại, cái gì sắp vỡ, phải củng cố nó lại... để cho căn lều không đổ, để cho ngôi nhà không sụp, để cho rào dậu không bị nhổ."(Biduê, 113)
Từ chuyện gia đình chuyển sang chuyện chính trị, việc thay thế các thủ lĩnh cũng như vậy: "Khi các xà ngang đã yếu... (ở đây: nhắc lại), khi người trưởng làng chết phải mời các cây chuối dại, để nối lại, để cho một người thay thế, để đặt một ai đó trên chiếc giường của thủ lĩnh, để giữ cái nắp chiếc gùi đựng đồ, để có một ai đó giữ các chiêng phẳng và các chiêng lồi, để có một ai đó chỉ huy dân làng, như người chết đã từng làm... - Những sợ rằng các người anh em chim bồ cắt, các thần làng, các anh em, các cháu chắt sẽ tản lạc trên các rẫy, rãi ra trong lúa, sợ rằng họ sẽ tản đi khắp nơi..."(Biduê, 104)
Cũng một tinh thần như thế dự kiến các điều kiện của việc nhận con nuôi: ".... vì điều đó bà nhận một đứa con gái nuôi, để giữ lấy lúa giống, để có một đứa con đứng đến gối hay đến thân mình, bởi vì bà sợ rằng gia đình sẽ biến mất, nòi giống mình sẽ tắt lịm". (Biduê, 107) - khuyên bảo các thể thức trong việc chia tay, kìm hãm việc ly hôn: "...đấy là lột vòng ra khỏi tay - đấy là lấy lược ra khỏi đầu". (Nri, 142).
Sự tiên liệu ấy được áp dụng một cách thích đáng vào vấn đề kép là tài sản và việc kế thừa của cải, không để cho chúng lọt ra khỏi gia đình; người Êđê và người Srê đều giao cho người đàn bà nhiệm vụ sở hữu: "Nếu người chồng có chiêng, ché, ngựa, trâu, mâm đồng, chậu thau, bát nhỏ, chén nhỏ, nếu ông ta có những của cải nào đó ông ta phải giao lại cho vợ để bà giữ... - Nếu ông đem của cải cho gia đình mình, ông sẽ có tội và sẽ có có chuyện giữa ông và vợ ông."(Biduê, 142) - "Của cải xưa, đồ trang sức củ, tài sản ngày trước, trang sức của ông bà, - phải được dùng chung. - Các chén nhỏ bằng sứ, các bát nhỏ bằng đồng, các đồ vật lặt vặt, không được đem bán để ăn; phải giữ gìn chúng mãi. - Các chiếc gùi Giarai, các chiếc giỏ,... người chị cả, cũng giống như mẹ, phải giữ gìn... (tiếp theo là kể ra một dây bất tận tất cả những gì có thể sở hữu và bắt buộc phải giữ gìn).
Cũng như vậy, người ta bo bo giữ cho đất luôn ở lại trong gia đình để tránh bị phân chia: "Nếu bà cô mất, cô cháu sẽ nối nghiệp,... - như vậy sẽ không ai dám chiếm lấy đất để nhận lấy về mình."(Biduê, 230)
Lúc kế thừa, khi một trong hai người vợ hoặc chồng chết, phần lớn tài sản nằm lại trong gia đình người vợ; chỉ một phần nhỏ thuộc về những người họ hàng giới nữ của người chồng, để tránh được tối đa việc chia nhỏ đất đai: "Tôi cứ phải nhắc mãi yêu sách của mình đến mệt lắm rồi, - mệt như là bị say nắng - tôi chọn các thứ đồ đạc trong những thứ người chết không còn sở hữu nữa. - con voi chết, nhổ ngà ra, - con tê giác chết, nhổ sừng ra; - ông ấy đã già, những người thân của ông tìm lấy phần thuộc về mình."(Nri, 53, Biduê, 182).
Sự phong phú về lời liên quan đến cuộc sống xã hội đó là một biểu hiện của tinh thần bảo thủ mà chúng ta đã gặp nhiều lần ở các dân tộc có óc truyền thống chặt chẽ này.


*


Tuy có một đầu óc hẹp hòi nhất định do tâm tính tuyệt đối bảo thủ, người Tây Nguyên tỏ ra có một sự nhạy cảm tâm lý rất tinh tế. Các công thức trong luật tục chứng tỏ một sự hiểu biết về con người mà ta không thể ngờ có ở những người "nguyên thủy". Như đoạn mô tả ngắn gọn sau đây về anh chàng, để có thể được vay, đã làm ra vẻ giàu hơn là thực: "Kẻ làm ra vẻ thêu thùa tỉ mỉ cái túi đựng muối, đặt hàng cho thẳng các hạt ngô, kẻ tìm cách lừa người giàu..."(Biduê, 37) - hoặc nhận xét sau đây: "Chuyện ấy chẳng mới mẻ gì, chẳng phải hôm nay mới có, rằng thanh giằng thì đặt trên đòn tay, rằng khắp nơi, từ Tây sang Ðông, từ muôn thuở nay, con trai và con gái thì đi tìm nhau. Nhưng về chuyện đó phải thận trọng, đừng có phóng đại quá mức."(nt. 133); và sau đó: "Nếu cô gái và chàng trai yêu nhau và thích muốn nhau, thì người ta sẽ không tròng dây vào cổ họ; những chiếc vòng sẽ được đặt trên chiếu, tự họ sẽ cầm lấy, tự do, chẳng ai đưa chúng cho họ, chẳng ai đặt chúng vào tay họ."(nt. 95). Về việc quyến rũ, một sự miễn tố khôn ngoan sẽ kết thúc mọi chuyện lôi thôi: "Nếu người đàn bà cọ mình vào người đàn ông chẳng muốn đi theo bà ta, nếu cầm lấy ngón tay anh ta mà kéo, nếu bà ta cầm lấy móng tay anh ta, nếu bà ta gọi và mời anh; thế thì chẳng có vụ việc gì cả, vì bà ấy giống như một trái cây chín tự mở ra, bà ham muốn người đàn ông và tìm cách ve vãn anh ta"(nt. 154)
Và làm sao có thể không nghĩ đến việc xét xử của Salomon trước quyết định này của luật tục: (Về những kẻ tìm thấy một chiếc ché, bị kết tội là ăn trộm)... "đối với một vụ như thế này, chẳng cần một phiên tòa dài, chẳng cần phải đi quá xa để cho voi và tê giác uống nước; sẽ đem bán chiếc ché, sẽ đem áo và váy (các thứ do bán ché mà có)ra mà chia, mỗi người sẽ có một phần và thế là vụ việc đã xong"(nt. 218)
Về điều nay, bộ Nri cũng chẳng thua kém, như câu sau đây về việc ăn cắp cái ống điếu: "ăn cắp ông điếu kiểu Tây thì chẳng nghiêm trọng gì; ăn cắp cái ống điều thường, thì phải đền ba trâu."(kẻ ăn cắp cái ống điếu đẹp chứng tỏ là mình có thẩm mỹ, anh ta bị cám dỗ; kẻ ăn cắp cái ống điếu tầm thường là một tên lười biếng, vì nó chỉ cần đi tìm một khúc tre bất kỳ nào đó trong rừng để làm một cái ống điếu). Hoặc như điều sau đây về cái bờ thửa giữa hai đám ruộng: "Không được cuốc vào bờ thửa để san bằng bờ ruộng của mình"(bởi vì làm như vậy hàng năm đối với bờ thửa, như người ta vẫn làm đối với những bờ thửa bên trong đám đất riêng của mình, ta sẽ dần dần nới rộng đám ruộng của mình ra, gây thiệt cho người bên cạnh).
Nhưng bộ Nri biểu hiện tinh thần của nó trong một hình thức có tính biểu tượng hơn trong đó nổi bật một sự tinh tế đáng chú ý về khiếu quan sát: "Con dao làm ướt da ở bẹn thay vì chui vào bao (như một người đàn bà lười biếng); chẻ củi lúc trời tối (bà ta làm như thế) là làm chuyện ngược đời; để lấy nước, người ta đặt nằm ống tre lớn (kẻ lười biếng nằm dài thay vì làm việc là như thế đấy) (Nri, 21). Những nhận xét chính xác, được cô đọng trong những công thức biểu tượng, vượt qua tầm mức một lời khuyên bảo đơn giản: "Khi leo dốc, đừng nói rằng anh khát (không tâm lý); nếu anh gặp người Mạ, đừng có tìm chuyện lôi thôi cũ (họ sẵn sàng rút dao ra ngay); khi ở với vợ, đừng có nói chuyện các cô gái."(Nri, 29).
Vài ba từ chỉ ra một tình cảm, việc lặp lại các nét chấm phá nhẹ nhàng này đem lại những thông tin quý giá về các phong tục và tập quán: Kẻ nào đi lấy củi sẽ không nổi giận khi chiếc gùi của mình bị thủng (anh ta còn có thể vác củi trên vai), nhưng sẽ nổi giận khi chiếc cán rìu bị gãy (khi đó không còn có thể làm việc được nữa) (Nri, 52). Sự quan sát các loài thú và đồ vật cũng thật chính xác: "Lũ kiến mang các bó lúa của chúng đi (phải bắt chước cách làm việc của chúng); bọn chim sẻ bay xập xòe khắp nơi (để đem cái ăn về tổ); Con Lợn rừng trắng làm nên hòn núi (ám chỉ con lợn rừng truyền thuyết đã làm nên ngọn núi Liang Biang bằng cái mõm của nó - và là biểu tượng của tổ tiên đã tạo nên những ruộng lúa mà chúng ta phải làm hàng ngàn năm nay); kẻ nào để lăn một chiếc ché tròn sẽ không thể thấy nó dừng lại; nồi dùng nhiều thì mau vỡ; nhưng kẻ lười biếng không muốn lấy con dao và chiếc xà gạc ra."(Nri,55; "Về những kẻ bất tài phung phí của cải".)
Sự nhạy bén trong quan sát thường đưa đến nét hóm hỉnh; giữa một dây các ẩn dụ truyền thống hoa mỹ, có thể tìm thấy những lời đùa cợt hay những nét hóm hỉnh: "... Kẻ đi lang thang mắc cằm vào mọi chỗ, anh ta hành động giống như người bị kim châm vào mông..."(Biduê, 68) - "Chẳng ai bắt con ngựa phải đeo dây dắt... chẳng ai buộc đàn ông phải trao đổi chiếc vòng với người đàn bà."(nt. 132) (với kẻ đốt nhà): "Chỉ một mình mày, mày đã làm cho lửa thiêu sạch mọi thứ, cũng giống như chỉ một cái kẹp mà ngốn hết bao nhiêu sắt người ta đưa cho nó."(Nri, 17) - và viên ngọc này của Biduê: "... kẻ xô xát với vợ, nếu hắn ta đánh vừa phải, có chừng mực, thì chẳng có chuyện gì cả."(137)
Cái đó được nói theo phong cách của Truyền thống và không hề phá vỡ nhịp điệu của phong cách ấy; nó nằm rất đúng chỗ của nó trong các cảnh xét xử, vẫn trung thành với truyền thống tổ tiên lại vừa hiện diện sinh động.


*


Luật tục là một biểu hiện của Ðạo đức; nó không đủ để trình bày hết lĩnh vực đó, nhưng nhìn chung nó thể hiện sắc thái đạo đức riêng của từng tộc người. Luật tục Tây Nguyên, dưới hình thức những câu châm ngôn, những tục ngữ, cho ta một ý niệm khá chuẩn xác về ý tưởng đạo đức ở xứ sở này. Qua cái nhìn đầu tiên, ta nhận ra ở đây việc áp dụng những nguyên lý đạo đức mục đích chủ nghĩa, truyền thống chủ nghĩa, đặc biệt lên án tất cả những gì chống lại một quan niệm lành mạnh và tự nhiên về gia đình, một hình thức hạn chế và có tổ chức cả xã hội. Bộ Nri, đặc biệt trong vấn đề hôn nhân, gần với quy luật tự nhiên hơn, đạo đức hơn bộ Biduê [4] . Hơn nữa, có nhiều tội không tìm thấy trong Nri, vì không có trường hợp đó, nhưng lại lại có trong Biduê, có cả lời ghi chú về cách xét xử. Về mặt này, người Mạ và người Raglai gần người Êđê hơn.
Truyền thống pháp chế lên án những kẻ thù của gia đình: ly hôn, ngoại tình, loạn luân; chống lại các tai họa xã hội, từ những kẻ kiêu ngạo không chịu nghe lời khuyên và không biết đến uy quyền của các Già làng, cho đến những kẻ hư hỏng, nổi loạn, cướp bóc, đốt nhà. Nó giành một phần lớn cho nguyên tắc về các trách nhiệm, vượt qua phạm vi pháp chế để chạm đến lĩnh vực đạo đức. Nhiều điều xác định quan hệ trách nhiệm: bố mẹ phải chịu trách nhiêm về tội của con cái ("Nếu con cái làm... thì bố mẹ phải chiu trách nhiệm" Biduê, 143) và ngược lại ("Nếu người chồng chui vào trong lều người ta để ăn trộm, thì tội của anh ta đổ lên vợ và các con anh ta; nếu anh ta nói những lời chửi rủa, tội của anh ta sẽ đổ lên các cháu trai và cháu gái của anh ta, chúng phải đền tội..."nt,150), những người liên kết chịu trách nhiệm về nhau, người thuê nhân công chịu trách về người làm thuê. Ngữ cảnh cho thấy trách nhiệm này vượt qua phạm vi pháp chế và thậm chí cả phạm vi đạo đức, mà chuyển sang lĩnh vực tôn giáo; chúng ta sẽ trở lại vấn đề này.
Truyền thống ca ngợi một hình thức tương trợ rất gần với lòng bác ái, đôi khi vụ lợi vì người ta chờ đợi được đáp lại, nhưng tỏ ra khá trong sáng:
"Gánh củi nặng, phải giúp người ta mang, cũng như gùi nước nặng; phải giúp hoàn tất cái nhà đang dựng;... mọi người phải cùng nghe một tai, nói như chỉ có một miệng, mong muốn như cùng một tấm lòng. Tất cả, người ở và cư dân, cháu trai và cháu gái, tất cả những người ở đây và ở kia phải luôn luôn giúp nhau."(Biduê, 87)
"Người thủ lĩnh cõng dân như người ta cõng em mình, ông tắm cho dân như người ta tắm cho đứa bé, ông che chở cho họ để mọi sự đều tốt đẹp và dễ chịu..."(nt. 32)
"Kẻ nào không lo cho người ốm, không chăm nom họ, có cơm và có rượu mà chẳng chịu chăm lo cho họ; kẻ nào không chăm nom đầy đủ... quên cúng tế (để cho người bệnh được lành) và khiến cho người bệnh phải nằm lâu trên chiếu, dưới chăn, để sinh ốm yếu và đến nỗi không còn sức mà nói nữa, không nấu cơm cho người ốm, không buộc người ốm phải ăn... kẻ đó có tội"(nt. 85)
Ta không thấy có những điều tương đương trong bộ Nri; các cụ già bảo rằng đã quá đương nhiên và được mọi người tôn trọng cho nên chẳng cần phải cần phải nhắc nhở, không cần có những điều khoản đó.
Luật tục khuyên răn bằng bổn phận, nhân danh Phong tục, hơn là trừng phạt. Khi một bản án được tuyên bố, hình phạt chủ yếu không phải là con lợn hay ché rượu, mà là việc các Già làng coi là anh có tội, phải chuốc lấy sự chê bai của cộng đồng. Cũng như trong mọi việc, khi người Tây Nguyên muốn tìm lý do cho một hành vi của mình - về kỹ thật hay ứng xử - họ viện đến cái Phong tục ấy, cái Phong tục vẫn làm nên tất cả sức mạnh cho luật tục.


*


Ði đến tận cùng vấn đề, truy bật cho ra cái điều đã làm nên bản chất và tính độc đáo của tinh thần pháp chế ấy, ta sẽ nhận ra cái ý tưởng cơ bản giải thích mọi hiện tượng ở Tây Nguyên, nền tảng của cái công trình được gìn giữ từ bao nhiêu thế hệ, là một quan niệm mang tính mục đích chủ nghĩa và tôn giáo về thế giới, coi tất cả những gì đã có tự ngàn xưa đều là tốt, bởi vì đó là do các Thần đặt ra, và sẽ mãi mãi như vậy bởi vì sự tồn tại của dân tộc Tây Nguyên không có mục đích gì khác lưu truyền nó mãi.
Pháp chế đó là một đạo đức bởi vì nó là một minh triết, một "thị hiếu" của thế giới truyền thống chủ nghĩa và tôn giáo, vì nó được xây dựng trên chính nền tảng của đạo đức: tiêu chuẩn đạo đức không phải là trong tương quan với một cái tối ưu. Ðó là cái tốt tuyệt đối do một Quyền lực ấn định, là một lý tưởng ta luôn có trước mặt mình, mà ta dần dần vươn tới và xa lánh nó thì sẽ là một sự thụt lùi. Tiêu chuẩn của luật tục và đạo đức chính là Phong tục. Ðiều tốt là điều đã luôn được làm từ muôn thuở, từ buổi khởi nguyên của thế giới, là điều các Thần đã dạy con người, là điều tổ tiên đã truyền lại cho các thế hệ hôm nay. Nếu người Tây Nguyên có thể có ý tưởng về sự tiến bộ; đối với họ canh tân là có tội. Làm cho họ chấp nhận căn cứ của một tiến bộ kỹ thuật làm xáo trộn các phạm trù tinh thần đã xếp thành nếp của họ do giáo dục và sự lại giống, đã là một điều khó; khiến họ chấp nhận ý tưởng về một sự tiến bộ về đạo đức càng khó hơn. Và đã sống như vậy nhiều thế kỷ, ý thức bị mờ tối đi, chỉ biết nhìn về phía sau mình. Ðiều đó không trái ngược với sự "hiền minh" mà chúng ta vừa nói đến, với điều kiện là không nên hiểu từ đó như người ta vẫn hiểu ở phương Tây chẳng hạn, mà như một thói quen xem xét ý vị, giá trị của mọi sự theo một chuẩn mực truyền thống. Ta nghe những người châu Âu nói về những người Tây Nguyên mà họ gặp: "Ðó là những nhà minh triết". Theo một quan điểm nào đó, quả thật đúng như vậy; nhất là nếu họ không phải là những người duy nhất như vậy. Nhưng không nên tự dối rằng một dân tộc có thể sống chỉ bằng quá khứ của mình; đứng vững tức là tiến lên; một dân tộc như vậy phải hoặc tiến lên hoặc biến mất.
Cái tốt, về mặt pháp lý và đạo đức, là cái vốn đã tốt từ buổi các Yang tổ chức ra thế giới. Từ đó mà có sự thâm nhập lẫn nhau giữa các lĩnh vực: các hiện tượng pháp chế, không hề biến tính đi, thông thường, về một mặt nào đó, sẽ là các hiện tượng tôn giáo. Luật tục, khi có dịp, nhắc rằng phải cúng các thần bị xúc phạm, chỉ rõ cần phải cúng vật gì, trong những hoàn cảnh như thế nào; nó cũng nhắc nhớ những điều cấm kỵ không được vi phạm (nhà bị kiêng, mộ bị kiêng...)
Trong khi nghiên cứu các dược phẩm, chúng ta đã đi đến chỗ nhận ra ý tưởng cơ bản cho rằng căn bệnh của cơ thể chính là một sự rối loạn, thông thường là do một lỗi về đạo đức gây ra (cần hiểu là đã không tôn trọng một phong tục, vi phạm một điều cấm kỵ), sự nhiễu loạn trong tự nhiên, sự xa rời phong tục ấy sẽ được sửa chữa, chữa lành (boe) bằng món thuốc tự nhiên gắn liền một cách truyền thống với tình trạng bệnh lý đó; như vậy tức là đã trở lại với Phong tục. Hiện tượng như vậy cũng diễn ra trong lĩnh vực luật tục. Tội phạm là sự rối loạn do không tôn trọng Phong tục, sự nhiễu loạn trong xã hội đó sẽ được sửa chữa bằng món phạt gắn liền theo truyền thống với tình trạng phạm tội đó; như vậy ta sẽ trở lại trong trật tự thường lệ của tổ tiên. Rất đáng chú ý là từ ngữ dùng để chỉ việc sửa chữa về mặt pháp luật đó cũng đúng là từ ngữ ta đã thấy trên kia: boe, có nghĩa đen là chữa lành. Ðối với một người bản địa, hai hiện tượng đó chỉ là một. "Sự vụ đã được chữa lành".
Trong điều tiếp sau, về tôn giáo, ta sẽ thấy lại đúng tiến trình ấy được giải thích bằng một quan niệm duy nhất của người Tây Nguyên: lỗi lầm về đạo đức, sự vi phạm một điều cấm kỵ, việc coi thường một phong tục là một sự mất trật tự trong cái thế giới mà các thần đã tạo ra; một lễ cúng, xứng với tội lỗi, dâng các Thần, sẽ làm cho mọi sự trở lại trong trật tự và chữa lành sự vụ có tính tôn giáo. Ở đây nữa, không nên ngạc nhiên về từ ngữ chữa lành, vì lễ cúng sẽ tránh cho người mắc tội khỏi bị bệnh do các Yang phạt những kẻ đã quên các ngài.
Y học cổ truyền đối với cơ thể con người cũng giống như Luật tục đối với cơ thể xã hội, như tôn giáo của tổ tiên đối với vũ trụ toàn vẹn những con người và Thần linh: đó là một nhân tố trật tự, là phương tiện đã được tiên liệu của Thượng Ðế sáng thế để cho thế giới được tạo ra trường tồn theo đúng ý tưởng mà các Thần đã định từ mãi mãi.
Sự hội tụ về cung cách ứng xử trong các lĩnh vực khác nhau, từ y học, đến pháp luật và tôn giáo đó, quan niệm về thế giới, đơn nhất và bao gộp tất cả, chìa khóa của mọi vấn đề đó, về mặt tâm lý có thể cắt nghĩa bằng chủ nghĩa truyền thống toàn vẹn: Phong tục là đơn nhất và đã tiên liệu mọi sự, không thể đi ra ngoài đó. Các hiện tượng kỹ thuật, pháp chế, tôn giáo, chỉ là những hợp trội của chủ nghĩa truyền thống bản chất đó, nó định hình tư duy đơn giản nhất cũng như hành vi sơ đẳng nhất, và hiển lộ trong đó.
________________________________________


[1] Họ cũng giải thích: tom is, coung tam tip, "thân cây thì khác, nhưng các ngọn gặp nhau", nghĩa là ý tưởng dẫn đến sự nối kết các hình ảnh thay đổi theo từng điều, nhưng sau đó các hình ảnh ấy lại trỏ lại, lại giao chéo nhau.
[2] Ăn trộm thóc của người hàng xóm nặng hơn ăn trộm thóc của vợ; tội này, được coi là một trong những tội nặng nhất, bị coi như tội giết người: "Anh lấy trộm thóc của tôi, tôi sẽ chết đói; vậy thì giết chết tôi ngay đi còn hơn!"
[3] Và đôi khi tùy theo cả gia sản của người cho vay: phạt một con lợn nếu người bị hại nghèo, nhưng phạt một con trâu nếu người bị hại giàu.
[4] Xem chương về hôn nhân giữa một người đàn ông trưởng thành với một người đàn bà quá trẻ: "Nếu người đàn ông phản bôi vợ mình...": ở người Êđê, chẳng có chuyện gì cả; ở người Srê: tội ngoại tình.

Gốm Biên Hòa 2 Living Tradition

Gốm Biên Hòa của những năm 90 thế kỷ 20

Gốm Biên Hòa 1

“Nhà Bè nước chảy phân hai

Ai dìa Gia Định, Đồng Nai thì dìa”

1. Nguồn gốc: Hợp nguồn từ nhiều gốc và truyền thống gốm khác nhau
i. Người Việt từ vùng Thuận Quảng đem theo nghề làm gốm gia dụng của mình vào vùng đất Đồng Nai – Gia Định cách đây trên 300 năm. Dấu vết của nghề sản xuất gốm truyền thống này hiện còn thấy ở khu vực “Rạch Lò gốm” Cù Lao Phố, Đồng Nai.
ii. Tập đoàn cư dân Quảng Đông do Trần Thượng Xuyên đứng đầu tới xứ Đồng Nai – Gia Định thế kỷ 18 đã mang theo nghề làm gốm vào.định cư ở Cù Lao Phố năm 1679.
iii. Một số yếu tố từ dòng gốm Limoge (Pháp)
2. Lịch sử:
Từ sau năm 1679 nghề gốm đã đứng chân và phát triển ở Biên Hòa.Khi Cù Lao Phố bị tiêu hủy bởi nạn nội chiến năm 1776, những người Hoa (Minh Hương) đã di cư về vùng Chợ Lớn và tạo lập Xóm Lò Gốm chuyên sản xuất các dòng sản phẩm như vật liệu xây dựng, đồ gia dụng, đồ trang trí và đồ “công nghệ miếu vũ”. Đến đầu thế kỷ 20 do nhu cầu về nguyên liệu một số lò gốm của Xóm Lò Gốm đã chuyển về Biên Hòa, Lái Thiêu. Trong cuộc “tái hồi “ này lực lượng thợ gốm Minh Hương đã được bổ sung thêm một số thợ gốm Hoa Kiều (Phúc Kiến, Quảng Đông, Triều Châu, Hẹ. Ở vùng Biên Hòa sản phẩm chính được sản xuất là lu, vại, hũ (sành nâu), ở vùng nay thuộc Bình Dương, sản phẩm chủ yếu là chén, bát, đãi, khạp da bò, da lươn…
Theo Địa phương chí Biên Hòa của Robert (xuất bản năm 1924) ở xứ Biên Hòa vào những năm đầu của thế kỷ 20 đã có 8 cơ sở sản xuất gốm có quy mô lớn. Nguyên liệu (đất Kaolin) khai thác ở Tân Triều, Vĩnh Cửu, Tân Ba, Tân Vạn.
Loại “Gốm Cây Mai” – gốm mỹ nghệ “công nghệ miếu vũ”- sành men màu lưu ly, xanh ve chai dùng trang trí đền miếu và làm tượng thờ… cũng đã được các lò gốm ở Biên Hòa sản xuất và sau đó “theo một sự thỏa thuận với người Hoa ở Chợ Lớn, những lò gốm ở Biên Hòa thôi không sản xuất những mặt hàng gốm gọi là “Gốm Cây Mai” nữa. Thời điểm của sự thỏa thuận này là trước năm 1924. “Gốm Cây Mai” cũng là một trong những loại gốm có ảnh hưởng trực tiếp đến sự phát triển của gốm mỹ nghệ Biên Hòa, đặc biệt là trong việc tạo loại gốm sành xốp.
3. Trường Dạy nghề Biên Hòa (École Professionnelle de Bien Hoa) và sự phát triển của gốm mỹ nghệ Biên Hòa
Trường được thành lập vào năm 1903 với nhiều Ban: Đúc đồng, gốm sứ, rèn, đan lát, gia chánh. Từ năm 1923 khi vợ chồng ông bà Robert Balick và Mariette Balick lãnh đạo trường, hai nghề được chú ý phát triển là gốm và đúc đồng.
Sản phẩm gốm tiêu biểu của trường được gọi là gốm “Mỹ nghệ Biên Hòa” với loại men riêng dựa trên sự kết hợp các chất liệu tại chỗ và men gốm Tây. Năm 1923 có thể được coi là mốc lịch sử làm thay đổi về chất của gốm Biên Hòa. Bà Balick đã vạch hướng đi riêng cho Ban gốm. Đó là tập trung vào các dòng sản phẩm gốm trang trí nhiều màu chạm khắc chi tiết các hoa văn đặc sắc, nhiều màu men lạ mắt. Đa số những men này được chế tạo từ nguyên liệu tại chỗ như tro rơm, tro lò, thủy tinh (mảnh), cát Đà Nẵng… Những loại men được bà Balick cùng các cộng sự người Việt tạo ra thời bấy giờ là men ta (men tro), men màu xanh đồng (vert de Bien Hoa), men đá đổ (từ đá ong Biên Hòa)…
Theo các nhà nghiên cứu, gốm của Trường Dạy nghề Biên Hòa (sau đổi tên thành Trường Mỹ thuật Biên Hòa) có những đặc điểm sau:

i. Mộc mạc và giản dị để phù hợp với nguyên liệu khai thác tại chỗ.
ii. Mẫu mã từ nhiều nguồn nhưng chủ yếu lấy cảm hứng từ nghệ thuật Trung Hoa cổ đại, tôn giáo, tín ngưỡng dân gian và sinh hoạt đời thường của người dân.
iii. Các sản phẩm đa dạng: Xây dựng, kiến trúc, thờ cúng, gia dụng… ưa chuộng những sản phẩm có kích thước lớn.
iv. Kỹ thuật: Kỹ thuật lò nằm của người Hoa, đốt bằng củi.


Tóm lại, sản phẩm gốm mỹ nghệ Biên Hòa được sản xuất theo mẫu mã chọn lọc, men màu được pha chế theo công thức định lượng chính xác, ôn độ lò nung được kiểm soát bằng đồng hồ lửa và thợ gốm được đào tạo qua trường lớp.



Lâm Thị Mỹ Dung soạn từ hai tài liệu
1. Địa chí Đồng Nai. Tập V. Văn hóa – Xã hội. NXBTH Đồng Nai. Đồng Nai năm 2001.
2. Phan Văn Dũng, Nguyễn Văn Thông, Nguyễn Yên Tri . Gốm Biên Hòa. NXBTH Đồng Nai. Đồng Nai năm 2004
3. Nguồn ảnh: Internet


Một số hình ảnh gốm Mỹ nghệ Biên Hòa

MIềN ĐấT HUYềN ảO (CÁC DÂN TộC MIềN NÚI NAM ĐÔNG DƯƠNG), phần XI

Tác giả: Dam Bo
Nguồn: NXB Hội nhà văn
Chủ đề: Dân tộc học , Văn hóa - Phong tục

Tổ chức đời sống: Gia đình và Xã hội

Aramm is, "tôi sợ sự cô đơn".
Ðối với người Tây Nguyên, một người cô đơn là một người chết. Anh ta cần có xã hội, không phải như kiểu những người phương Tây không thể sống trên một hoang đảo, trong khi đô thị đã được tổ chức đầy đủ và lao động đã chuyên môn hóa đến thế. Khi hoàn cảnh bắt buộc, người Tây Nguyên có thể tự mình làm lấy mọi thứ kỹ thuật; anh ta tự làm lấy nhà, tự làm ruộng, đi săn, đánh cá và tự chữa bệnh. Tuy nhiên, đắm mình giữa một tự nhiên thù nghịch, bị những thần linh đáng sợ quấy rầy, anh ta cần đối phó lại bằng số đông, chí ít cũng là cái tạo nên sức mạnh tinh thần.

Mỗi cá thể là một khoảnh khắc của Truyền thống: cô đơn, anh ta chẳng còn có ý nghĩa gì nữa, gần như không còn tồn tại; anh ta sinh ra là để chiếm lấy một vị trí trong cái chung, một túp lều trong làng, một mắt xích trong dòng tiếp nối các thế hệ, để mỗi ngày lại nối tiếp cái tập quán vĩnh cửu, còn cá nhân của anh ta chẳng quan trọng bao nhiêu.

Xã hội Tây Nguyên được tổ chức chính là trong ý nghĩa đó, theo Truyền thống và vì Truyền thống, để duy trì nòi giống và để bảo vệ nó. Ðương nhiên trong những điều kiện ấy sự cố kết của gia đình là quan trọng hàng đầu, làng, gần như đồng nhất với "gia đình lớn", là một thực thể hơn là bộ lạc, và ở đây người ta không biết đến một quyền lực tập trung. Nếu ta muốn có những người lãnh tụ đại diện cho một quyền lực như vậy, ta sẽ không tìm thấy. Những người "lãnh tụ" ở Tây Nguyên có tính chất gia đình (domestique) hơn là chính trị.

Người đàn ông và người đàn bà


Rất kỳ lạ, khởi nguyên không phải là một người đàn ông và một người đàn bà mà là hai người đàn ông, hay đúng hơn, hai con người vô tính [1]. Adam và Ève của Tây Nguyên, theo một truyền thuyết, là oung Khot oung Kho, "ông nội Khuot và ông nội Kho". Các giống chưa được sáng tạo ra và tình trạng đó kéo dài rất lâu, bởi vì thời đó các Thần chẳng khó nhọc gì trong việc tạo ra liên tục những sinh linh mới để nối tiếp giống nòi. Nhưng điều đó chẳng phải là hay ho và đã chấm dứt. Con người biết được rằng các sinh vật quen thuộc có thể giúp mình thoát khỏi tình cảnh ấy: một số người đi mượn giống của mình nơi những con thằn lằn và trở thành đàn ông; những người khác thì mượn của con cóc và trở thành đàn bà. Cơ sở của gia đình đã được thiết lập và từ đó đàn ông sống với đàn bà. Họ biết nhau và sinh ra con cái; cuộc sống bắt đầu được tổ chức. Nhưng vừa được thiết lập xong, gia đình đã gặp phải hiểm nguy, bởi vì đàn bà muốn sinh con thì phải mổ bụng. Về sau, thần cây đa đã dạy cho con người biết sinh sản đúng cách:
"Một người đi tìm dây leo trong rừng. Mệt. anh ta nằm nghỉ trong đám rễ của một cây đa. Thần cây gọi anh: "Ai đấy? - Tôi đây; tôi đi tìm dây leo. - Ðể làm gì? - Ðể cột vợ tôi lại, cô ấy sắp đẻ. - Nhưng anh định làm như thế nào?". Và người đàn ông nói cho thần cây nghe cách làm dã man của anh."Nhưng người mẹ chết thì lấy ai nuôi con? - Nó sẽ bú đầu gối cha nó."Thần cây liền dạy cho anh ta: "Chẳng phải làm như vậy đâu; người mẹ phải sống và nuôi con. Hãy cầm lấy cái củ này, đem nhúng vào nước, rồi đổ nước ấy lên lưng người mẹ; đứa con sẽ lọt ra. Anh hãy cắt rốn, lau cho mẹ và tắm cho con. Hãy đốt một đống lửa lớn cho con khỏi bị lạnh. Rồi nấu cháo gạo, cho mẹ nó ăn, để có sữa, mẹ sẽ cho con bú ngay. Ngày hôm sau, hãy lấy cây mpar(loại cỏ cay) xát vào mắt đứa bé và hãy đặt tên cho nó..." (truyền thuyết Srê).

Từ đó đàn bà có thể nuôi con và sinh nhiều con. Gia đình đã được thiết lập, một xã hội đã hình thành. Việc sinh đôi bị coi là một tai họa: phải nuôi thêm đến hai miệng ăn. Những người đàn bà không muốn sinh đôi tránh châm điếu thuốc của mình vào điếu thuốc của những người khác, quá hai người, cũng như không hút điếu thuốc của người khác đã hút trước.
Dầu ở địa vị nào trong xã hội, người đàn bà cũng được ưu đãi, tôn trọng, bảo vệ. Người Srê có hai từ để diễn đạt ý "yêu": göboh, tình yêu thỏa mãn, dâm dục, và nac, tình yêu nhân từ, tận tụy, quên mình và pha một chút thương hại. Eros và Agape. Và đối với họ, người đàn bà là đối tượng của hai kiểu tình yêu ấy: anh ta göboh mö uur, bởi vì cả con người anh bị nàng cuốn hút; anh ta nac uur, bởi vì nàng yếu đuối hơn và anh là người có lòng tốt; anh biết ơn vì nàng có vai trò tinh tế và không thể thay thế được trong nhà.
Có những hiện tượng triết học tôn vinh người đàn bà trong quan niệm của người Tây Nguyên về thế giới. Trong hầu hết các phương ngữ Tây Nguyên, từ "mẹ", khi làm thuộc ngữ, đều dùng để chỉ những cái gì lớn và ở trung tâm, bộ phận lớn nhất của một toàn thể, vật chứa đựng hay nâng đỡ một vật khác.


Đại gia đình


Hôn nhân chỉ là một sự kiện thứ yếu trong đời sống của một gia đình; nó là một hệ quả hơn là nguyên nhân của gia đình. Nó là một trong những hiện tượng của "đại gia đình". Người Tây Nguyên theo chế độ gia đình ngoại hôn - loạn luân thực tế không hề có ở đây - nhưng lại thực hiện một chế nội hôn khiến cho khi lập phả hệ của một gia đình, ta sẽ gặp tất cả các gia đình khác trong làng, ít nhiều đều là bà con gần của nhau. Lối cấu tạo đại gia đình này dường như là do sợ phân tán của cải. Thường đám trẻ tìm nhau trong một phạm vi hẹp - điều không lợi cho việc tăng cường nòi giống, và chắc chắn là một nguyên nhân của tình trạng suy thoái -, ít khi ở một làng xa, hầu như không bao giờ ở một bộ tộc khác. Bản năng và tập quán ghép đôi người con trai trẻ và người con gái trẻ, đã sống chung với nhau, ngay khi họ muốn, rất tự do. Một cuộc trao đổi vòng đeo tay đơn giản xác nhận việc hứa hôn, là một bước thử sống chung. Ðến một ngày, lễ cưới chính thức biến mối quan hệ đó thành có giá trị pháp lý; mời nhau qua lại, hồi môn [2] và ăn uống linh đình. Lễ cưới này không thể xác định vào một thời gian chính xác nào, như việc trao đổi thỏa thuận trước vị trưởng thôn. Có khi một năm hay còn lâu hơn nữa sau "lễ cưới", người ta mới hoàn tất các nghi lễ, hồi môn; và việc đó cũng có tên gọi giống như lần trước: đấy là lễ cưới tiếp tục. Nó là một đảm bảo của tính liên tục hơn là nền tảng của gia đình; trước cuộc trao đổi các đảm bảo này, các mối quan hệ vẫn là tự do; chỉ cần có một món quà nhỏ là có thể chia tay nhau và đi tìm mối tốt hơn. Còn sau đó thì ngoại tình là một tội rất nặng và bên đòi ly hôn phải trả giá đắt.
Tùy theo tộc người, người con trai đến ở nhà người con gái, hoặc ngược lại, hoặc hai bên thay phiên nhau. Trong trường hợp thứ nhất, dòng hậu duệ là theo phía mẹ, trường hợp thứ hai theo dòng cha, và trong trường hợp thứ ba cũng thế, khi người con trai về ở hẳn nhà mình. Qua đó, người ta đã nói đến mẫu hệ và phụ hệ; kỳ thực không thể nói dứt khoát như vậy, ở một nơi mà mọi thứ đều mang sắc thái tương đối. Trong những tộc người theo dòng cha, việc cai quản của người cha được tiết chế bởi tư cách tư vấn của người anh cả của người vợ; trong những tộc người theo dòng mẹ, vẫn là một người đàn ông, cũng là người anh cả của người vợ, chủ trì việc quản lý của cải. Trong trường hợp này, nên nói đến quan hệ họ mẹ và quan hệ họ cha hơn là phụ hệ và mẫu hệ; và, ngay như vậy, vẫn không thể phân loại chặt chẽ, bởi không bao giờ chỉ tuyệt đối có một dòng này được tính đến mà không có dòng kia.
Các tộc người Bana, Rơngao, Sêđăng và Mạ theo dòng cha: người cha là người chủ gia đình và đông con nhiều cháu; của cải được kế thừa theo dòng cha. Nhưng điều này không loại trừ hẳn dòng mẹ: người vợ không phải là nô lệ: bà có các quyền hạn và có phần tài sản của mình, chỉ ít hơn thôi. Hình thức xã hội này còn được tiết chế bởi vai trò của người bác bên ngoại, là thành viên của hội đồng gia đình và có quyền kiểm soát đối với việc cai quản con người và quản trị tài sản. Trong các tộc người theo chế độ này, nói chung người con gái đến ở nhà cha mẹ người con trai; nhưng thường trước đó đôi vợ chồng có một thời gian ở nhà người con gái. Ðôi khi theo phong tục họ cứ liên tục ở hết bên này lại đến bên kia. Cũng trong những tộc người này ta còn thấy đôi trường hợp đa thê, nhất là ở người Mạ. Những người Sêđăng giàu có cũng có vài trường hợp đa thê; song những trường hợp này rất hiếm và vợ không nhiều.
Người Giarai, Êđê, Noang, Raglai và Srê theo dòng mẹ, với chế độ phân biệt tài sản. Ðàn ông và đàn bà, mỗi người có hòm đựng tài sản riêng (quần áo, trang sức). Tập quán này, thật chẳng may, khiến cho việc ly dị trở nên dễ dàng. Chính người đàn bà có con đàn cháu đống; tất cả những gì gia đình có đều chuyển từ mẹ sang các con gái; mọi tài sản đều là tài sản của người vợ (đôi thứ động sản người đàn ông mang theo khi đến ở nhà bố mẹ vợ, có vẻ là tài sản riêng của họ, kỳ thực là tài sản của gia đình, phía mẹ anh ta); nhưng không phải người vợ là người chỉ huy và bà không thể tự do sử dụng tài sản ấy. Người chồng không làm bất cứ việc gì mà không có vợ (mua hay bán đất, gia súc), nhưng người vợ không thể quyết định bất cứ điều gì mà không có người bác-trưởng-hội-đồng-gia-đình, là người anh em của mẹ hay người anh cả của chính bà ta. Chính ông này chủ trì việc tổ chức chung của gia đình. Trong ngôn ngữ Srê, kun, "người bác ngoại", là một từ kính trọng dùng khi nói với một người bề trên mình, một người lớn tuổi hơn mình; trong khi đó từ wa, "bác nội", gần như là đồng nghĩa vời từ bi, "người anh", thường dùng để thay thế từ kia.
Tầm quan trọng của việc truyền theo dòng mẹ không khiến cho chế độ này trở nên chuyên nhất; cả ở đây nó cũng được tiết chế bớt đi. Con trai cũng được chia gia tài, không đều và ít hơn. Khi cha mẹ chết, các con gái, bắt đầu từ người chị cả, được hưởng phần lớn ruộng đất và trâu; một hay hai phần còn lại được chia cho các con trai, tùy theo gia sản lớn hay nhỏ. Khi người mẹ chết, con cái ở lại nhà mẹ, còn người đàn ông góa thì trở về nhà cha mẹ mình, mang theo số của cải riêng mà ông có thể có (bằng thừa kế hoặc là kết quả lao động của ông); gia đình nhà vợ có thể cho ông ta một món đền bù.
Ở những tộc người này, người đàn ông đến ở nhà bố mẹ vợ; anh ta sống bằng lao động của mình, anh ta làm việc cho bố vợ và anh em vợ, người kuny, của mình. Trong nhà, người börto, tức người rể, gánh hết mọi thứ phu dịch. Anh ta chỉ có thể thật sự làm chủ bản thân khi anh sống một mình với vợ. Người cha tìm cách cưới chồng cho con gái càng sớm càng tốt để có thêm một người đàn ông lao động trong nhà. Nhưng theo chỗ chúng tôi biết, không hề có một trường hợp nhiều chồng nào. Ở vùng người Noang, người đàn ông cũng đi theo vợ... trừ trường hợp trong lao động, bởi vì người vợ làm mọi việc trong khi người chồng giữ trâu. Ở vùng người Srê, có phong tục quy định người con trai là con một trong gia đình phải lấy một người chị em gái họ, để tài sản của mẹ không chuyển sang tay những người ngoài.
Các lối tổ chức gia đình nói trên chứng tỏ một tính mục đích rõ ràng: củng cố sự vững chắc của gia đình, trên một nền tảng mạnh, truyền thống, tập trung vào người mẹ, thường hơn là vào người cha, điều cũng thường gặp thấy ở các thổ dân vùng Thái Bình Dương. Vả chăng, giữa các tộc người, chế độ cũng không quá khác nhau như một lối phân loại sơ lược có thể khiến ta lầm tưởng. Người bác, phía bên ngoại, là người đứng đầu hay người tư vấn, bao giờ cũng có một vị trí riêng: ông thuộc lớp Già làng được tôn kính. Vị trí của người đàn bà trong xã hội này, công việc của họ, vị thế của họ, ở tất cả các tộc người, đều gần giống nhau. Ngay cả việc vợ chồng cư trú ở đâu cũng không phải là luật cố định; những khác biệt về quy chế có thể quy lại trong tỉ lệ thừa kế. Diện mạo của vấn đề gia đình ở đây có tính cách pháp lý hơn là xã hội.

Lễ thức khai tâm


Các Thần đã dạy cho con người cách sinh ra đứa bé; Thần cũng dạy con người cách khai tâm cho nó vào đời. Ở vùng Giarai, ngay trong ngày sinh nở, người ta thổi linh hồn vào cho đứa bé bằng cách thổi vào tai nó, gọi là hlum kon. Người Sêđăng chôn nhúm nhau của đứa bé gần nhà; đấy là một hiện tượng của truyền thuyết chung về Mẹ - Ðất, mà chúng ta sẽ trở lại sau đây.
Lễ khai tâm chính thức bắt đầu vào ngày hôm sau của ngày sinh bằng lễ kas mat, "lễ mở mắt". Người ta bôi một thứ cỏ cay lên mắt đứa bé sơ sinh để nó mở mắt nhìn cái thế giới từ nay là của nó. Nghi lễ truyền thống này phải có một lễ vật: người ta giết một con gà và mở một ché rượu cần. Kể từ lúc đó, ngôi nhà phải kiêng trong bảy ngày; chỉ những người trong gia dình mới được đi vào nhà. Ở vùng Giarai có khi cả làng phải kiêng; người ta nhảy múa và cúng lễ. Rồi người ta lấy một miếng gỗ thông, chẻ một đầu thành hình những cái răng; người ta đốt miếng gỗ và đưa ra trước mặt đứa bé để nó biết rằng nó sẽ mọc răng, như miếng gỗ đang cháy kia. Người ta thấm môi đứa bé bằng nước muối mặn, để nó trở thành một người tốt, luôn nói điều thật, và hiểu biết luật tục. Cuối cùng, người ta đặt tên cho đứa bé. Trong việc này, người mẹ được có ý kiến tư vấn; nhưng chính kuny, ông bác bên ngoại, là người quyết định sẽ gọi tên con người Tây Nguyên mới này như thế nào. Không có họ; tên gọi là tên riêng của từng người, và thường có quan hệ với tên cha mẹ. Ở người Srê, tên con trai phái sinh từ tên cha, tên con gái phái sinh từ tên mẹ. Chẳng hạn người cha tên là Bret, các con trai của ông sẽ tên là: Brit, Brot, Brut; mẹ tên là Deo, các con gái sẽ là Deu, Deuh, Diu. Ở tộc người này, phần lớn tên đàn ông bắt đầu bằng phụ âm B, tên đàn bà bắt đầu bằng phụ âm D.
Trong dịp nghi lễ đặt tên cho đứa bé cửa nhà có lệ kiêng; đấy là lệ "kiêng tên" (wer sonan). Người ngoài không được phép có mặt trong nhà trong lúc này và nghe được tên đứa bé, vì nhỡ trong số họ có một người là Caa, tức một người bị ma ám, thì Caa sẽ biết tên đứa bé, làm cho nó chết. Cái tên, cũng như cơ thể con người, là một diện mạo của linh hồn người ấy; biết được tên của một người tức là có quyền ảnh hưởng nhất định đối với linh hồn, cũng tức là đối với toàn bộ con người anh ta. Người Tây Nguyên ở phía Bắc hỏi ý kiến Yang về cái tên định đặt cho đứa bé; họ lấy một bát gạo và đếm từng hai hạt một; nếu cuối cùng chỉ còn lại một hạt thì tức là Yang không đồng ý cái tên mới đó. Cũng có tục thay đổi tên để đánh lừa các kia (Caa), nhưng đấy không phải là tình hình chung.
Về sau, đứa bé có thể có một biệt danh, dù chỉ là để phân biệt nó với tất cả những cậu Breo, Briu hay Breng trong cùng một làng. Chọn biệt danh như thế nào là tùy theo tính cách của người đó, hoặc cũng có thể do tên gọi của người đó gợi ra (chẳng hạn tên Bret gợi ra biệt danh Kuep)... Về sau nữa, người thanh niên hay thanh nữ còn có thể có một danh hiệu gắn với mình, nêu rõ một thói tật hay một đức tính của họ: Bas dam Jor ("Bas còm"), Bret dam Trang ("Bret bảnh trai"). Những danh hiệu này thường được đem ra tán quanh ché rượu cần...
Trong tuần lễ sau ngày sinh, nhà giữ tục kiêng. Cuối tuần lễ ấy, người Xơđăng làm một bữa tiệc giải hạn tụ hội cả làng. Ngày thứ tám sau khi sinh lại là dịp lễ hội mới nữa. Từ buổi sáng sớm, đứa trẻ được đưa ra khỏi nhà và đặt xuống đất. Nếu là một đứa con gái, người ta sẽ đặt vào tay nó một nhúm sợi cói, để nó biết đan mà dệt chiếu. Nếu là con trai, người ta sẽ đặt vào tay nó một con dao và một miếng tre để nó biết chuốt mà đan gùi. Rồi nó được đưa vào nhà và đặt nằm xuống; người ta đặt lên phía đầu nó tấm chăn đẹp nhất để cho thành viên mới này của gia đình vui với những người thân của mình, trong một khung cảnh "giàu có".
Từ đó, cho đến khi biết đi được một mình, nó được mẹ địu trên lưng, để cho nó làm quen với những công việc lao động mai sau, và nghe mẹ hát những câu hát có vần:
Döng dö pöbang
Kuang dö löh koe
Döng dö joe uur
Gai sömpur joe dam
Könhai pram lik long koe


"Lớn lên con phải lao động - Khi con đến tuổi thủ lĩnh, con sẽ làm ruộng - Khi con đã trưởng thành, con sẽ lấy vợ - Ðến tuần trăng thứ năm, con sẽ ra đồng."
Ðứa bé còn phải trải qua "cuộc thử ba khúc gỗ". Trong khi nó đang ngủ, bố mẹ đặt trong tầm tay của nó một cái cán liềm, một cây gậy chống, một khúc gậy cong của người thủ lĩnh. Người ta thổi nhẹ vào tai đứa bé và chờ xem phản ứng của nó: còn ngái ngủ, nó sẽ vươn tay về phía ba khúc gỗ nọ. Nếu nó chạm vào khúc gỗ thứ nhất, nó sẽ là một người làm ruộng giỏi, ham lao động; nếu nó chạm vào khúc thứ hai, nó sẽ là một khách lữ hành không biết mệt mỏi, luôn mải miết trên đường, đi tìm những việc tốt. Còn nếu nó thích khúc gỗ thứ ba, mai sau nó sẽ là một vị thủ lĩnh lớn.
Khi đứa con trai lên khoảng sáu tuổi, người cha bắt đầu tập cho con làm ruộng. Vào cuối mùa khô, lúc đổ trận mưa đầu mùa, người cha đổ nước mưa vào lỗ tai con, để "tai nó không quên" rằng đấy là lúc phải bắt đầu làm lúa. "Ðừng quên vầng trăng này, nó dạy ta chu kỳ lao động; không còn là lúc ngồi nhà nữa rồi, phải ra đồng cày ruộng đi thôi. Hằng năm hãy nhớ lấy điều ấy, mỗi khi con thấy trận mưa đầu tiên". Vào giai đoạn này trong cuộc đời của nó, đứa con trai ăn riêng, để bỏ đi thói quen bám vào nhà mẹ.
Khi người con gái lớn lên, người mẹ sẽ dạy cô cách cư xử với con trai. Người mẹ theo dõi sít sao đứa con gái, nhận ra lúc cô có những quan hệ giới tính đầu tiên. Bà sẽ khuyên nhủ con: "Hãy tìm lấy một chàng trai, con cứ tự do. Nhưng nếu con muốn nghe lời mẹ, thì hãy chọn lấy một chàng trai hơi nặng nề một chút còn hơn là một đứa quá lanh khôn, khiến mẹ sẽ khó điều khiển."


Giáo dục tự do


Sau những bài học đầu tiên tối thiểu đó, sẽ không còn gì nữa hết; con trai và con gái sẽ tự chúng phát triển một mình và học lấy tất cả mọi thứ kỹ thuật bằng cách nhìn cha mẹ làm.
Tuổi tác, việc hiểu biết các sự việc Truyền thống, xã hội, mài giũa, khuôn nắn chúng, làm cho chúng trở thành những cá thể như mọi người khác.
Có điều lạ là chế độ giáo dục đó đưa lại hai kết quả trái ngược nhau: nó vừa làm nảy sinh và duy trì một tình yêu tự do dữ dội, kinh tởm mọi bó buộc và một ham muốn độc lập mãnh liệt, đồng thời, không phải bằng một nền giáo dục hình thức, mà đúng hơn là bằng cả bầu không khí đã bao bọc lấy đứa bé ngay từ lúc nó mới ra đời, lại tạo cho nó một tinh thần truyền thống chủ nghĩa, hoàn toàn phụ thuộc vào tập quán khuôn nắn nó, áp đặt thế giới quan lên nó, làm cho nó tê liệt và chế ngự nó. Nguyên nhân không phải là việc khai tâm mà chúng tôi vừa mô tả các nghi thức; mà là một sự khai tâm khác, kín đáo hơn, do gia đình, xã hội, sự lại giống từ tiên tổ, ảnh hưởng của các Già làng dần dần thấm vào con người. Chắc chắn là người Tây Nguyên muốn được tự do; họ tin rằng mình ít được tự do hơn, bao nhiêu kiêng cấm trong tôn giáo của họ đã chứng minh cho họ điều đó; trong thực tế, họ chẳng hề có tự do.
Chân trời của họ chật hẹp.Tuy lúc nào cũng sống giữa đất trời, nhưng về mặt tinh thần họ sống như trong hũ kín: họ không nhìn thấy gì xa hơn là ngôi làng của mình và không có ý niệm gì về những gì vượt ra khỏi làng. Sài Gòn hay nước Pháp đối với họ cũng gần như nhau: "Xa lắm!". Họ không có một ý niệm chính trị nào cả: quen phục vụ kẻ nào mạnh hơn mình, họ làm tròn nghĩa vụ đối với kẻ đòi họ phải đóng thuế, dầu đó là nước Việt Nam hay nước Cộng hòa Pháp. Truyền thống của họ, được quan niệm một cách chật hẹp, khiến họ suy yếu và bóp nghẹt họ. Cùng với công tác y tế, điều tốt nhất ta có thể mang đến cho họ là một nền giáo dục có tác dụng bồi bổ tinh thần, mở mang đầu óc, giải phóng họ ra khỏi tình trạng nô lệ mà tập quán đã giam hãm họ, nhưng vẫn giữ được tính độc đáo trong Truyền thống của họ.
Trong sự tiến hóa chung của nhân loại, những người Tây Nguyên là những người sống sót của một giai đoạn nguyên thủy. Các dân tộc láng giềng cùng sống với họ trên mảnh đất Ðông Dương đã vượt qua khỏi ý niệm về nhóm người hạn chế; đã đạt đến ý tưởng về quốc gia. Tâm lý phổ biến đó phụ thuộc phần lớn vào môi trường và mức độ tiến triển trên từng lĩnh vực. Nếu ta đòi hỏi con người hang động "suy nghĩ theo cách quốc gia", hẳn họ sẽ không hiểu. Tổ tiên của họ suy nghĩ theo từ ngữ "gia đình"; chính họ, sau nhiều nghìn năm, đã mở rộng khái niệm gia đình ra đến những những hậu duệ của những người anh em của họ, cũng như đến những người thân của họ, và rồi đến bộ lạc gia đình, trở thành làng. Nhưng lĩnh vực quan tâm của họ không vượt quá khoảng không gian bao gồm các hoạt động săn bắn của họ: vài cây số vuông." [3] Người Tây Nguyên còn ở giai đoạn đó.

Hộ và cộng đồng


Trung tâm của cuộc sống là hộ. Nó tiêu biểu cho ngôi nhà và gia đình; nó gợi lên những đêm thức bên bếp lửa và các truyền thuyết được kể trong những đêm ấy. Buối tối, người ta quen họp nhau cả nhà và ở đó mỗi người đều nói đến chuyện ngày hôm nay, một ít chuyện ngày mai và nhất là chuyện ngày xưa. Ðấy là trung tâm hứng thú và hấp dẫn. Vả chăng, đối với tất cả các dân tộc trên thế giới, lửa đều có đặc tính đó. Bị bứng đi nơi khác, bị nhổ rễ, người Tây Nguyên nhớ căn hộ của mình, và họ có nhiều biểu hiện đa dạng để bộc lộ tình cảm đó. Giới hạn các ý tưởng của người nông dân không vượt ra khỏi cái khung làm bằng gỗ, trát đất là căn hộ gia đình đó của họ.
Người Tây Nguyên có một tinh thần gia đình cơ sở trên sự gắn bó chung với hộ ấy, với những tài sản do tổ tiên để lại và ta phải giữ gìn nguyên vẹn hay làm giàu thêm lên, để cho thế hệ nối tiếp ca ngợi con người lao động đã bảo toàn và phát triển gia sản. "Tinh thần hộ" đôi khi được đẩy đến mức một thứ chủ nghĩa sô-vanh gia đình: gạo không phải đã được trồng trên rẫy riêng và không do đàn bà trong nhà giã, thì không ngon và ăn chả no! Ta rất thường gặp những phản ứng như vậy. Sự gắn bó với tài sản gia đình đó không thể không dẫn đến thói ích kỷ và đôi khi cả thói hà tiện bẩn thỉu.
Nhưng người Tây Nguyên lại hiếu khách; họ chẳng tằn tiện gạo cơm mời khách. Ðấy là vấn đề thanh danh, nhưng cũng còn do không phải họ tiếp đón bất cứ ai; người ta biết điều đó và người ta không tự tiện đến nhà một ai đó không phải là người trong gia đình, sẽ có thể bị mất mặt vì bị từ chối bữa cơm mình vẫn hy vọng. Người lạ - người không phải là Tây Nguyên - thường được đón tiếp hào hiệp... và thận trọng. Người thuộc "đại gia đình" có quyền được đón tiếp niềm nở; trong nhà tất cả những người họ hàng gần và xa, anh ta có thể coi như ở nhà mình. Hộ không tuyệt đối đóng kín vào chính nó; nó mở rộng ra đối với "đại gia đình" đó, nhưng không đi quá hơn nữa.
"Ðại gia đình" thường mở rộng ra cả làng; đôi khi thậm chí còn tràn ra ngoài. Trung tâm của nó là ngôi nhà của bố mẹ các Già làng, ngôi nhà cứ kéo dài thêm ra hay chia đàn ra; các thành viên của nó hàng đàn. Cư dân làng Di Linh, hàng mấy trăm người, đều là hậu duệ của ba vị tổ, nguyên là ba chị em. Do cộng đồng huyết thống, nhiều làng là những thị tộc gia đình. Chính từ đó hình thành tinh thần cộng đồng của người Tây Nguyên, biểu hiện bằng tính tương trợ vô tư, bằng việc vần đổi công thường xuyên, việc bình quân trong phân phối, v.v. Ðiều đó có thể khiến người ta nghĩ đến một hình thức chủ nghĩa cộng sản: quả là có những mặt thực như thế, song đúng hơn là nên nhận thấy nền tảng của tinh thần đó trong khái niệm, nguyên thủy hơn, tính hỗ tương.
Nếu hộ mở rộng ra với "đại gia đình", thì "đại gia đình" lại tự đóng kín lại; tóm lại là cộng đồng khá hạn chế. Người Tây Nguyên khó nghĩ đến cái "phổ cập"! Gia đình là đơn vị xã hội duy nhất.

Nhà rông


Ở các tộc người phía Bắc (Tây Nguyên), người Sêđăng, Bana, Giarai, Rơngao, có tục làm một ngôi nhà đặc biệt cho những người thanh niên trong làng. Ngôi nhà này vượt ra ngoài khuôn khổ gia đình, song vẫn ở trong giới hạn của làng-bộ tộc.
"Chính giữa mỗi ấp, ngôi nhà rông mọc lên, rất dễ nhận ra vì mái nó rất cao (- hình lưỡi rìu -) và đôi khi được đan rất nghệ thuật". Những làng lớn có đến sáu hay bảy nhà rông. Số lượng nhà rông đó, nói chung, cho ta biết số làng trước đây sống riêng nay hợp lại thành một. Vì những sự thêm vào đó không gây thiệt hại gì cho công dụng riêng của từng làng, nên họ vẫn giữ vật tượng trưng cho sự hòa hợp đó để làm nơi hội họp, lễ hội và hiến tế...
"Những người trẻ tuổi, từ mười ba hay mười bốn tuổi cho đến khi cưới vợ, chỉ sống ở nhà rông... Như vậy, đúng ra, đây là ngôi nhà của thanh niên, và, trong trường hợp bị kẻ thù tập kích ban đêm, nó thật sự là một pháo đài. Nhà rông rất rộng và rất vững chắc, vì nó có thể chống chọi được với gió lớn rất thường xuyên và rất dữ ở vùng này, dù mái nó rất cao dễ hứng gió, và dường như thách thức gió bão. Trước cửa có một hàng hiên rất rộng, khiến những ngôi nhà này rất dễ chịu. Bên trong là hai dãy bếp chừng chục cái, ở đó đám thanh niên góp vốn chung. Ở vùng Giarai, Rơngao và vài tộc người khác, phụ nữ không được bước lên nhà rông. Người Bana, phong tục giản dị hơn nhiều, cho phép mời phụ nữ lên nhà rông góp vui và dự những bữa tiệc chung trong những ngày lễ hội; nhưng ngoài những trường hợp đó, họ không bao giờ bước lên đây nếu không thật cần thiết.
"Nhà rông còn có những công dụng khác: nó có thể lần lượt hoặc thường cùng một lúc là xưởng may thêu, nơi họp chợ, nhà khách, phòng hội họp và nơi tiến hành các lễ cúng..."
Nhà rông là agora (quảng trường Hy Lạp), ở đấy người ta giải quyết các vụ việc (trong làng); nó cũng có thể dùng làm nơi đón du khách; nhưng, cũng như những ngôi nhà ở khác, có khi nó bị kiêng; lúc đó thì phải ngủ trong làng.

Các loại thủ lĩnh


Khi nói đến thủ lĩnh, tức là ta gợi đến diện mạo-điển hình của con người được nhìn ngắm trong các lễ hội gọi là Hội ăn thề ấy: một người đàn ông đứng tuổi, đôi khi bạc tóc, cúi lạy trước các nhà cầm quyền, mà ông ta phục vụ, dâng mời rượu cần, thái độ quỵ lụy, trong khi chia xẻ tính chất trịnh trọng của các vị ấy. Ăn mặc "theo lối mọi", một chiếc áo cánh thêu không có tay trên đó nổi bật một miếng đồng, phù hiệu chỉ rõ chức vụ của ông ta, lưng quấn chiếc khố thêu, đuôi khố là những tua dài màu đỏ có gắn những chiếc nhẩn đồng, và phần dưới cơ thể để trần, ông ta nổi hẳn lên trên những người đồng loại của mình, cũng đến dự lễ và tất cả đều mặc theo lối Âu; ông ta giống như một bóng ma trở về từ những thời xa xưa, như một nhân vật trong bảo tàng Grévin. Ðừng có tưởng lầm; nhân vật hài kịch đó, người làm vì kiểu cách để cho có màu sắc bản địa đó, không phải là người thủ lĩnh chân chính. Vị thủ lĩnh thật, ta không nhìn thấy được ông ta đâu, ít nhất là ở các trung tâm hành chính; ta có thể gặp ông ở làng, một con người lầm bụi, đang chăn trâu, mà không thể nhận ra ông.
Người Tây Nguyên có những thủ lĩnh thật sự; nhưng quyền lực xét xử của ông là ở trong mức độ cộng đồng của ông, chẳng mấy khi vượt khỏi một nhóm làng, gắn với nhau bằng các mối quan hệ họ hàng. Ngày xưa, ở vùng Giarai, có một "Vua Lửa", một "Vua Nước" có quyền lực đến tận Kontum. Cái kiểu giáo chủ ấy, mang tính chất tôn giáo, hình như có nguồn gốc từ bên ngoài và hình như ngày nay không còn hiện ra nữa.
Nếu ta gặp những "thủ lĩnh lớn", đứng đầu một quận, một tỉnh, ta có thể nói đấy là một thủ lĩnh từ bên ngoài gán vào, không phải là truyền thống, một kẻ thật sự xa lạ với tập quán. M. Robert Delavignette cũng nhận thấy như vậy ở châu Phi Da đen, phân biệt các "thủ lĩnh rơm", do chính quyền thực dân dựng lên và phục vụ cho họ, và những "thủ lĩnh đất", phục vụ các truyền thống xưa của xứ sở.
Người Tây Nguyên ngày xưa, trước khi chịu bất cứ tình trạng chư hầu nào, công nhận quyền uy của những người nào đó trong số họ, những thủ lĩnh nhỏ, nhưng hợp truyền thống và có ảnh hưởng: từ người po hiu, "người chủ nhà", cho đến những lãnh chúa quan trọng hơn: người poa, chủ làng, người röklöng, chủ một nhóm làng, người könrany, chủ-sở hữu đất. Cao hơn nữa thì chỉ là những thủ lĩnh rơm, viên chức của một chính quyền, trung gian của người thu thuế. Những tộc người đã chịu sự đô hộ của người Chàm, đã bị áp đặt như thế: quận trưởng, po prong, tỉnh trưởng, po lögar, và Chàm hóa phương ngữ của họ bằng cách du nhập những từ ngữ chỉ các đơn vị cai trị này, mà người Tây Nguyên thuần túy không hề biết. Rồi sự đô hộ của người Việt gán thêm những thủ lĩnh mới, những người mà các người già trong vùng biết rõ thời đó còn gọi là ông phủ, bang tá... kiêu kỳ mà phù du. Nước Pháp đến đây và cần có những "thủ lĩnh" như vậy cho công việc của họ; họ lấy lại các tên gọi cũ, tất cả cùng một lúc, tạo nên một lô một lốc các đơn vị và tiểu đơn vị: người ta xóa bỏ các chức, rồi người ta lại phục hồi các chức, nhân dân Tây Nguyên chẳng bao giờ coi trọng các kiểu chỉ huy ấy, trong khi các vị po cứ ảo tưởng về quyền lực của mình. Ở Tây Nguyên, người ta cũng nghe nói đến cả sef disik; đấy là những người thay thế các quận trưởng người da trắng; nhưng lần này người Tây Nguyên chẳng còn tin tưởng chút nào, họ rất thích những viên chức Pháp, liêm khiết hơn chính họ. Người ta nói với nhau như vậy trong các buổi tối bên bếp lửa... Tất cả những thứ đó chỉ là thủ lĩnh rơm.
Việc gán những thủ lĩnh "cai trị", bị bứng mất rễ tại xứ sở của họ, tách khỏi tập quán - tức là đứng ngoài mọi thực tế đối với người Tây Nguyên - được người bên ngoài trả lương, ngụy trang một sự đóng thay vai. Bên cạnh những người đó, vẫn tồn tại những chủ đất, chân chính, được mọi người tuân thủ. Ở một số vùng, người po "chính thức" vấp phải sự chống đối thụ động của người chủ đất già, người duy nhất là hiện thân của một quyền lực thật sự. Lối đóng thay vai đó thật phiền toái cho các thủ lĩnh rơm, chẳng có được chút ảnh hưởng sâu nào đến xứ sở này, và nhất là đối với những vùng sâu ở đó họ lại càng không đáng kể. Ðây không phải chỗ để nói rằng ta nên sử dụng một cách chính thức các thủ lĩnh thực thì hơn: khoác vào mình cái chức năng này, có thể họ sẽ mất đi tính chất bán-thiêng liêng, và vấn đề vốn rất phức tạp này dễ có nguy cơ sa vào vòng lẩn quẩn. Chỉ có thể thấy rằng lối thay vai ấy hữu hiệu tỷ lệ trực tiếp với khoảng cách giữa nơi ở của người chủ đất với nơi đóng trú sở của vị quan cai trị. Ðiều đó cũng đúng trong nhận xét về Truyền thống, sống động ở các vùng núi và nhạt dần đi ở gần những trung tâm văn minh lớn, tức là những nơi có một hình thức văn minh phát triển hơn.
Người thủ lĩnh chân chính có ít thần dân nhưng lại có nhiều tính cách. Ở đây, ý niệm về quyền lực không gắn liền với ý niệm về sức mạnh, nó không cần có hành pháp, để cho mỗi người dân thực hiện, Truyền thống đã tự nó có đủ sức nặng để được tôn trọng và áp dụng, chẳng cần có cảnh sát. Quyền lực là một tinh thần, tinh thần của Truyền thống mà người ta phải tuân theo, "bởi vì từ muôn thuở đã là như vậy" -, hơn là một sự bắt buộc vật chất khiến người ta phải khuất phục; và hơn mọi hình phạt, ông ta nắm quyền lực của mình dựa vào sức mạnh đó của Truyền thống. Người thủ lĩnh chân chính chỉ là người gìn giữ Truyền thống mà ông ta là hiện thân của tinh thần. Người ta đến hỏi ý kiến ông hơn là ông can thiệp vào công việc của những người khác. Phong tục, gắn liền chặt chẽ với tôn giáo, khiến cho ông mang một tính chất thiêng liêng. Người thủ lĩnh tượng trưng cho cộng đồng; kẻ nào không nghe lời ông tức là tự loại mình ra khỏi cộng đồng.
Cộng đồng mà ông đại diện rất hạn chế: đấy là hộ cùng với người chủ nhà, cụ Già làng; gia đình lớn, với người Kuny, trưởng hội đồng gia đình, mà chúng tôi đã nói đến; làng, nhóm làng và các thủ lĩnh truyền thống của chúng. Trong phạm vi đó, quyền lực mang tính chất tinh thần; cũng trong phạm vi đó ta nhận thấy hiện tượng thay vai, bởi vì người Tây Nguyên cần có một con người, có thể nhìn thấy và có thể nghe thấy được, để thể hiện, ở tầm mức những ưu tư của họ, trong khung cảnh của làng, vị Thần ấy, vị Thần thượng đẳng, là Truyền thống.
Tây Nguyên là xứ sở của những địa hạt tù trưởng nhỏ, mà những người đứng đầu không tạo thành một giai cấp riêng và bị coi là mị dân nếu họ cầm lấy cái chuôi cày, ở đấy mỗi người trồng lấy mảnh vườn của mình, chỉ mong ước được yên bình và sẵn sàng giúp đỡ lẫn nhau, ở đấy các mối quan hệ giữa người với người chỉ là giản dị và hiền từ, gợi nhớ đến cái tổ chức lỗi lạc là Liên đoàn Thụy Sĩ, thực hiện câu khẩu hiệu: "Mỗi người vì mọi người, mọi người vì mỗi người".
________________________________________

Phụ lục

Chúa đất


Ngoài chế độ tủ trưởng, truyền thống hay mang tính cai trị, áp dụng đối với người, còn có một loại lãnh chúa áp dụng đối với đất canh tác. Tùy theo tộc người, người ta gọi đó là börnok, könrany, po u, po lan...; đều có nghĩa là "chủ đất". Ông ta (hay bà ta) không sở hữu, mà thật đặc biệt; ông ta có ở đấy chỉ là để canh giữ, tư vấn, tổ chức. Ông làm người canh giữ, chuyên gia và là cuốn lịch (thời vụ).
Không phải làng nào cũng có po lan; có cả những vùng hoàn toàn không biết đến nhân vật truyền thống này, tuy nhiên ông ta được biết đến, ít nhấy là trên danh nghĩa, ở phần lớn các làng. Chính sự tinh thông, sự am hiểu của ông vừa đặt ông vừa khiến làng cử ông vào chức vụ ấy. Nếu ông chết, người ta sẽ chọn một người khác, có uy tín vì có người phẩm chất trong lĩnh vực đó; thông thường ông ta được chọn trong cùng gia đình, nhưng chức vụ này không nhất thiết cha truyền con nối. Người po lan Êđê được kế thừa; ông phải chứng tỏ là người chủ đất đai từ xa xưa, "do quyền của người chiếm đầu tiên". Ðể làm điều đó, ông đọc ra các điểm địa lý khác nhau (núi, suối, nhánh sông, thác nước, ao hồ...)
Ðúng theo từng chữ thì ông là "trưởng của đất đai" (at bou u, "cầm đầu đất"). Ông chủ trì các chu kỳ canh tác, ông chỉ ra các thời điểm và các nơi thuận lợi, các ngày tốt và ngày xấu. Khi một làng làm rẫy, người ta hỏi ý kiến ông để chọn chỗ; ông là người uống ché rượu đầu tiên khi khai trương rẫy; đến mùa thu hoạch, mỗi nhà đều cúng một con lợn, tất cả các thủ lợn đều được biếu cho ông.
Nếu người ta không nghe lời ông, ông có thể kiện lên các thủ lĩnh, vì ông không có cái uy quyền được luật tục trao cho. Trái lại, nếu người ta cho rằng ông không làm tròng bổn phận, không chăm lo công việc của mình, người ta có thể kiện ông với các thủ lĩnh.
Ở vùng Srê, ông phải tuân theo một chế độ ăn đặc biệt: từ khi chỉ ra chỗ làm rẫy, ông phải kiêng ăn một số loại cá, không được ăn cá chình, và không được uống rượu. Khi lúa chín, thì được hết kiêng. Nếu ông không giữ đúng thời hạn và sau đó lúa xấu thì ông phải "cúng hòa giải".
Ở vùng người Mạ, khi khai trương một đám rẫy, người ta buộc dây dắt một con trâu qua khắp dám rẫy. Qua một đoạn rẫy, người po u lại dùng cái xà gạc chém cho con trâu bị thương và lấy máu nó bôi lên từng cây cột lễ; sau đó người ta ăn thịt chung con trâu.
Luật tục Êđê xác định các nhiệm vụ của người po lan như sau:
"Ðất, nước, rừng, nia bằng và nia trũng, lưng của ông bà
"Người sở hữu phải giữ lấy, phải giữ lấy các lỗ... (lỗ Bang Adren, từ đó người Êđê đã chui ra; từ xưa việc giữ cái lỗ đất này đã được giao cho những người trong gia đình Hdrue, là những người chui ra khỏi lỗ sau cùng).
"Chiếc nia lớn, chiếc nia hình thuôn, lưng ông bà, người po lanphải đi thăm.
"Ông phải đi thăm để cho đất đai luôn xanh tươi, để cho nước chảy trong, để cho chuối và mía luôn mọc tốt.
"Không thể để cho đất như con ngựa không có chủ, như những con bò không người chăn.
"Phong tục từ bà tổ và ông tổ, từ tổ tiên, từ ngày xưa, phong tục là bảy năm người po lanphải đi thăm đất của mình ít nhất một lần".


VII. Tính biểu tượng của luật pháp: Sự nghiêm minh và chất thơ


Một truyền thống mạnh mẽ, mà tinh thần chi phối mỗi sự kiện và mỗi cử chỉ của từng con người, và sự bảo tồn nó là chất kết dính của xã hội Tây Nguyên, một thiết chế gia đình và xã hội do truyền thống đó áp đặt, cái truyền thống được vận dụng hàng ngày bằng cách lặp lại các tập quán của tổ tiên, những thủ lĩnh là hiện thân của Truyền thống và do đó mang một tính chất cổ xưa và thiêng liêng tạo nên tất cả quyền lực của họ, đấy là những yếu tố của luật tục do từ những lực lượng hợp thành ấy mà ra.
Theo hình ảnh của Truyền thống mà nó là một hiện tượng, luật pháp mang hai mặt - bổ sung cho nhau một cách tự nhiên đằng sau vẻ bề ngoài mâu thuẫn nhau - vừa nghiêm minh, mọi sự đều đã được cố định không có chỗ cho sự tùy tiện và cá tính, vừa mang chất thơ được biểu hiện trong thứ biểu tượng có nhịp điệu. Một Bộ Luật - đương nhiên là truyền khẩu - của luật tục Tây Nguyên là hình ảnh thích đáng của cái xã hội đã sinh ra nó, một bức tranh trung thực và sinh động ở đó người ta có thể đọc ra đời sống của cả một dân tộc.


Truyển thuyết về con chim-quan toà

Nguồn gốc của bộ luật-các quan toà hiện tại
Trong phôn-clo, các con chim đóng một vai trò lỗi lạc và hầu như bao giờ cũng giống nhau, không biết đến chuyện nói dối và giấu diếm. Vậy nên đã có sự sáng tạo ra một huyền thoại về "con chim sự thật" chỉ dẫn và soi sáng cho những người bị lừa.
Trong Bài ca về Trah Trang Lan, một con chim đã chỉ cho người-rắn người ta đã giấu xác của nó ở đâu và sau đó lại báo cho nó biết các thói quen của người con gái mà nó đi tìm. Con chim đã nói đúng và Trah Trang Lan đã vượt qua thành công các thử thách. Trong Bài ca về Jung Waê, những con cu gáy đã chỉ cho cậu bé mồ côi khốn khổ đang gặp khó khăn bí mật của một chỗ giấu. Lại cũng là những con chim cu gáy đã chỉ con đường đúng cho Mach và Maê bị lạc đi tìm được những người chồng chưa cưới của họ; về sau, sau khi đã cưới Luny và Lao, Mach và Maê bị vu khống, các con chim đã được Ndu, Thần-Trời, gửi xuống để nói cho Luny và Lao bị lừa biết rõ sự thật. Truyện Ding Kon Dang cũng nói về các con chim chỉ đường cho Jöla đi tìm người vợ chưa cưới của mình.
Ðược coi là ưu tiên trong các loài vật do tọa hóa sinh ra, chim còn có thể là hình ảnh của các Thần hay của những linh hồn thát ra khỏi hình thể con người. Ndu đã hiện hình lên dưới dạng một con chim màu đỏ; các linh hồn đầu thai trở lại thành những sinh vật có cánh, từ con ruồi cho đến con chim kền kền. Người Tây Nguyên thấy mình có một mối quan hệ nào đó với loài chim. Một truyền thuyết Srê kể rằng vị tổ của họ "dẫn vợ và các con và đi theo các loài thú trong rừng và chủ yếu là loài chim". Về điều đó M. Louis Malleret bình luận như sau: "Việc các dân tộc này tự đồng nhất mình với các loài chim không thể không khiến ta chú ý nếu ta nhớ đến vai trò của loài chim trong nền văn hóa Ðông Sơn, ở đấy ta gặp những trang trí trên trống đồng biểu hiện những hình chiến binh với những chiếc mũ kỳ lạ làm bằng lông chim". Trong thực tế, người Mạ có tục cắm những chiếc lông công ở búi tóc. Và chim chẳng phải là tô tem-chủ ở Mê-la-nê-di sao?
Trong các loài chim, có một con được đặc biệt coi trọng, được nói đến trong các truyền thuyết và rất được yêu mến ở Tây Nguyên, đó là con börling-börlang - hay bölang, hay mlang, tùy theo tộc người - con chim bách thanh lắm mồm. Một cuộc xét xử sau những bàn cãi dài dòng bất tận, con chim bách thanh thật đúng là hình ảnh tuyệt vời của vị tổ-khai tâm của những người xử kiện.
"Ngày xưa, Loe là một anh chàng nợ như chúa Chổm; buổi sáng anh vừa trả một món nợ, buổi tối anh đã đi vay món khác; anh chẳng bao giờ hết nợ. Ðúng líc anh vừa đi trả nợ cho một tay chủ nợ, thì anh gặp trên đường con chim börlingnó nói với anh rằng: "Ôi anh Loe tội nghiệp của tôi, anh cứ phải trả nợ mãi như thế này thì mệt quá đi mất; người ta chẳng công bằng tí nào chứ làm sao mà nợ nần bao giờ cũng đổ lên đầu anh thế! Kẻ nào giết người thì phải trả bằng trâu; kẻ nào đầu độc người ta thì phải trả sáu trâu; kẻ loạn luân phải trả bằng chiêng và trâu; Bröt ăn trộm, thế là nó mắc nợ; Brah mắng chửi người ta, thế cũng là một món nợ; thủ lĩnh Bat lợi dụng những người phục vụ ông ta, cũng phải nợ; các thủ lĩnh bất lực cũng vậy; Sö ở làng Moung, Buöt ở làng Konyaê, Kes ở làng Laong... Già làng Döc là một người tốt, ông ta xét xử giỏi; cũng như nhờ có Maê mà ở Dörblang chẳng bao giờ xảy ra rắc rối. Các thủ lĩnh khác phải học lấy để mà làm cho tốt, noi gương các bậc hiền minh ngày xưa: Bran, Yoe dam Lu..."
"Khởi đầu con börlingđã dạy như vậy. Nhưng nó không phải là người xử kiện duy nhất; sau nó đến con chim tucăng cũng muốn xử kiện; nhưng nó chỉ toàn kiêu căng. Rồi đến con diều hâu, nhưng đấy là một kẻ ác; rồi con gà rừng, chẳng ai chịu được tiếng kêu huyên thiên của nó bởi nó uống rượu nhiều quá; con công, xé cả lỗ tai người ta vì những tiếng: "to, to!...", cứ như nó muốn cắt cổ chúng ta [4] . Rốt cuộc con börlingdạy cho các thủ lĩnh Chàm biết cách xử kiện và giải quyết mọi việc."


Truyền thuyết về con chim-xử kiện là như vậy, con chim börling nổi tiếng thường được nhắc đến trong Nri: sörlet bou börling, "vượt qua đầu con börling" thường có nghĩa là: vượt quá quyền hạn của mình, không đệ trình lên thủ lĩnh, tự coi mình cao hơn vị trí của mình. Ở vùng người Êđê, con chim ấy, gọi là mling-mlang, cũng được coi là điềm báo vì người ta thường nghe tiếng bay của nó mà đoán mộng. Người Rơngao coi con chim bölang ấy là kẻ khai tâm cho những người học nghề phù thủy.
Từ nguồn gốc truyền thuyết đó, luật tục Tây Nguyên cho thấy hai khía cạnh: khía cạnh vui tạo nên vẻ đẹp của mọi truyền thuyết, và khía cạnh nghiêm khắc của một thiết chế cổ xưa, đúng ra là từ thời tiền hồng thủy bởi chính từ cuộc Ðại Hồng thủy mà con börling không còn nói chuyện với con người được nữa.
Truyền thuyết không quên nói rằng ngày nay không phải chim xử kiện nữa mà là các thủ lĩnh, - các thủ lĩnh Chàm khi người Chàm còn thống trị. Ngày nay đối với những người xử kiện, tình hình cũng giống như những gì ta đã nói về các thủ lĩnh. Bên cạnh các quan tòa chính thức của tòa án luật tục đặt dưới bóng Tòa Sứ, còn có những cụ Già làng, những con người rất am hiểu các luật lệ cổ truyền và cách thức xử kiện, xử các bất đồng kín đáo hơn mà người ta không muốn đưa lên trung tâm hành chính. Chính ở đấy luật tục Tây Nguyên mới thực sự sống. Các vị quan tòa này thường đồng nhất với những người mà chúng ta gọi là các "chủ đất".
Theo lệ, một thủ lĩnh càng cao thì phải trả tiền cho ông ta càng nhiều; về mặt này thì các thủ lĩnh chính thức là những người anh em xứng đáng của các vị quan tòa chính thức mà tệ đút lót, đã được báo trước ngay trong các điều của bộ luật, cũng mang tính truyền thống như nhau. Tuy nhiên con chim-xử kiện dường như lại không hiểu như vậy:
"Vị thủ lĩnh xưa giống như một con trâu khôn không ăn lúa của người khác - Hãy vào nhà vị thủ lĩnh xứ sở của anh mà xem, ông ta đã có khá nhiều tiền, chẳng cần đến tiền của anh."
Trong Nri đã nói rõ như vậy; còn đây là trong Biduê (Luật tục Êđê):
"Ông nào có vụ việc, bà nào có bất hòa, thì đến gặp thủ lĩnh. Họ trao chiếc vòng cho cây đa; dâng của cải cho cây sung sợ rằng nó sẽ đứng về phía những kẻ bên ngoài hay những người xa lạ, nó sẽ đứng về phía những người không phải cùng họ hàng... Kẻ tự nói rằng mình yếu đuối như một đứa trẻ con... để người thủ lĩnh che chở cho họ để cho tốt và đẹp - kẻ vì thế mà dâng của cải cho thủ lĩnh bởi vì khi ở vòi nước về người ta phải dựa vào bờ đất, khi xây một con đập người ta phải cần những phiến đá phẳng, khi có việc người ta phải trông cậy vào sự ủng hộ của người thủ lĩnh - kẻ nào làm như vậy là kẻ có tội."


Quả là tệ đút lót bị lên án, nhưng ta biết điều ấy có nghĩa như thế nào.
Người thủ lĩnh-xử kiện, "cây đa ở nguồn" có những quyền hạn và đặc quyền không bị bỏ quên trong luật tục: phải tuân theo lời thủ lĩnh; người nào rời khỏi làng phải báo cho thủ lĩnh biết; người thường không được quyền xử những bất hòa của người khác; kẻ xúi giục người khác bất tuân lời thủ lĩnh, đánh thủ lĩnh, sẽ bị phạt, v.v. Những kẻ kế nghiệp con chim-xử kiện rất hiểu những thăng trầm của nghề này và không ít người đã bỏ nghề để tìm lấy sự bình yên trên đồng ruộng, nếu họ là người trung thực.


________________________________________


[1] Tín ngưỡng của người Dogon ở Châu Phi cũng giống như vậy (Chú thích của tác giả).
[2] Món hồi môn này là một khế ước thật sự. Ðấy là giá mua người con trai - hay người con gái - đến làm việc cho bố mẹ vợ (hay bố mẹ chồng).
[3] Lecomte du Nouy. Con người và số phận của nó.
[4] Ở đây có chuyện chơi chữ với từ to. Pis to là một loại dao nhọn. Người Mạ, ngày trước vốn rất hiếu chiến, thường dắt trên búi tóc hoặc một con dao to, hoặc một chiếc lông công, con công "có tiếng kêu như cắt"