Phù Đổng - cội nguồn sức mạnh Việt

TS. Hà Hữu Nga

I. Phù Đổng Thiên vương – Nguồn sức mạnh ngoại tại

Một trong những ghi chép sớm nhất vẫn được liên hệ với sự xuất hiện của đức Phù Đổng Thiên vương là sách Thiền uyển Tập anh, phần Đại sư Khuông Việt  (933-1011) có viết: Đại sư người hương Cát Lị, huyện Thường Lạc, họ Ngô tên  Chân Lưu, là hậu duệ của Ngô Thuận Đế (Ngô Quyền), đến đời vua Đinh Tiên Hoàng phong chức Tăng thống. Năm thứ hai niên hiệu Thái Bình (971), sư được ban hiệu là Khuông Việt đại sư. Đến triều vua Lê Đại Hành, sư đặc biệt được vua kính trọng, phàm các việc quân quốc triều đình sư đều được tham dự. Sư thường đi chơi ở núi Vệ Linh, quận Bình Lỗ…Ban đêm sư chiêm bao thấy thần nhân mặc áo vàng, tay phải đỡ ngọn bảo tháp, theo sau có hơn chục tên quân hầu dáng mạo hung dữ. Vị thần bảo với sư rằng: “Ta là Tì Sa Môn, quân hầu theo ta đây đều là bọn quỷ Dạ Xoa. Thiên đế có sắc chỉ sai ta đến nước này gìn giữ cương giới để cho Phật pháp được hưng thịnh. Ta có duyên với ngươi nên đến đây để nhờ cậy”. Sư giật mình tỉnh dậy, nghe trong núi có tiếng gào thét thì lấy làm lạ. Khi trời sáng, sư vào núi thấy một cây cổ thụ cao chừng mười trượng, cành lá xum xuê tươi tốt, phía trên có đám mây lành che bóng. Sư nhân đó thuê thợ đốn cây ấy lấy gỗ tạc tượng thần theo đúng như đã thấy trong mộng để thờ phụng. Năm Thiên Phúc thứ nhất (981), quân Tống sang xâm lược nước ta. Trước đó vua đã biết chuyện này, bèn sai sư đến đền cầu đảo xin thần phù hộ. Quân giặc kinh sợ lui về giữ sông Hữu Ninh. Đến đây bọn chúng lại thấy sóng gió nổi lên ùn ùn, giao long nhảy tung trên mặt nước, quân giặc sợ hãi tan chạy”. (Giáo hội Phật giáo Việt Nam 1990: 42-44).  

Sau Thiền uyển Tập anh, về sự tích Phù Đổng Thiên vương, sách Việt Điện U Linh có chép: Theo Báo cực truyện, tục truyền vương vốn là thần thổ địa của chùa Kiến Sơ đã giáng sinh. Thuở xưa, Chí Thành, thiền sư ở chùa Kiến Sơ, tại làng Phù Đổng có dựng nhà thờ thổ địa ngay bên hữu chùa để làm nơi thanh tịnh mà tụng niệm. Lâu năm chầy tháng, tiêu tan mất cả sự tích cũ của miếu thờ ấy. Bọn thầy trong giới tăng môn của nhà Phật cũng không biết nhờ đâu để chứng minh cho được, còn dân bản thổ thì lại ưa chuyện ma quỷ nên hay đến đốt hương khấn vái, lạm xưng là Dâm Từ. Kịp khi Đa Bảo thiền sư trùng tu chùa chiền, cho rằng miếu thờ ấy là Dâm Từ, nên muốn phá hủy đi. Nhưng một hôm ở trên cây cổ thụ bên miếu thấy có đề một bài kệ:

    

Phật pháp thùy năng hộ?                       Phép Phật ai gìn được?

Uông gia trụ Kỳ Viên.                           Luống công ở Kỳ Viên!

Nhược phi Ngô chủng tử;                     Nếu không ta gieo giống,

Tảo tùy biệt sử thiên.                            Đã đổi nơi khác liền!

Bất tải Kim cương bộ,                           Dấu mật đừng bày biện,

Mật tích ná la diên.                               Bộ Kim cương chớ chuyền !

Mãn không trần sổ chúng,                     Đầy trời trần ít đứa

Đãi Phật thành oan khiên.                      Hầu Phật hóa oan khiên ! (Ngọc Hồ - Nhất Tâm 1992: 158). 

Một ngày khác, tiếp theo bài kệ lại thấy thần ứng cho 8 câu thơ sau :

Phật pháp từ bi đại                               Phép Phật từ bi lớn

Uy quang phúc đại thiên.                      Uy Quang phủ các miền !

Vạn thần câu hướng hóa.                      Muôn thần đều cảm hóa,

Tam giới tận châu triền.                         Ba giới thảy triền miên.

Ngô sư hành hiệu lệnh,                          Thầy ta dùng hiệu lệnh,

Tà quỉ thục cảm tiên ?                          Tà quỉ đâu dám trên ?

Nguyện thường tùy thụ giới,                  Nguyện thường theo thọ giới.

Trưởng ấu hộ Kỳ Viên.                         Lớn nhỏ giữ Kỳ Viên. (Ngọc Hồ - Nhất Tâm 1992: 159). 

Nhà sư lấy làm lạ nên lập đàn chay, khi cúng đều dùng chay lạt cả. Thuở Lý Thái Tổ còn tiềm long cũng biết cao hạnh của sư Đa Bảo, mới cùng nhau gá làm người bố thí. Sau khi đã được ngôi báu, ngài đích thân ngự đến chùa ấy. Nhà sư ra nghênh giá đi ngang bên chùa, cao giọng hỏi rằng : « Phật tử ! Các người nên thong dong chúc hạ tân thiên tử chứ » ? Liền có tiếng vâng dạ. Lại thấy ở vỏ cây có câu thơ rằng :

Đế đức càn khôn dại,                           Đế đức bằng trời đất,

Uy thanh tĩnh bát diên.                          Oai thanh bặt tám miền.

U âm mông huệ trạch,                           Cõi âm nhờ huệ trạch,

Ưu ốc bái xung thiên.                           Cho thấm cả xung thiên. (Ngọc Hồ - Nhất Tâm 1992: 160). 

Thái tổ trông thấy, đọc bài thơ lên mới rõ nghĩa, bèn ban cho thần danh hiệu Xung thiên Thần vương. Rồi bài thơ đó tự nhiên biến mất. Nhà vua lấy làm lạ liền sai thợ tạc tượng thần với một nghi dung nghiêm tuấn trác tuyệt và có cả tám hình nhân đứng hầu. Sau khi sơn thếp xong xuôi, lại thấy dưới cây đại thụ có bốn câu thơ:

Nhất bát công đức thủy,                       Một bát nước công đức

Tùy duyên hóa thế gian                         Tùy duyên độ thế nhân

Quang quang trùng chiếu chúc,             Chói lòa thêm đuốc sáng

Ảnh một nhật đăng san.                        Bóng mất nhật lên non.

(Ngọc Hồ - Nhất Tâm 1992: 160). 

Nhà sư đem bài kệ tấu lên, nhưng Thái tổ cũng không hiểu bài kệ nói gì. Về sau Triều Lý được 8 đời, lại nhường ngôi về tay nhà Trần. Hóa ra chữ Bát là cái bát với chữ Bát là số 8 đồng âm, bát kia là bát này, chính là một nhà được 8 đời vua vậy. Đến Lý Huệ Tông, tên là Sam, đã ứng vào “Nhật đăng san”. Việc ấy được coi là thần diệu. Niên hiệu Trùng Hưng năm đầu có sắc phong thần là Dũng Liệt Đại Vương. Năm thứ 4 lại gia phong hai chữ Chiêu Ứng. Niên hiệu Hưng Long 21 còn phong thêm hai chữ Uy Tín. (Ngọc Hồ - Nhất Tâm 1992: 158-160). 

 Về sự tích Sóc Thiên vương, một dị bản Việt điện U linh cũng được coi là của Lý Tế Xuyên thời nhà Trần chép: Không nhớ rõ về đời nào, Thiên vương sinh ở một làng kia, lúc hãy còn phải bế ẵm, trong nước có giặc, vua sai sứ đi các nơi cầu khiến người tài giỏi ra giúp nước. Thiên vương nghe nói vùng dậy hỏi, bà mẹ bảo rõ. Thiên vương liền nói: “Xin mẹ lấy nhiều cơm cho con ăn ngay”, rồi ăn rất khỏe, một chốc hết mấy đấu gạo, chỉ ít lâu thân cao tới hơn mười trượng, ra ứng mộ, đi cùng sứ giả đến kinh đô. Vua rất mừng hỏi muốn xin gì? Thiên vương xin một thanh gươm, một ngựa sắt, rồi lên ngựa thét lớn, xông vào trận, quân giặc thua chạy toán loạn. Khắp các nơi đều yên, Thiên Vương liền phóng ngựa đến núi Vệ Linh, lên ngọn cây đa rồi bay lên trời. Nay chỗ Thiên vương bỏ áo vẫn còn, người làng gọi là “cây cởi áo”. Dân chúng lấy làm lạ, lập đền thờ, tế lễ thì dùng bánh trái đồ chay, cầu khẩn mọi việc đều linh ứng. (Lý Tế Xuyên 2001: 127-129).

Muộn hơn, sách Lĩnh nam Chích quái của Vũ Quỳnh (1453-1516) đã chú trọng đến logic lịch sử trong tích truyện khi viết rằng: Nước ta lúc đó, phía Tây bắc giáp nước Thi La Quỷ (nay thuộc Quý Châu, Trung Quốc); vua nước ấy tên là Hy Bắc Kịch, nhân cơ hội có manh tâm thôn tính các nước chung quanh. Hắn bèn tự xưng là Ân Vương, động binh 30 vạn quân sỹ tiến xuống xâm lăng phương nam. Vua bèn sai sứ giả đi tìm người tài giỏi, đến làng Phù Đổng ở đất Vũ Ninh, có đứa trẻ lên ba, kịp lúc có sứ giả về làng bèn thưa với mẹ mời sứ giả đến. Đứa trẻ nói: Xin phiền sứ giả về tâu với vua đúc cho con ngựa sắt, có đầy đủ ruột gan, cao mười tám thước. Ngoài ra gươm một cây, đầu mũi nhọn, có hình mặt trời mặt trăng, hai bên mép có khắc hình cọp và rồng cuốn mây, roi sắt một cây, dài bảy thước ba phân, đầu tròn, đuôi vuông, tượng trời, tượng đất, nón sắt một cái, rộng một thước năm phân, chóp nhọn, vành rộng, làm tấm chắn, tất cả cho thật chắc, thì có thể chống được giặc. Nhà vua y lời tâu và phong cho em bé lạ kỳ đó là Bắc bình Phá lỗ Tướng quân, Tổng đốc binh mã Đô nguyên súy. Về phía mình, Hùng Vương sai lạc hầu đóng giữ thành Văn Lang, còn Lạc tướng đưa binh đi giúp Đô nguyên súy. Đại binh nhà Hùng khoảng 6 vạn tiến đến Vũ Ninh, còn Ân binh đóng tại Trâu Sơn. Đô nguyên súy từ em bé trở thành vị tướng mình cao hơn hai mươi trượng, phi ngựa xông vào phá giặc, giặc chết la liệt, số còn lại xin hàng và gọi Đô nguyên súy là thần nhà trời. Đô nguyên súy ruổi ngựa đến núi Vệ Linh, cởi áo để lại và bay về trời ngày mồng tám tháng tư. Nhà vua thương tiếc truy tặng tước hiệu Đổng Thiên thần, sai lập đền thờ ở làng cũ. Còn quân Thi La Quỷ không phải nhà Ân thật, mà là giả quân nhà Ân. Thời Lý, Đổng thiên thần được gia phong là Xung thiên Thần vương. (Vũ Quỳnh 1993: 80-88).

Vậy là từ Thiền Uyển Tập anh đến Lĩnh Nam Chích Quái, có thể thấy rất rõ quá trình xây dựng nhân vật Phù Đổng Thiên vương là một quá trình nội tại hóa sức mạnh của đức Phù Đổng. Với Thiền uyển Tập anh thì ngài vốn là Tỳ Sa Môn, có nguồn gốc Ấn Độ giáo là Kuvera (कुबेर), đã khổ tu cả ngàn năm nên được Brahma ban cho bất tử để trông coi kho tàng của trần thế. Khi du nhập vào Mật tông Tây Tạng, Kuvera trở thành Vaisravana (वैस्रवण), Tỳ Sa Môn, mà Phật giáo Trung Quốc gọi là 多聞天王, Đa Văn Thiên vương, giữ gìn Đạo tràng, Thường nghe Phật thuyết pháp nên hiểu thấu chúng sinh, và là 護世 Hộ thế của nhà Phật. Vị thần này giữ gìn phương bắc của châu 閻浮提 Diêm Phù Đề, tầng thứ tư núi Tu Di, thống lĩnh hai chúng thần Dạ Xoa, La Sát và thủ hộ cả hai châu kia. Hình tượng thường thấy là Thần vương, tay trái nâng bảo tháp, tay phải cầm gậy báu, chân đạp hai quỷ, là thần trừng ác, khuyến thiện, nên còn được coi là một vị phúc thần. Ngài được người Ấn Độ và người Tây Tạng coi là vị thần Chiến thắng. Ở Trung Quốc, tại chùa Giáo vương Hộ quốc đời nhà Đường ngài được đặt làm thần canh giữ kinh thành, dưới dạng tượng thần đội mũ nhiều góc, mặc áo giáp bền chắc. Thời Đường Huyền Tông rất phổ biến tín ngưỡng này, đặc biệt là ở vùng động Đôn Hoàng (Tống cao tăng truyện, Quyển 1). Theo 金剛頂瑜伽護摩儀軌 Kim cương đính du già hộ ma nghi quỹ thì 種子 chủng tử của 多聞天王, Đa Văn Thiên vương là वै (vai), 三昧耶形 tam muội da hình - hình tướng khí tượng của ngài chính là cây gậy báu. Trong Mật giáo, chủng tử là chữ Phạn biểu thị Phật, Bồ Tát và chư tôn nói chân ngôn, là chữ để các hành giả chân ngôn quán chiếu khi tu phép quán Tự luân, trong phép này chủng tử có nghĩa là từ một chữ có thể sinh ra nhiều chữ, và nhiều chữ lại có thể thu về một chữ (Đại nhật Kinh sớ, Quyển 1, 6, 10, 14). Tại nước ta từ thế kỷ 10 – 12 Mật tông rất thịnh hành cho nên việc các nhà Đinh, Tiền Lê, Lý sử dụng Phật giáo làm hệ tư tưởng và Mật tông làm công cụ ý thức hệ xây dựng nhà nước là điều dễ hiểu. Vì vậy nếu có một tuyến phát triển từ Kuvera - Vaisravana - Tỳ Sa Môn - Đa Văn Thiên vương để trở thành Phù Đổng Thiên vương với chiếc gậy báu dù bằng sắt hay bằng tre đằng ngà trong thời kỳ này như Thiền Uyển Tập anh ghi nhận thì cũng là điều có thể.

II. Phù Đổng – Nguồn sức mạnh nội tại

Đến đời nhà Trần, Thiền tông ngày càng phát triển và thay thế dần cho Mật tông thì oai vũ, khí tượng và đặc biệt là sức mạnh của đức Phù Đổng không thể được duy trì theo cung cách của thời Mật tông còn thịnh dưới các triều Đinh, Tiền Lê, và đầu Lý nữa. Vì vậy các cha đẻ của hệ tư tưởng Trần cần phải tìm cách lý giải sức mạnh của đức Phù Đổng từ một cội nguồn mới mẻ và bền vững hơn. Đặc biệt trong cơn binh lửa chống quân Nguyên Mông nhà Trần đã ý thức rất rõ vai trò của những người dân bình thường. Điều đó thể hiện rất rõ trong đoạn sử ghi về lời căn dặn của Trần Hưng Đạo khi Trần Anh Tông đến phủ đệ Vạn Kiếp thăm bệnh ông và hỏi: “Nếu có điều chẳng may mà giặc phương Bắc lại sang xâm lược thì kế sách như thế nào?” Ông tâu: “Đời Đinh Lê dùng được người tài giỏi, trên dưới một dạ, lòng dân không lìa, xây thành Bình Lỗ mà phá được quân Tống…Vừa rồi Toa Đô, Ô Mã Nhi bốn mặt bao vây vì vua tôi đồng tâm, anh em hòa mục, nước nhà góp sức, giặc phải bị bắt...Vả lại, khoan thư sức dân để làm kế sâu rễ bền gốc, đó là thượng sách giữ nước vậy”. (Uỷ ban Khoa học Xã hội Việt Nam 1985: 76-77). Bản thân đức Phật hoàng Trần Nhân Tông cũng rất gần gũi với dân: “Vua đi chơi, gặp gia đồng các nhà Vương hầu, tất gọi tên đến hỏi: “Chủ mày ở đâu”, vẫn răn bảo các vệ sĩ không được quát mắng những người ấy, vì khi có hoạn nạn xưa, chỉ có lũ chúng ở lại, vua cảm công lao, đã hộ tụng, mà cho ân huệ đó”. (Ngô Thời Sỹ, 1960: 212). Chính vì vậy, Sử thần khâm phục mà bàn rằng: “Khi nước rút thì bến bờ mới hiện ra, gặp vận cùng thì lòng tiết nghĩa mới rõ rệt; khi vô sự và khi lâm nạn, hoàn cảnh khác mà lòng người thường thay đổi…Hai lần đánh lui quân Nguyên, trèo non lội biển, gối giáo nằm sương, thật là công lao to lớn của chư thần, yêu người mà yêu lây cả chim quạ đậu nóc nhà, quen mặt nhớ tên, gặp ở đường cũng ân cần thăm hỏi, có tình chủ bộc thân yêu nhau. Vua Nhân Tôn như thế thật là khoan hậu”. (Ngô Thời Sỹ, 1960: 212).

Đặc biệt đến thời Hậu Lê, trải qua cuộc kháng chiến chống quân Minh xâm lược với linh hồn của cuộc khởi nghĩa là Nguyễn Trãi thì nguồn sức mạnh của dân ngay từ đầu đã được xác định là nhân tố đầu tiên và cũng là nhân tố cuối cùng của chiến thắng: Dân như nước, chở thuyền là dân và lật thuyền cũng là dân. Điều đó thể hiện rất rõ qua tư tưởng chiến lược “công tâm” trong Bình Ngô sách mà Nguyễn Trãi đã dâng Lê Lợi, và được đúc kết thành phương châm hành động trong Bình Ngô Đại Cáo: “Việc nhân nghĩa cốt ở yên dân” “Rút cục, lấy đại nghĩa mà thắng hung tàn; Lấy chí nhân mà thay cường bạo”. (Nguyễn Trãi 1976: 77, 79). Chính vì ra đời trong bối cảnh mà vai trò của người dân ngày càng được thừa nhận là có tính quyết định đường hướng phát triển của lịch sử, nên sách Lĩnh nam Chích quái đã lần tìm ngọn nguồn sức mạnh của Thánh Gióng - Phù Đổng Thiên vương một cách rõ ràng hơn về phương diện tích truyện, sâu hơn vào cội rễ nhân dân, và xa hơn về quá khứ, cho đến tận thời Hùng Vương thứ sáu.

Nhưng tại sao Phù Đổng lại là của đứa trẻ ba tuổi? Đây là một câu hỏi không dễ trả lời nếu người đi tìm câu trả lời không vượt khỏi khung khái niệm sinh học thông thường của đời người. Nếu bằng lối tiếp cận biểu tượng thì chúng ta có thể thấy sự cường phát của đứa trẻ là một loại sức mạnh tiềm sinh của hạt mầm, hoặc nói theo ngôn ngữ nhà Phật thì đó là sức mạnh của một chủng tử. Đối với nhà Phật, một chủng tử cũng giống như các loại mễ cốc từ hạt giống sinh ra, tất cả các hiện tượng vật chất hay còn gọi là sắc pháp và tinh thần, hoặc tâm pháp cũng đều có hạt nhân sản sinh, và đó chính là chủng tử. Hạt giống của các loại mễ cốc gọi là ngoại chủng, hạt giống ngoài; đối lại với hạt giống ngoài, Duy thức tông kết hợp chủng tử vào A lại da thức (阿賴耶識 Ālayavijñāna, Tàng thức) để gọi là nội chủng hay hạt giống bên trong. Hạt giống bên trong biểu hiện công năng sinh quả để kết thành các hiện tượng hiện tiền. Cũng như hạt giống của thực vật có đủ khả năng sản sinh hiện tượng. Trong A lại da thức, chủng tử là nhân, là tác dụng, còn A lại da là quả, là hữu thể (Giải thâm mật kinh, Quyển 2; Thành duy thức luận thuật ký, Quyển 7). Như vậy về phương diện Phật học, người ta hoàn toàn có thể lý giải được một chủng tử là một đứa trẻ lên ba có thể biến thành một Thần vương khi gặp nhân duyên – có nghĩa là khi hội đủ các điều kiện cần thiết. Nhưng đối với luân lý thông thường thì chủng tử thuyết trong trường hợp đứa trẻ lớn bật dậy, trở nên phi thường thật khó quan niệm; vì vậy tiềm thế của Thánh Gióng cần được, và hoàn toàn có thể được liên hệ với kinh nghiệm thực của người bình dân bằng việc quan sát hạt mầm ủ trong đất, sau ba tháng mùa đông lạnh lẽo, khi gặp tiết xuân, nó sẽ nhanh chóng phát triển thành mầm, thành cây, rồi đơm hoa, kết trái. Theo nghĩa đó đức Phù Đổng chính là thành quả của hiện tượng tiềm sinh của hạt mầm đứa trẻ không nói, không cười trước khi gặp nhân duyên sứ giả của nhà vua kịp đến tìm người cự địch. Và ẩn sau triết lý quá trình đó thì hội Gióng có vẻ là một hội mùa.

Về phương diện trên, cố Giáo sư Trần Quốc Vượng đã có một phát hiện quan trọng. Đối với ông Hội Gióng thực sự là lễ hội phồn thực, một hội mùa: “Hội đền Sóc, đó là hội Xuân, một loại hình hội mùa Việt Nam. Triết lý hội Xuân căn bản là triết lý phồn thực: Sự gặp gỡ, giao duyên, giao phối gái trai. Ở hội đền Sóc Sơn có lưu hành rộng rãi một hiện vật mang tính biểu tượng mà dân gian vùng đó gọi là cái Hoa tre hay “chân giò” heo và được giải thích một cách hữu thức muộn màng là chiếc roi ngựa của thánh Gióng...Thật ra, dưới mắt nhìn của một nhà dân tộc học, như khi nhìn chiếc đũa bông cắm trên bát cơm đặt trên quan tài cúng người chết, giáo sư Từ Chi và chúng tôi phát hiện thấy ngay rằng đó là biểu tượng của dương vật cũng như chiếc Nõ trong cặp đôi nõ nường trong hội Xuân Dị Nậu (Vĩnh Phú) và nhiều nơi khác…Hội Gióng tháng Tư mồng Chín lịch trăng là hội kết thúc các hội Xuân, mùa nông nhàn, để bước vào mùa làm ruộng, vụ mùa tháng tư, là đầu mùa mưa Việt Nam, đầu mùa làm ăn ở vùng đồng bằng châu thổ Bắc bộ ngày xưa…Tiến hành hội Gióng là tuân theo một nghi lễ nông nghiệp… Đó là tín ngưỡng cầu mưa. Ở Lào là nghi thức té nước, ở hội Gióng là nghi thức múc nước và rước nước về đền tế Thần, ngày mồng Tám...Tết Mưa Dông tháng Tư mở đầu vụ mùa và Tết Cơm Mới tháng mười kết thúc vụ mùa là hai nghi lễ nông nghiệp vào loại cổ nhất của cư dân Việt cổ trồng lúa nước…Và hội Gióng, từ một tín ngưỡng về lễ nghi nông nghiệp cổ truyền cầu mưa, thờ thần mặt trời, với thời gian lịch sử đắp đổi, đã trở thành một tín ngưỡng thờ anh hùng chống giặc và một nghi lễ diễn xướng anh hùng ca. Giờ đây người anh hùng văn hoá-thần thoại đã chìm trong vô thức mà người anh hùng chống giặc luôn hiển hiện trong hữu thức. Giờ đây, nghi lễ nông nghiệp đã chìm trong vô thức mà lễ diễn xướng anh hùng ca dân gian thì luôn luôn là phần hữu thức của hội Gióng”. (Trần Quốc Vượng 1987).

III. Phù Đổng – cội nguồn sức mạnh Việt

Phát hiện của cố giáo sư Trần Quốc Vượng dường như đã đi tới một khía cạnh hữu thể của lễ hội Phù Đổng, đó là sự phát triển nội tại của triết lý phồn thực, triết lý hội mùa. Nhưng nếu nhìn sâu thêm vào một số chi tiết của lễ hội, hoặc đúng ra là vào những nhân vật rất quan trọng, nếu không nói là quan trọng nhất của lễ hội thì có thể giúp ta lý giải rõ hơn về cội nguồn sức mạnh của Phù Đổng trong tích truyện. Họ vẫn còn hiện diện lồ lộ trên sân khấu diễn xướng như những Kẻ đó Daseins (Heidegger 1949) – dù tan hội, vẫn không chịu ra về, vẫn nhất thiết đứng đó, để được lý giải cho rõ thân phận và vị thế của họ trên Thần điện Tứ bất tử Việt. Đối với những nhân vật này thì việc lý giải triết lý phồn thực và triết lý hội mùa đã thể hiện khía cạnh sinh sôi nảy nở của vạn vật hầu đáp ứng khát vọng no đủ thịnh vượng của cộng đồng, nhưng vẫn để lại câu hỏi về sức mạnh xung thiên của những Phù Đổng mà lễ hội thực sự chuyển tải. Vì quan niệm Phù Đổng là những Phù Đổng, nên thay vì cách gọi “Người anh hùng làng Dóng” của cố Giáo sư Cao Huy Đỉnh (1969), tôi muốn gọi họ là “Những người anh hùng làng Dóng”. Đối với tôi, họ không phải là một người, mà họ là nhiều người; lễ hội của làng Dóng không phải là lễ hội của một làng, mà là lễ hội của nhiều làng, họ không làm cho riêng họ mà cho cả một dân tộc.

Thật may mắn cho những người quan sát lễ hội Phù Đổng khi chúng ta có được các ghi chép rất chi tiết của cố Giáo sư Nguyễn Văn Huyên. Trước hết ông khiến cho chúng ta phải suy nghĩ cùng ông với cái tên Hội Phù Đổng (Một trận đánh thần kỳ trong truyền thuyết Việt Nam). Trận đánh đó được bài binh bố trận không phải bằng các tướng, mà bằng các ông Hiệu, gồm Hiệu cờ, Hiệu chiêng, Hiệu trống, Hiệu trung quân và Hiệu tiểu cổ; tất cả đều được che hai lọng; riêng ông Hiệu cờ được che bốn lọng, vì tượng trưng cho Thiên tướng trong trận đánh. Ngoài những chiếc lọng, cùng ra trận với các chiến binh là những chiếc mũ có gắn gương và trong tay là những chiếc quạt, các tốp chiến sỹ cầm roi. Một nhân vật không kém quan trọng khác là lá cờ có chữ lệnh được cuốn lại đặt trong bao cùng với 100 tờ giấy bản trắng, một ngàn mảnh giấy màu cắt hình con bướm và 60 mẩu gỗ hương nhỏ; và chiếc bao cờ đó được gọi là “miều”. Tiếc rằng Giáo sư Huyên không cho biết “miều” nghĩa là gì? Nhưng theo nghĩa Hán, và nôm thì “miều” hầu hết liên quan đến vẻ đẹp phụ nữ.

Một dàn nhân vật khác do chính phái nữ thủ vai, đó là các tướng của đội quân xâm lược nhà Ân phương Bắc. Họ là các trinh nữ từ 10 – 13 tuổi, tất cả có 28 cô, trong số đó có hai soái, một chánh và một phó đều phải là hai cô xinh nhất và phải chọn ở giáp Ban - giáp liền anh trong làng Phù Đổng. Các tướng giặc thay vì mặc quân phục thì lại được mặc áo dài màu sắc phong phú, đội mũ thêu hoa; cùng với thanh kiếm và lá cờ đuôi nheo, họ còn được đeo nữ trang quí bằng vàng và bạc. Điều thú vị nhất là ngày chính lễ, 28 tướng giặc được đưa đến tập kết tại Đống Đàm (nơi đàm phán); họ ngồi vắt vẻo trên những chiếc kiệu, dưới tán lọng che, xung quanh là họ hàng, bà con và các bạn nữ tiếp tục trang điểm cho các cô “giặc” đó.  Cùng với nhân vật các tướng giặc trinh nữ là một nhân vật quan trọng khác, đó là ba chiếc chiếu trắng có chiếc bát úp trên một tờ giấy trắng được giải thích là: chiếu thì tượng trưng cho đồng bằng, bát là đồi gò, còn giấy trắng là mây. Không xa ba chiếc chiếu là một ban thờ. Đám rước kéo đến cùng con ngựa trắng bằng gỗ, binh khí, cờ quạt. Các ông Hiệu tập trung xung quanh chiếu. Sau 30 phút nghỉ ngơi, vào khoảng 2.30 chiều, trận đánh bắt đầu một cách tượng trưng bằng việc ông Hiệu cờ tiến vào chiếc chiếu đầu ở gần ban thờ. Người ta vén hai tay áo rộng của ông và buộc lại phía sau lưng. Vị thủ chỉ làng Phù Đổng có ông thủ từ giúp mở lá cờ khỏi chiếc bao thêu. Bướm giấy màu và những mẩu gỗ hương xổ tung ra và người ta tranh nhau nhặt để lấy khước. Sau một số động tác phát cờ tượng trưng theo hình chữ lệnh, ông hiệu cờ đi lùi ra khỏi chiếc chiếu và đám đông nhảy bổ vào tranh nhau chiếc chiếu ấy, vì chỉ cần một mẩu chiếu dù nhỏ đến mấy cũng đủ may mắn chữa khỏi bệnh tật, đặc biệt đàn bà vô sinh có thể sinh con nếu cướp được một mảnh chiếc. Sau đó một trận đánh thứ hai cũng diễn ra trên ba chiếc chiếu khác gần Đền Mẫu và sau đó cuộc giành chiếc lại diễn ra. Cuối cùng hai tướng đầu sỏ giặc bị hành hình tượng trưng, còn các tướng khác thì quy hàng, được tha. Hôm sau họ đến dâng lễ vật cúng Thần cùng ăn tiệc với quân ta. “Và thế là thiên hạ thái bình”. (Nguyễn Văn Huyên, 1938, in lại năm 1996a: 9-25).

Cố giáo sư Nguyễn Văn Huyên đã có những nhận xét vô cùng tinh tế, chính xác và quan trọng: “Lễ hội này ẩn tàng cả hệ tư tưởng đạo lý và triết học, nhằm thể hiện sự hòa hợp trong gia đình và trong quốc gia. Lễ hội cũng hướng vào một ước mong thực hiện Thiên hạ thái bình bằng con đường “Trung dung”. Đây thực sự là một lễ hội của Hòa bình và An lạc. Lễ hội thật tràn đầy biểu tượng…Đó là:  Trung, Hiếu, Thuận, Nghịch. Lập tức đáp lại lời kêu gọi của vua đó là Trung. Cúi mình trước đền thờ Mẹ trước khi ra trận là và đốt pháo mừng lúc khải hoàn, Thánh Gióng là người con chí Hiếu. Vạch đúng chữ “lệnh” bằng những động tác hoàn toàn ăn khớp, đó là Thuận, bởi thế mà Thánh đã giành được Hòa bình trọn vẹn. Nhưng khi đã hành động theo tư tưởng Nghịch, trái với trật tự tự nhiên hay sự vật đã được an bài, thì Hòa bình là mong manh, và niềm An lạc sẽ chỉ là nhất thời”. (Nguyễn Văn Huyên, 1938, in lại năm 1996a: 26).

Quan sát lại màn diễn xướng dựa trên các ghi chép chi tiết của cố giáo sư Nguyễn Văn Huyên, và những hiểu biết còn hạn hẹp của mình, chúng tôi cho rằng:

i) Lễ hội Phù Đổng là để tái hiện một sự kiện vô cùng trọng đại đã xảy ra từ thời tiền sử trên hai bờ con sông Đuống, hoặc nói một cách rộng hơn là trên hai nửa đồng bằng châu thổ Bắc Bộ cổ đại – nửa phía Đông Bắc và nửa phía Tây Nam; khi đó dòng sông Đuống là dòng chảy chính của con sông Hồng, mà Thủy Kinh chú gọi là dòng Trường Giang (Lịch Đạo Nguyên 2005: 433), từ đỉnh tam giác châu Việt Trì ra thẳng vùng sông Lục Đầu, nơi hợp lưu của sông Thương, sông Cầu và sông Đuống – những cái tên vang vọng âm hưởng ngôn ngữ Malay trong ngữ hệ Malayo-Polynesian, mà tôi cho rằng một cội nguồn của nó là vùng văn hóa biển Soi Nhụ - Cái Bèo – Hạ Long (Hà Hữu Nga 1999, 2004) liền kề với khu vực các con sông trên.

ii) Lễ hội Phù Đổng chắc chắn có yếu tố hội mùa, phồn thực, nhưng chủ đề chính của lễ hội lại không phải chỉ là hội mùa, và phồn thực. Các nhân vật, đạo cụ, nghi thức, nội dung lễ và hội dường như là để ghi nhớ và tái hiện một sự kiện lịch sử nào đó, liên quan đến ít nhất là hai cộng đồng dân cư lớn đang trong quá trình thử thách, sau những cuộc xung đột, thậm chí là chiến tranh kéo dài, hầu tìm một tiếng nói chung, một quá trình cùng chung sống hòa bình, dù vẫn còn những mâu thuẫn, xung đột nhỏ.

iii) Loại sự kiện này chắc chắn phải có quy mô rộng lớn, đó có thể là một ký ức ghi lại những sự kiện lịch sử đàm phán (thể hiện qua chi tiết Đống Đàm) hợp nhất hai nửa Núi-Biển trong nền văn minh sông Hồng thời Hùng Vương; hoặc hai nửa liên minh bộ tộc để tạo thành một hình thức tiền nhà nước thống nhất thời văn minh Đông Sơn sớm; đó cũng có thể là sự kiện những nhóm người nói tiếng Malay, có nguồn gốc ven biển tiến sâu vào đất của các nhóm người nói tiếng Môn-Khmer cổ vùng trung du và ven đồng bằng Bắc Bộ đang dần hình thành sau đợt biển tiến Holocene trung trong vòng 2500 – 3500 năm trước.  

iv) Sự thành công của quá trình đàm phán đi đến thống nhất ấy có sự đóng góp và hy sinh to lớn của những người phụ nữ: họ có thể là những con tin, những món quà trao đổi lấy tài sản, đất đai, và chủ yếu là đổi lấy hòa bình cho hai cộng đồng xung đột. Họ là nhân tố gắn kết, và có thể đã trở thành chiếc cầu nối vững bền nhất cho các hình thức liên minh giữa các bộ lạc, liên bộ lạc, bộ tộc với nhau để dần dần hình thành nên một nhà nước Việt cổ thống nhất. Vì vậy rất có thể sự hy sinh hoặc hiến sinh của họ (hai tướng bị hành hình) so với tỷ lệ còn sống để thắt chặt đoàn kết, xây dựng hòa bình, hòa hợp tộc người của họ có thể đã được đền bù xứng đáng bằng sức mạnh Phù Đổng của dân tộc Việt.

v) Về mặt ngữ âm học lịch sử, hai chữ Phù Đổng vang lên rất thân thuộc đối với người Việt nói riêng và với các cộng đồng người Đông Nam Á, hoặc/và Bách Việt nói chung. Phù Đổng tuy là chữ Hán Việt, nhưng là loại chữ Hán ghi âm tiếng Việt cổ. Phù có thể biến thành, hoặc là kết quả biến đổi của pù, pò, bố, bua, vua, bù, bu, bú, vú, VỢ v.v… Đổng có thể biến thành, hoặc là kết quả biến đổi của đống, trọng, đùng, khổng (lồ), CHỒNG v.v…Rất có thể nguyên nghĩa của Phù - Đổng là sự kết hợp thành VỢ - CHỒNG, một loại thỏa ước, hoặc đúng hơn, đó chính là một loại thể chế xã hội tạo thành sức mạnh vô biên của hai nửa lưỡng hợp, và sau này nó được kết tinh lại trong quan hệ gia đình hạt nhân với một vợ, một chồng.

IV. Phù Đổng và người anh em ở Philippine

Đất nước Philippines là ngôi nhà chung của 91 triệu người sống trên 7100 hòn đảo của quần đảo được chia thành các chính thể barangays gần các dòng sông hoặc các cộng đồng ven sông. Tagalog, cơ sở của ngôn ngữ quốc gia Filipino có từ nguyên “taga-ilog” có nghĩa là người “đến từ sông”, đồng nghĩa với “dumagat” “đến từ biển”  hoặc “subanen” “thuộc về sông”. Hiện nay trong một số cộng đồng người nói ngôn ngữ Malayo-Polynesian tại Vùng Hành chính Cordillera, Philippines vẫn còn tồn tại thể chế Pudong, Podong, Bodong, hay Vochong, là loại thể chế cam kết chung sống hòa bình, tạo thành liên minh giữa hai cộng đồng người vốn có những xích mích, mâu thuẫn, xung đột và chiến tranh với nhau. Các hình thức cam kết thì rất phong phú tùy theo thời gian, không gian, nhưng điều đáng chú ý nhất là trong đó có cả những cam kết bằng hôn nhân dưới hình thức các thành viên của hai bộ lạc thù địch trở thành vợ chồng của nhau để đảm bảo sự bền vững của hiệp ước liên minh và hòa bình lâu dài giữa hai bên. Chính hình thức thể chế này đã tạo ra sự lớn mạnh lập tức, bất ngờ của hai cộng đồng vốn trước đó nghi kỵ, thù địch khi họ gắn bó với nhau chỉ bằng một hòa ước, không khác gì sự lớn mạnh của đức Phù Đổng vậy. Tôi tin rằng rất có thể lễ hội Phù Đổng chính là một ký ức lịch sử như vậy của dân tộc ta, và nó đã trở thành một cội nguồn sức mạnh của dân tộc. 

Vùng Hành chính Cordillera chủ yếu là các dãy núi thuộc phía bắc đảo Luzon, Philippines bao gồm một số tỉnh là Benguet, Abra, Kalinga, Apayao, Sơn Tỉnh, Ifugao, và Baguio. Tổng diện tích của vùng là 18.300 km2. Người dân vùng này chủ yếu là các bộ lạc miền núi, có lối sống truyền thống gắn bó lỏng lẻo với liên bang. Ngôn ngữ chính thức là tiếng Anh và tiếng Tagalog, nhưng ở nhà và trong cộng đồng người dân chỉ sử dụng tiếng mẹ đẻ của mình. Giống như hầu hết quan niệm của người dân Filipinos, người Cordillerans cũng tin rằng họ có nguồn gốc từ lục địa, có thể đâu đó thuộc Nam Trung Quốc?. (Bellwood, P. 1984, 1985; Blust R. 1984, 1985; Coedès G. 1968; Gaillard J.Ch. and Joel P. Mallari 2004; Ma Guerrero Leon. 1961; Solheim II, Wilhelm G. 2006; Spoehr, A. 1973; Vitales T. 2005). Dân số vùng này có khoảng 1.1 triệu người, chiếm 2% dân số Philippine. Người Cordillerans là một nhóm bản địa, có các luật tục riêng và vẫn được duy trì song song với luật pháp quốc gia, nhất là luật máu trả máu liên quan tới việc giết người. Họ coi đất đai là linh thiêng và là nguồn gốc của sự sống, vì vậy không thể có cái gọi là tư hữu về đất đai hoặc bán đất. Đối với họ, mất đất hoặc chuyển nhượng đất cũng giống như mất đi mạng sống của con người vậy, vì họ tin rằng tổ tiên họ đã đổ máu để bảo vệ đất đai của mình khỏi bọn thực dân. Chính vì vậy các bộ lạc ở đây đã xây dựng thành liên minh chống lại các dự án “phát triển” vùng này. Trong đó thể hiện rõ nhất là sức mạnh của người Kalinga và người Bontok khi họ kiên quyết chặn đứng công trình xây đập Chico, khiến cho hàng ngìn người có khả năng phải di chuyển chỗ ở. Sau đó là sức mạnh của người Tinggian là nhân tố chủ chốt khiến cho chính phủ phải đình chỉ hoạt động của Tập đoàn Cellophil Resources Corporation, trong dự án 200.000 ha rừng khai thác gỗ xúc và làm nguyên liệu bột giấy được trao cho người bạn nối khố của tổng thống Marcos là Herminio Disini vào năm 1973. (Alipio A. J. Paul. 2006).

Người bản địa đã sử dụng các cấu trúc và quy trình chính trị xã hội truyền thống của họ, đặc biệt là việc cam kết bằng hòa ước liên minh, mà người Kalinga gọi là Podong/Bodong/Vochong. Đây là một thể chế xã hội được thực hiện giữa các làng để liên minh với nhau nhằm đạt đến các giải pháp hòa bình về kinh tế, xã hội và xung đột bộ lạc. Hòa ước bị phá vỡ vì một số nhân tố khác nhau, chẳng hạn như trộm cắp, giết chóc, sử dụng các nguồn trong các lãnh thổ khác; hòa ước được khôi phục khi đã có những khoản bồi thường thỏa đáng cho các khiếu nại. Trong các lĩnh vực này đều có cơ chế quản lý xung đột chủ yếu do các làng sử dụng. Thể chế hòa ước là một thỏa thuận song phương và đa phương giữa hai hoặc nhiều cộng đồng phát triển rộng khắp tại các cộng đồng bản địa ở Kalinga, Sơn tỉnh và Abra. Trong phong trào phản kháng các dự án Chico và Cellophil, các hòa ước đa phương truyền thống đã được tổ chức để xây dựng sự đồng thuận liên bộ lạc nhằm thống nhất nhiều làng mạc phải chịu tác động của các siêu dự án này. Từ Đại hội Vochong đầu tiên được tổ chức tại St. Bridgets thuộc thành phố Quezon City vào tháng 5/1975, sau đó các cuộc hội nghị Vochong được triệu tập định kỳ nhằm mở rộng và củng cố phong trào phản đối các siêu dự án xây đập. Sự việc đã lên đến đỉnh điểm khi ngày 24/4/1980, quân đội của nhà độc tài Marcos đã bắn chết thủ lĩnh bộ lạc Kalinga là Macliing Dulag ngay trong cuộc biểu tình phản đối dự án, nhằm mục đích hăm dọa người dân. Từ ngày ấy, cái chết của Macliing đã được tưởng niệm mỗi năm ngày một lớn hơn để ghi nhớ những anh hùng tử vì đạo nghĩa, hy sinh mạng sống của mình vì cuộc tranh đấu của người Cordillera và là dịp để đoàn kết với những người lãnh đạo phong trào của người Cordillera. Kể từ năm 1985, ngày 24 tháng Tư được lấy làm Ngày của người Cordillera và hàng năm các hành động quần chúng của người dân đã được Liên minh Nhân dân Cordillera lãnh đạo.  (Alipio A. J. Paul. 2006). 

Trong thiên sử thi của người Ifugaos, là những người xây dựng nên hệ thống ruộng bậc thang nổi tiếng thế giới thì thể chế Vochong được coi là phép màu sống còn xuất hiện sau trận chiến giữa các đội quân của Aliguyon vùng Hananga và của Pumbakhayon vùng Daligdigan. Vochong đã khiến cho cả hai bên tham chiến đều không có kẻ bại trận. Aliguyon thách đấu Pumbakhayon bằng cả mạng sống của gia đình chàng và mọi người đều biết về sức mạnh huyền thoại của kẻ thù của chàng là Pumbakhayon, và thật bất ngờ là chàng đã chiến thắng. Về phía mình, Pumbakhayon đã gặp rủi ro khi đánh mất sức mạnh thần thánh của mình trong trận đấu, nhưng bản thân chàng cũng đã chiến thắng và vẫn duy trì được danh tiếng huyền thoại. Chiến thắng kép đó đã diễn ra chính là nhờ có sự trợ giúp của những người phụ nữ, các bà mẹ, những người chị, những người em gái của Aliguyon và Pumbakhayon. Giữa các cuộc chiến, khi những chàng trai của bộ lạc trở về nhà nghỉ lấy sức thì những bà mẹ, các chị em gái lại có dịp khuyên giải họ từ bỏ chém giết, để quay trở về với ruộng vườn, mùa vụ. Cả hai bộ lạc tham chiếm cũng mong muốn mọi thành viên trong bộ lạc được phú bẩm khả năng sinh sản, duy trì nòi giống và giữ mãi sự tồn tại của bộ lạc bằng các nghi lễ hôn nhân giữa hai bên tham chiến bằng thể chế Vochong. Kết cục là Aliguyon cưới Bugan, chị gái của Pumbakhayon; và Pumbakhayon cưới Aginaya, em gái của Aliguyon. Hòa ước được củng cố và đó chính là nguồn cảm hứng của thể chế Podong, Vochong mà cho đến tận bây giờ người Filipinos vẫn còn duy trì. Trong thiên sử thi, hòa ước giữa Aliguyon và Pumbakhayon đưa đến cuộc sống hòa bình lâu dài trong các cộng đồng người Hannanga và Daligdigan ở khu vực miền núi. Họ sống hòa thuận dưới sự lãnh đạo của những người cha huyền thoại, Aliguyon và Pumbakhayon. (Santiago,  L. Quindoza 2009).

V. Phù Đổng - Thể chế Vochong

Trước hết, để làm rõ thêm vấn đề này, xin được nhắc lại một giả thiết nghiên cứu mà lâu nay chúng tôi đã xây dựng và theo đuổi: Các cộng đồng người tiền sử thuộc các văn hóa Soi Nhụ (khoảng 25.000 – 6.000 năm trước), văn hóa Cái Bèo (khoảng 6.000 – 4.000 trước), văn hóa Hạ Long (khoảng 4.000-3000 năm trước) trong khu vực vịnh Hạ Long và các vùng ven biển xung quanh là những cộng đồng sống với biển bằng nghề đóng thuyền, bè, đi biển, khai thác biển; họ trao đổi với các cộng đồng săn bắt - hái lượm – làm nông trên bờ và kết nối nền văn minh Việt cổ với các cộng đồng ngoài các đảo xa. Chính họ đã góp phần tạo dựng ngữ hệ Malay-Polynesian, nói cách khác, họ là một trong những tổ tiên của các cộng đồng người Malayo-Polynesian hiện đại; và cũng chính họ đã góp phần xây dựng cơ tầng Malay trong tiếng Việt cổ đại, có nghĩa là tiếng Việt thời Hùng Vương, tiếng Việt của nền văn minh Đông Sơn. Vì vậy đối với tôi, sự tương đồng giữa tiếng Việt cổ đại với các nhóm ngôn ngữ thuộc ngữ hệ Malayo-Polynesian là điều hoàn toàn bình thường. Vấn đề là ở chỗ phải tìm lại được các yếu tố tương đồng ấy trong các trường hợp cụ thể nào mà thôi.

Như vậy là tiếng Việt thời Hùng Vương, tiếng Việt của nền văn minh Đông Sơn, hay nói cách khác, tiếng Việt trước khi tiếp xúc với văn hóa Hán, về cơ bản là tiếng Việt với hệ thống từ vựng mang đậm các yếu tố Malayo-Polynesian. Và đợt biển tiến khoảng 3500-2500 năm trước là một trong những nguyên nhân di cư ồ ạt của các cộng đồng, bộ lạc ven biển do chịu tác động trực tiếp của đợt biển tiến đó. Chính các di dân này đã góp phần tạo dựng các nền văn hóa Malayo-Polynesian trên hầu hết miền Trung, Tây Nguyên và miền Nam Việt Nam. Và cũng chính họ đã chuyên chở các yếu tố văn hóa và ngôn ngữ thuộc nền văn minh Đông Sơn đến bán đảo Malaysia, quần đảo Indonesia và quần đảo Philippines. Đương nhiên các quá trình đó còn được tiếp tục trong suốt lịch sử quan hệ, tương tác văn hóa hai chiều và nhiều chiều giữa Đông Nam Á lục địa, Đông Á với Đông Nam Á hải đảo và xa hơn nữa. Trong quá trình lịch sử đó không ít các yếu tố văn hóa và ngôn ngữ Việt cổ thuộc nền văn minh Đông Sơn đã được lưu giữ tại các tộc người có gốc gác từ nền văn minh Đông Sơn, hoặc có mối quan hệ sâu đậm với nền văn minh Đông Sơn tại các khu vực Đông Nam Á hải đảo, đặc biệt là tại các vùng núi hẻo lánh, ít chịu tác động của các yếu tố văn hóa ngoại lai trong quá trình Ấn Độ hóa và thực dân Tây phương hóa ở Malaysia, Indonesia và Philippines.

Trong bối cảnh đó, có thể giả định rằng Podong/Bodong/Vochong cũng chính là thể chế xây dựng các hòa ước liên minh giữa nhiều cộng đồng người khác nhau thời Hùng Vương – Đông Sơn vốn có nguồn gốc sâu xa từ các văn hóa Hòa Bình, Bắc Sơn, Soi Nhụ ở các vùng núi – biển Tây Nam, Tây Bắc, Việt Bắc, Đông Bắc hội tụ về khu vực đồng bằng cổ Phú Thọ - Sơn Tây – Vĩnh Phúc, tạo dựng cơ tầng đầu tiên của nhà nước Hùng Vương ở đó khi biển tiến. Sau đó, cùng với quá trình biển thoái họ cũng đã tiến dần ra biển, khai thác vùng trung tâm đồng bằng Bắc Bộ màu mỡ đang hình thành và tạo dựng nền văn minh Đông Sơn rực rỡ bằng chính thể chế Podong/Bodong/Vochong đó. Và cũng chính thể chế này đã góp phần đoàn kết các cộng đồng có nguồn gốc khác nhau thành một nhà nước Việt cổ Hùng Vương trước hết ở vùng đồng bằng sông Hồng, sau đó nó tiếp tục lan tỏa đến các vùng đồng bằng sông Mã, sông Lam về phía Nam và các vùng xa hơn thuộc Lưỡng Quảng (Trung Quốc ngày nay) ở phía Bắc. Thể chế này đánh dấu một sự thay đổi mang tính bước ngoặt trong các xã hội tiền sử du cư chưa có chế độ hôn nhân một vợ một chồng, mà ở đó những đứa con do người mẹ sinh ra và cộng đồng mẫu hệ của mẹ nuôi dưỡng, không chắc chắn cha mình là ai. Các làng định cư và nền sản xuất nông nghiệp lúa nước đã dần dần tạo dựng một nền văn minh Việt cổ với thể chế gia đình ổn định, từ đầu có thể là các gia đình lớn với những người mẹ đẻ và những người bố chung của bộ lạc hoặc cộng đồng đối ngẫu thông qua thể chế Vochong. Sau đó dần dần tách thành các gia đình mẫu hệ một vợ với một hoặc nhiều hơn một chồng; cuối cùng là thể chế gia đình một vợ một chồng.

Về phương diện ngôn ngữ học lịch sử, hoàn toàn có thể dễ dàng chứng minh quá trình biến đổi ngữ âm từ Podong thành Phù Đổng, từ Vochong thành Phù Đổng, và ngược lại từ Phù Đổng thành Podong/Vochong - Vợ chồng. Như vậy thể chế Vochong/Phù Đổng/Vợ chồng lúc đầu vốn là một loại hòa ước, cam kết liên minh xây dựng cuộc sống hòa bình lâu dài giữa hai hoặc nhiều cộng đồng người với nhau bằng nhiều hình thức, trong đó có cả hình thức hôn nhân mang tính tập thể nhằm tạo sự đồng thuận thành một cộng đồng lớn. Có thể đó chính là ý nghĩa ban đầu của câu thành ngữ: Thuận Vợ thuận Chồng bể Đông tát cạn. Theo nghĩa gốc của nó, câu thành ngữ này là để chỉ sức mạnh của thể chế Vochong/Phù Đổng/Vợ chồng từ thời tiền sử, khi các cộng đồng người phân tán, mâu thuẫn, xung đột và thậm chí thù địch đã cam kết bằng thể chế Vochong gắn bó thành một cộng đồng lớn, đồng thuận, đoàn kết, nhờ đó mà có được một nguồn sức mạnh vô song để làm được cả những công việc phi thường như Thánh Dóng – Phù Đổng đã làm.    

Chắc chắn trong thời đại Hùng Vương, thể chế Vochong-Phù Đổng đã được thực hành tại nhiều vùng thuộc châu thổ và trung du Bắc Bộ, và có thể tại các nơi khác nữa. Rất có thể các thể chế đó đã để lại dấu ấn ở những nơi được gọi là dấu chân Ông Đổng ở nhiều địa phương khác nhau: làng Bình Tân (xã Thị Cầu, huyện Quế Võ, tỉnh Bắc Ninh), núi Đạm (xã Nam Sơn, huyện Quế Võ), núi Khám (xã Việt Đoàn, huyện Tiên Sơn), bờ giếng làng Bưởi Nồi (xã An Bình, huyện Gia Lương), đỉnh Sóc (Sóc Sơn, Hà Nội); ở Hội Xá gần làng Dóng; ở làng Trung Mầu (Gia Lâm); ở Võ Giàng (ngày nay và Quế-võ); ở làng Hà Lỗ và Hà Phong (ngày nay là xã Liên Hà, huyện Đông Anh); ở Mai Cương; ở Bưởi Nồi (xã An Bình, Gia Lương). Và cả ở những nơi mà tương truyền cả người lẫn ngựa Dóng đã đến như làng Cáo (Xuân Tảo) hồ Tây; Đông Đồ (Xã Nam Hồng, Đông Anh);  làng Sổ (Phủ Lỗ). Hai bên đường Dóng đi từ Đông Anh, Kim Anh đến Đa Phúc, đều in dấu chân ngựa (ao chuôm) những dấu chân ấy càng gần đến Sóc Sơn càng trông rõ, như những cái giếng đào theo hai hàng thẳng và so le nhau mà các cụ già bảo rằng không bao giờ sứt bờ và cạn nước. (Cao Huy Đỉnh, 1969).

Bên cạnh những địa phương liên quan đến sự tích thánh Dóng, dường như thể chế Vochong tiền sử vẫn lưu lại dấu ấn trong tục kết chạ hay còn gọi là kết nước nghĩa ở nhiều nơi thuộc các tỉnh đồng bằng – trung du Bắc Bộ. Về thực chất tục kết chạ chính là tạo thành một liên minh gắn bó hai cộng đồng qua nhiều đời. Hơn nữa không gian của tục kết chạ gần như cũng hoàn toàn trùng khít với không gian diễn ra các tích truyện Thánh Dóng, trong đó điển hình là vùng Bắc Ninh, Bắc Giang, Hà Nội, Vĩnh Phúc. Ở Bắc Ninh, Bắc Giang lịch sử kết chạ “còn lưu truyền rất rõ nhiều sự kiện cụ thể, thể hiện những tình cảm, ân nghĩa đáng trân trọng. Một số các làng kết chạ tiêu biểu như: làng Cao Thượng và Liên Chung (huyện Tân Yên, Bắc Giang); làng Phú Cốc (xã Quang Minh, Hiệp Hòa, Bắc Giang) với làng Soi Cốc (xã Tân Tiến, huyện Phổ Yên, Thái Nguyên); làng Xuân Biều với Cẩm Hoàng, làng Nga Trại với làng Đông Lâm (Hiệp Hòa). Một trong những tích truyện tiêu biểu cho tục kết chạ là làng Kim Thượng (xã Kim Lũ, Sóc Sơn, Hà Nội) và Trâu Lỗ (xã Mai Đình, Hiệp Hoà, tỉnh Bắc Giang). Năm 1592, thôn Kim Thượng mở hội tế thần. Lúc lễ tế chuẩn bị kết thúc, bỗng dưng con trâu trắng làm vật tế lồng lên, vượt qua sông Cầu chạy sang nằm phủ phục trước ngôi đền của làng Trâu Lỗ, nơi thờ Trương Hống và Trương Hát. Hai năm sau đã diễn ra buổi lễ kết nghĩa lịch sử giữa hai làng ở tại Đền thờ Trâu Lỗ. Đặc biệt không kém là câu truyện kết chạ giữa làng Hương Câu và làng Phúc Linh từ cách đây khoảng 200 năm trước mà nghĩa chạ còn mãi đến nay. Năm 2001, nhân dân Hương Câu tôn tạo lại ngôi đình thì dân anh kết chạ Phúc Linh đã tự nguyện đóng góp công sức, vật liệu, và tiền của vào công việc tôn tạo đó. (Theo Nguyễn Khải Hoàn 2011).

Các ví dụ trên cho thấy thể chế xây dựng liên minh tiền sử đã tồn tại hàng ngàn năm. Cùng với thời gian thể chế đó đã biến đổi rất nhiều về hình thức, và cả nội dung, có những yếu tố đã được khai thác, phát triển thành chiến lược, thành nghệ thuật liên minh chính trị giữa các cộng đồng, các quốc gia, chẳng hạn như các cuộc hôn nhân hoàng gia Việt – Chăm, Việt – Miên, Việt - Ai Lao, các vua chúa gả con gái cho các tù trưởng miền biên cương, v.v… Tuy nhiên cái còn được lưu giữ chính là ý nghĩa sâu xa của nó: tạo dựng sức mạnh bằng các liên minh hòa bình. Và càng về sau thì phương thức liên minh bằng hôn nhân càng ít hơn, hoặc biến tướng thành các hình thức khó nhận biết hơn. Thay vào đó là những quy định càng ngày càng mang tính lễ giáo. Điều đó thể hiện rõ nhất qua quy định bất thành văn về việc hai cộng đồng kết chạ, hoặc hai nhóm liền anh – liền chị quan họ coi nhau như anh em ruột thịt nên trai gái hai bên không được lấy nhau. Bằng chiến lược mới này, nguồn xung năng khổng lồ của hôn nhân và tình yêu đã được định hướng vào nghĩa vụ, trách nhiệm với nhau giữa các thành viên trong liên minh. Cùng với quá trình đó cội nguồn sức mạnh Phù Đổng cũng bị khuất lấp dưới rất nhiều lớp xiêm áo, và nó chỉ có thể khải lộ thông qua một Λόγος Αποφαντικός Ngôn trí Tường minh (Sheehan Th. 1988), và đó chính là cái tên Podong – Vochong – Phù Đổng của sân khấu diễn xướng lễ hội Dóng mà ở một thời điểm nào đó nó đã trở thành tên gọi làng Phù Đổng.

     

Đôi lời cuối bài viết:

Ai đó đã nói rất chính xác rằng sự vật thì nhiều mà ngôn từ lại ít, vì vậy hiện tượng đồng âm khác nghĩa đã tồn tại phổ biến ở mọi ngôn ngữ, đặc biệt là những cổ ngữ, khi số lượng từ vựng còn có hạn mà con người lại phải diễn đạt vô vàn sự vật và trạng huống luôn vận động, sinh sôi, mới mẻ xung quanh mình, liên quan đến mình. Chắc chắn hai chữ Phù Đổng cũng không nằm ngoài quy luật đó. Vì vậy, bằng bài viết nhỏ này tôi muốn lần tìm, hầu chắp nối một đầu mối rất mong manh của vài mảnh sợi ngôn ngữ cổ còn vương lại đâu đó trong nhóm ngôn ngữ Malayo-Polynesian hòng mon men bước đến bên bờ vực thẳm sâu xa nhất và u mặc nhất của tâm hồn Việt, đó là cái bí ẩn ngàn đời của một trong những hình tượng Tứ bất tử siêu việt nhất của dân tộc - đức Phù Đổng. Tôi mạo muội nghĩ rằng sở dĩ ngài là bất tử vì ngài chính là biểu tượng cho cội nguồn sức mạnh gắn kết những mảnh cộng đồng người rời rạc, thậm chí thù địch lại thành một dân tộc; ngài còn là sợi dây vô hình tạo nên những đôi lứa, những gia đình, những cặp vợ chồng và những đàn con cháu trường tồn của dân tộc này. Ngài chính là một thánh thể kép hòa quyện gia đình và cộng đồng, nhà và nước, tình yêu và hòa bình, niềm hạnh phúc của cuộc sống đời thường và cái bất tử của những công nghiệp vệ quốc hộ dân kỳ vĩ. Ngài vẫn không ngừng sáng tạo, sinh sôi và nảy nở cùng dân tộc Việt, bởi vì ngài chính là biểu tượng dân tộc Việt mà cội nguồn sức mạnh linh thánh của biểu tượng ấy lại được nuôi nấng bằng chính dòng sữa của những bà mẹ Việt suốt đời trồng cà, cấy lúa, dệt vải, nuôi con để có được ngài, để chăm bẵm ngài, để được hóa thân vào ngài mà trở thành Phù Đổng, trở thành Vợ Chồng, trở thành Nước Nhà, trở thành Hòa Bình, trở thành Hòa Hợp, trở thành Sinh Sôi, và trở thành Bất Tử.   

_________________________________________

Tài liệu dẫn

Alipio A. J. Paul. 2006. Natural Resource Conflicts in the Philippine Cordillera Mountains. La Trinidad, Benguet, Philippines. Cordillera Conservation Trust, Philippine.

Bellwood, P. 1984,1985. A hypothesis for Austronesian origins. In Asian Perspectives No. 26 (1: 107­117).

Blust, Robert 1984­1985. The Austronesian homeland, a linguistic perspective.  In Asian Perspectives No. 26(1):45­67.

Cao Huy Đỉnh 1969. Người anh hùng làng Dóng. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Coedès, George 1968. The Indianized States of Southeasts Asia.  Honolulu: East­West Center Press.

Gaillard, Jean­Christophe and Joel P. Mallari 2004. The peopling of the Philippines: A cartographic synthesis.  Hukay 6 1­27.

Giáo hội Phật giáo Việt Nam 1990. Thiền uyển Tập anh (Anh tú Vườn Thiền). Phân viện Nghiên cứu Phật học – Nhà xuất bản Văn học, Hà Nội.

Ma Guerrero Leon. 1961. The First Filipino. Manila: National Commission of the Centennial of Jose Rizal.

Hà Hữu Nga 1999. Văn hóa Soi Nhụ - Một cội nguồn của ngữ hệ Malayo-Polynesian. Đề tài khoa học Xây dựng Bảo tàng Sinh thái Vịnh Hạ Long - Ban Quản lý Vịnh Hạ Long năm 1999. Tp Hạ Long, Quảng Ninh.

Hà Hữu Nga 2004. Văn hóa Hạ Long và quá trình hình thành Nhà nước Việt Cổ: Tiếp cận Khảo cổ học Nhận thức. Bảo tàng Quảng Ninh - Đề tài khoa học "Nghiên cứu văn hoá Hạ Long, đề xuất một số giải pháp bảo tồn và phát huy", Tp. Hạ Long, Quảng Ninh 2004.

Heidegger 1949. Existence and Being. In Existentialism from Dostoyevsky to Sartre. Edited by Walter Kaufman published in full. Martin Heidegger.

Lê Tắc 1961. An Nam Chí lược, Toàn bộ 19 quyển. Viện Đại học Huế, Uỷ ban Phiên dịch Sử liệu Việt Nam.

Lịch Đạo Nguyên 2005. Thủy kinh Chú sớ (Lịch Đạo Nguyên chú, Dương Thủ Kính, Hùng Hội Trinh sớ; Đoàn Hy Trọng điểm hiệu; Trần Kiều Dịch phúc hiệu). Bản tiếng Việt của Nguyễn Bá Mão  Nxb. Thuận Hóa – Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây.

Lý Tế Xuyên 2001. Việt điện U linh. Nxb. Văn học, Hà Nội.

Ngọc Hồ - Nhất Tâm 1992. Việt điện U Linh Tập lục Toàn biên. Nxb. Cửu Long.

Ngô Thời Sỹ 1960. Việt sử tiêu án – Từ Hồng Bàng đến ngoại thuộc nhà Minh. Bản dịch của Hội Việt Nam Nghiên cứu Liên lạc Văn hóa Á châu. Văn hóa Á châu xuất bản, Sài Gòn. 

Nguyễn Khải Hoàn 2011. Tục kết chạ ở các làng cổ ven song Cầu: Kim Thượng Trâu Lỗ sắt son một lời thề. http://cema.gov.vn/modules.php?name.

Nguyễn Trãi 1976. Nguyễn Trãi Toàn tập. Uỷ ban Khoa học Xã hội Việt Nam – Viện Sử học. In lần thứ hai có sửa chữa và bổ sung. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Nguyễn Văn Huyên 1938, 1996a. Hội Phù Đổng (Một trận đánh thần kỳ trong truyền thuyết Việt Nam-1938). Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, tập II, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.7-26.

Nguyễn Văn Huyên 1938, 1996b. Hát và múa Ải Lao ở hội Phù Đổng (Bắc Ninh). Trong Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, tập II, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.45-68.

Santiago,  L. Quindoza 2009. Many Stories, One Journey: Literary translation in the Philippines. University of Hawaii at Manoa, C&E Publishing.

Sheehan, Th. 1988. Hermeneia and Apophansis: The early Heidegger on Aristotle. Thomas Sheehan in Franco Volpi et al., Heidegger et Idée de la Phénoménologie, Dordrecht: Kluwer 1988, pp. 67-80.

Solheim II, Wilhelm G. 2006. Origins of the Filipinos and their Languages. Nineth Philippine Linguistics Congress (25­27 January 2006). Organized by the Department of Linguistics, University of the Philippines.

Trần Quốc Vượng 1987. Căn bản triết lý người anh hùng Phù Đổng và hội Dóng. In lại trong Lễ hội Thánh Gióng, Nxb. Văn hóa Thông tin, H.2009, tr.435-438.

Uỷ ban Khoa học Xã hội Việt Nam 1985. Đại Việt Sử ký Toàn thư. Bản khắc in năm Chính Hòa thứ 18 (1697). Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Vũ Quỳnh 1993. Tân đính Lĩnh Nam Chích quái. Bùi Văn Nguyên dịch, chú thích, dẫn nhập. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Spoehr, Alexander 1973. Zamboanga and Sulu: An Archaeological Approach to Ethnic Diversity. Ethnology Monographs No. 1.  Pittsburgh: Department of Anthropology, University of Pittsburgh.

Vitales, Taj 2005. Making the Vanua: Technologies and changing seascapes in Batanes. Test Pit Chronicle of  the University of the Philippines Archaeological Studies Program. Dec. 2005: 19.