Nhân học văn hóa và mối quan hệ trung tâm - ngoại vi

Hà Hữu Nga

Nhân học văn hóa đặc biệt lưu ý đến các mối quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi, vì các mối quan hệ này hiện diện ở mọi cộng đồng, dân tộc, quốc gia, khu vực và trên toàn thế giới. Nó thể hiện ở: i) trình độ phát triển: ở phạm vi khu vực hoặc thế giới có những nơi, những lúc nó được thể hiện bằng quan niệm về trình độ phát triển: một vùng, một quốc gia một dân tộc có trình độ văn minh cao hơn thì nền văn hóa ở đó thường được coi là trung tâm của quỹ đạo phát triển, thu hút các văn hóa ngoại vi quay theo quỹ đạo đó; ii) quan hệ tộc thuộc: trong phạm vi một quốc gia đa dân tộc thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của dân tộc đa số thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các dân tộc thiểu số dễ bị coi là ngoại vi; iii) quan hệ nhóm xã hội: về phương diện nhóm xã hội thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của nhóm xã hội thống trị, giàu có, học thức cao thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các nhóm bị trị, nghèo khổ, ít học dễ bị coi là ngoại vi; iv) quan hệ không gian địa lý: về phương diện không gian địa lý thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các đô thị lớn thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của nông thôn dễ bị coi là ngoại vi; v) quan hệ thời gian lịch sử: về phương diện thời gian lịch sử thì có lúc, có nơi coi các giá trị văn hóa truyền thống, bản địa là trung tâm, còn các giá trị văn hóa mới, ngoại sinh bị coi là ngoại vi; ngược lại cũng có nơi, có lúc người ta coi các giá trị văn hóa mới, ngoại nhập là tiên tiến, là trung tâm, còn các giá trị văn hóa truyền thống, bản địa là lạc hậu, là ngoại vi; vi) quan hệ ý thức hệ: ý thức hệ thống trị (trung tâm) và các ý thức hệ phụ thuộc (ngoại vi) bị coi là tàn dư hoặc bị gạt ra khỏi quá trình phát triển, v.v…; vii) quan hệ hội nhập quốc tế: sự khác biệt về giá trị văn hóa của các quốc gia, các vùng “trung tâm” với các quốc gia, các vùng “ngoại vi” tác động đến việc chọn lựa, định giá các giá trị văn hóa trong quá trình phát triển con người, đất nước, v.v…

1. Khái niệm trung tâm – ngoại vi

Theo nhà xã hội học người Anh Gordon Marshall thì mối quan hệ giữa trung tâm – ngoại vi được xây dựng thành mô hình không gian nhằm mô tả và giải thích mối liên hệ cấu trúc giữa “vùng trung tâm” tiên tiến, hoặc là các khu vực đô thị phát triển với “vùng ngoại vi” ít tiên tiến, hoặc chậm phát triển hơn. Mô hình này được áp dụng cho phạm vi một quốc gia, khu vực, và cho cả thế giới, đặc biệt là mối quan hệ giữa các xã hội tư bản đã phát triển và các nước đang phát triển. Trước đây mô hình này thường được sử dụng trong địa chính trị, xã hội học chính trị, nghiên cứu thị trường lao động, và đặc biệt thông dụng trong nghiên cứu nhân học văn hóa [Marshall G. 1998].

Tuy nhiên các mô hình trung tâm – ngoại vi hầu như chủ yếu được sử dụng trong các nghiên cứu tình trạng kém phát triển và phụ thuộc về kinh tế và có khuynh hướng đi theo truyền thống phân tích Marxist. Việc sử dụng mô hình trung tâm – ngoại vi trong bối cảnh đó cho rằng hệ thống sản xuất và phân phối thế giới là một đơn vị phân tích. Quan điểm đó cũng cho rằng tình trạng kém phát triển không thuần túy là một thuật ngữ mang tính mô tả nhằm quy vào các xã hội truyền thống, lạc hậu, mà chủ yếu là một khái niệm có gốc rễ từ lý thuyết tổng quát về chủ nghĩa nghĩa tư bản trung tâm và quá trình bành trướng của nó đến các xã hội truyền thống ngoại vi.

Theo mô hình trung tâm – ngoại vi thì tình trạng chậm phát triển không phải là hệ quả của truyền thống, mà nó được xây dựng như một bộ phận của một quá trình cần thiết cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản trong các quốc gia tư bản chủ nghĩa trung tâm – và quá trình tái sản xuất của nó trên quy mô toàn cầu. Lý thuyết này cho rằng vấn đề cốt lõi của các quốc gia tư bản chủ nghĩa với nền kinh tế được quyết định bởi các lực lượng thị trường, có một cấu trúc hữu cơ tư bản cao, và mức tiền công tương đối cao. Còn trong các quốc gia ngoại vi thì có cấu trúc hữu cơ tư bản thấp, và mức tiền công không đáp ứng được chi phí cho tái sản xuất sức lao động. Vì vậy, trong thực tế chi phí tái sản xuất sức lao động lại phải được trợ cấp từ các hoạt động kinh tế truyền thống, đặc biệt là sản xuất tự cung tự cấp ở nông thôn. Tương tự như vậy, trong các xã hội ngoại vi, sản xuất và phân phối có thể được quyết định chủ yếu bởi các lực lượng phi thị trường chẳng hạn như hệ thống thân tộc, hoặc các quan hệ kinh tế cống nạp [Marshall G. 1998].

Vì vậy mô hình trung tâm – ngoại vi cho rằng quá trình phát triển của toàn cầu được đặc trưng bởi mối quan hệ cấu trúc giữa các trung tâm kinh tế bằng cách sử dụng sức mạnh quân sự, chính trị và thương mại, tước đoạt giá trị thặng dư từ các quốc gia và các vùng ngoại vi phụ thuộc. Một nhân tố chủ yếu trong mô hình này là tình trạng bất bình đẳng về kinh tế, xã hội, văn hóa đặc biệt thể hiện ở sự chênh lệch các mức tiền công giữa trung tâm và ngoại vi làm lợi cho các doanh nghiệp tư bản khi họ đặt các cơ sở sản xuất của họ tại các vùng ngoại vi kém phát triển. Mức độ bòn rút lợi nhuận tùy thuộc vào phần chi phí sản xuất cho sức lao động không được thỏa đáng bởi các khoản tiền công thiếu hụt phải được bù thêm từ khu vực phi tư bản. Vì vậy theo mô hình trung tâm – ngoại vi thì việc chủ nghĩa tư bản thúc đẩy phát triển các xã hội truyền thống và lạc hậu bằng cách đặt các xí nghiệp của họ tại các vùng chậm phát triển chỉ là chiếc mặt nạ che đậy mối quan hệ cấu trúc mà tư bản thúc đẩy phát triển và các vùng đó trở nên thịnh vượng bằng cái giá quá đắt về xã hội và văn hóa mà các vùng ngoại vi phải trả [Amin S. 1976]. Mô hình trung tâm – ngoại vi còn được ứng dụng để xây dựng nhiều loại hình lý thuyết hệ thống thế giới khác nữa, chẳng hạn như mô hình tích lũy phụ thuộc [Frank A.G. 1967, 1978a,b], mô hình phát triển bất bình đẳng [Amin S. 1976], mô hình nhị nguyên kinh tế; và mô hình tân thuộc địa [Amin S. 1976].

Trong số các mô hình trung tâm – ngoại vi được xây dựng để lý giải quá trình phát triển của vùng, quốc gia, dân tộc và toàn cầu thì có lẽ mô hình Hệ thống Thế giới của nhà xã hội học đương đại người Mỹ Immanuel Wallerstein là có ảnh hưởng lớn nhất. Sử dụng cách tiếp cận và phương pháp phân tích Marxist, ông cho rằng: Một hệ thống thế giới là một hệ thống xã hội có các ranh giới, cấu trúc, các nhóm thành viên, các nguyên tắc chính thống hóa, và sự cố kết. Đời sống của một hệ thống thế giới được tạo thành bởi các lực lượng đối kháng, phân chia thành các nhóm quyền lợi cố kết với nhau trong một thực thể kinh tế-vật chất dựa trên cơ sở phân công lao động và chứa đựng trong đó vô số các yếu tố văn hóa [Wallerstein I. 1976]. Trong mô hình hệ thống thế giới của Wallerstein thì bên cạnh các khái niệm truyền thống trung tâm, ngoại vi, ông còn đưa ra hai khái niệm khác để cụ thể hóa các mối quan hệ trung tâm ngoại vi trong quá trình phát triển của nó, kể cả khâu trung gian. Dưới đây là các khái niệm của Wallerstein:

Vùng trung tâm: là các vùng được hưởng lợi nhiều nhất từ hệ thống kinh tế thế giới tư bản ngay từ giai đoạn đầu. Trong thời kỳ này hầu hết Tây Bắc Âu (Anh, Pháp, Hà Lan) đã phát triển trở thành vùng trung tâm đầu tiên. Về phương diện chính trị, các nhà nước châu Âu vùng này đã phát triển thành các nhà nước trung ương mạnh, tăng cường các thể chế quan liêu, và các đội quân đánh thuê. Điều đó cho phép giới tư sản địa phương có khả năng kiểm soát được mọi hoạt động thương mại quốc tế và đã bòn rút được một khối lượng lớn thặng dư tư bản từ các hoạt động buôn bán. Khi dân số nông thôn tăng lên thì số lượng người không có đất, chỉ được trả một khoản tiền công ít ỏi chính là nguồn cung cấp lao động cho các trang trại và các hoạt động công nghiệp. Sự thay đổi đột ngột từ các bổn phận phong kiến sang hoạt động làm thuê được trả công bằng tiền khi chế độ phong kiến khủng hoảng đã cổ vũ cho sự xuất hiện đội ngũ nông dân độc lập hoặc các tiểu điền chủ nhưng lại đẩy nhiều nông dân khác vào tình cảnh mất ruộng đất. Các nông dân bị bần cùng hóa này thường bỏ ra các đô thị, là nguồn cung cấp lao động giá rẻ cho sự tăng trưởng của công nghiệp đô thị. Năng suất nông nghiệp tăng nhờ có tầng lớp nông dân sản xuất độc lập theo định hướng thương mại, xuất hiện phong cách sinh hoạt, văn hóa nông thôn, và công nghệ nông trang không ngừng được cải thiện [Wallerstein I. 1976].

Vùng ngoại vi: là các vùng không có nhà nước trung ương mạnh hoặc bị kiểm soát bởi các nhà nước kiểu khác, xuất khẩu nguyên vật liệu cho vùng trung tâm, và cuộc sống chủ yếu dựa vào các loại hình lao động cưỡng bức. Các vùng trung tâm tước đoạt hầu hết thặng dư tư bản do vùng ngoại vi tạo ra thông qua mối quan hệ thương mại bất bình đẳng. Hai vùng, Đông Âu (đặc biệt là Ba Lan) và Mỹ Latin thể hiện rất rõ các đặc trưng của vùng ngoại vi. Tại Ba Lan, quyền lực của vua chúa rơi vào tay quý tộc khi vùng này trở thành nơi xuất khẩu chủ yếu lúa mì cho các vùng khác của châu Âu. Để có được lao động giá rẻ, chủ đất cưỡng bức lao động nông thôn trở thành “thân phận nông nô lần thứ hai” trên các điền sản thương mại của họ. Tại Mỹ Latin các chúa đất Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha đã thẳng tay phá hủy các thể chế quyền lực của người bản địa và thay bằng các thể chế quan liêu yếu kém đặt dưới sự kiểm soát của các nhà nước châu Âu. Các chúa đất quyền thế ở địa phương vốn có nguồn gốc Tây Ban Nha đã trở thành các điền chủ tư bản quý tộc. Tình trạng nô lệ người bản địa và nhập khẩu lao động nô lệ châu Phi và thực hiện chế độ lao động cưỡng bức đặc biệt là trong nông nghiệp và ngành mỏ để xuất khẩu nguyên vật liệu giá rẻ sang châu Âu. Các hệ thống lao động tại cả hai vùng ngoại vi trên đều khác với loại hình lao động sớm hơn ở châu Âu thời Trung cổ được thiết lập để sản xuất hàng hóa cho một nền kinh tế thế giới tư bản chủ nghĩa mà không chỉ để tiêu dùng nội địa. Hơn nữa giới quý tộc cả ở Đông Âu và Mỹ Latin đều trở nên giàu có nhờ các mối quan hệ với nền kinh tế thế giới và có thể dựa vào sức mạnh của vùng trung tâm để duy trì quyền kiểm soát của mình tại vùng ngoại vi [Wallerstein I. 1976].

Vùng bán ngoại vi: là vùng nằm giữa hai cực trung tâm và ngoại vi. Các vùng này cũng đại diện cho các vùng trung tâm đang suy tàn hoặc các vùng ngoại vi đang cố gắng cải thiện vị thế có liên quan của mình trong hệ thống kinh tế thế giới. Các vùng đó thường được coi là các vùng đệm giữa các vùng ngoại vi và trung tâm. Vậy là các vùng ngoại vi thể hiện các mối quan hệ căng thẳng giữa chính phủ trung ương và một giai cấp chúa đất địa phương giàu có và thế lực. Những ví dụ điển hình về các vùng trung tâm đang suy tàn trở thành các vùng bán ngoại vi trong giai đoạn đang được đề cập là Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha. Các vùng bán ngoại vi khác trong thời gian này là Ý, Nam Đức, và Nam Pháp. Về phương diện kinh tế, các vùng này vẫn duy trì được trong một giới hạn nhất định, nhưng đang thiên về lĩnh vực ngân hàng quốc tế và sản xuất các hàng hóa giá cao, chất lượng cao. Tuy nhiên, không giống vùng trung tâm họ không có khả năng thống trị được ngoại thương, vì vậy mà không được hưởng lợi ở mức độ cao như vùng trung tâm.  Với một nển kinh tế tư bản nông thôn yếu kém, các chủ đất tại các vùng bán ngoại vi đã phải sử dụng biện pháp lĩnh canh để kiếm lời. Cách thức này giúp làm giảm mức độ khủng hoảng khi mùa màng thất bát cho các chủ đất, và đảm bảo có thể hưởng lợi từ đất đai cũng như uy tín song hành với quyền sở hữu đất.

Theo Wallerstein thì các vùng bán ngoại vi bị các vùng trung tâm bóc lột, nhưng như trường hợp các đế quốc Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha ở Mỹ Latin, bản thân họ cũng là những kẻ bóc lột các vùng ngoại vi. Tây Ban Nha chẳng hạn đã xuất khẩu bạc và vàng từ các thuộc địa Mỹ Latin và thu lợi lớn từ lao động cưỡng bức và lao động nô lệ, nhưng hầu hết các khoản lợi nhuận cướp được ấy lại được sử dụng để chi tiêu cho các hàng hóa công nghiệp nhập khẩu từ các vùng trung tâm như Anh, Pháp chẳng hạn mà không nỗ lực xây dựng một khu vực sản xuất công nghiệp nội địa của mình [Wallerstein I. 1976].

Các vùng bên ngoài: là các vùng có những hệ thống kinh tế riêng, và việc quản lý được duy trì sao cho nằm ngoài nền kinh tế thế giới hiện đại. Nước Nga giai đoạn đầu của chủ nghĩa tư bản điển hình cho trường hợp này. Không giống Ba Lan, lúa mỳ của Nga trước hết được dùng để cung cấp cho thị trường nội địa. Nga buôn bán với cả châu Á lẫn châu Âu; ngoại thương nội địa vẫn quan trọng hơn ngoại thương với các vùng bên ngoài. Quyền lực to lớn của nhà nước Nga giúp điều chỉnh kinh tế và hạn chế các ảnh hưởng của ngoại thương [Wallerstein I. 1976].

Về phương diện văn hóa, mối quan hệ giữa trung tâm - ngoại vi thể hiện rõ nhất trong một số trường phái, hệ thống lý thuyết nhân học xã hội và văn hóa phương Tây chủ yếu từ cuối thế kỷ XIX đến nay, đặc biệt là truyền bá luận trong nhân học văn hóa xã hội của các nước Đức – Áo, Anh, và Mỹ. Truyền bá luận thể hiện dưới nhiều hình thái và trường phái lý thuyết khác nhau, trong đó trung tâm của truyền bá luận là lý thuyết Vòng văn hóa (Kulturkreis) của các học giả Đức – Áo, và lý thuyết Vùng văn hóa (Cultural Areas) của các nhà nhân học xã hội – văn hóa Mỹ. Dưới đây, đề tài sẽ điểm qua các trường phái quan trọng có liên quan đến thực chất mối quan hệ trung tâm và ngoại vi về phương diện văn hóa này.

2. Truyền bá luận trong quan hệ trung tâm ngoại vi

Là một trường phái tư tưởng nhân học, được xây dựng nhằm tìm hiểu thực chất văn hóa trong khuôn khổ nguồn gốc của các đặc điểm văn hóa và sự phát tán ảnh hưởng của nó từ xã hội này đến xã hội khác, mà thực chất chủ yếu là từ trung tâm đến ngoại vi. Các phiên bản tư tưởng truyền bá luận gồm cả quan niệm cho rằng tất cả các văn hóa đều có nguồn gốc từ một trung tâm văn hóa duy nhất; quan điểm khác lại cho rằng các văn hóa đều có nguồn gốc từ một số lượng hạn chế các trung tâm văn hóa (các vòng văn hóa); và cuối cùng là quan niệm cho rằng mỗi xã hội đều chịu ảnh hưởng của các xã hội khác, nhưng quá trình truyền bá thì lại vừa ngẫu nhiên lại vừa áp đặt [Winthrop 1991, pp.83-84]. Truyền bá có thể được định nghĩa một cách đơn giản là sự phổ biến của một đặc điểm, hạng mục văn hóa gốc từ một nơi này đến những địa điểm khác. Một định nghĩa mở rộng hơn cho rằng truyền bá là quá trình mà các đặc điểm văn hóa cụ thể được chuyển giao từ một xã hội này đến một xã hội khác thông qua di cư, thương mại, chiến tranh, hoặc các loại tiếp xúc khác. [Winthrop 1991, p.82].  

Nghiên cứu truyền bá luận bắt đầu từ giữa thế kỷ XIX như một phương tiện để hiểu về thực chất sự phân bố văn hóa của con người trên các vùng khác nhau. Trong thời gian đó các học giả đã bắt đầu nghiên cứu không chỉ các văn hóa tiên tiến, mà còn nghiên cứu cả những dân tộc chưa có chữ viết [Beals and Hoijer 1953: 664]. Việc nghiên cứu các văn hóa rất khác nhau ấy đã tạo ra những vấn đề chủ yếu nhận thức rõ được con người đã tiến triển ra sao từ các điều kiện nguyên thủy đến các quốc gia có nhà nước phát triển cao [Kuklick, H., 1996, 160-162]. Trong số các vấn đề chủ yếu về lĩnh vực này có câu hỏi: Liệu có phải văn hóa nhân loại đã tiến hóa theo cách thức tương tự với tiến hóa sinh học hay đó là kết quả của sự phổ biến văn hóa từ các trung tâm đổi mới, phát triển cao hơn, theo con đường truyền bá? [Hugill, Peter J. 1996, p.334].

Hai quan điểm đã xuất hiện nhằm trả lời các câu hỏi này. Quan điểm cực đoan nhất cho rằng chỉ có một số lượng hạn chế các địa phương, có lẽ chỉ có một, rồi từ đó các đặc điểm văn hóa quan trọng nhất đã truyền bá đến các vùng còn lại của thế giới. Mặt khác, tiến hóa luận thì lại chủ trương rằng toàn bộ loài người có chung các đặc điểm tâm lý, khiến họ hoàn toàn ngang bằng nhau trong việc xúc tiến các đổi mới. Theo các nhà tiến hóa luận thì quá trình đổi mới trong một văn hóa được coi là liên tục hoặc chí ít thì cũng được khởi động bởi các biến số mang tính ngoại sinh. Quan niệm này tạo nền tảng cho việc phát triển ý tưởng cho rằng nhiều sáng tạo văn hóa đã diễn ra độc lập với nhau và vì vậy mà truyền bá tác động rất ít đến quá trình phát triển văn hóa [Hugill, Peter J. 1996, p.343].

Trong những năm 1920, trường phái địa văn hóa của Đại học California, Berkeley đã tách quá trình đổi mới ra khỏi truyền bá và cho rằng đổi mới là tương đối hiếm, còn quá trình truyền bá thì lại hoàn toàn thông thường. Nhìn chung quan niệm đó đã tránh được chiếc bẫy của quan niệm Châu Âu trung tâm về một số ít trung tâm hoặc một trung tâm phát sinh các đặc điểm văn hóa để rồi chúng được truyền ra ngoài. Trường phái địa văn hóa kết hợp chủ nghĩa duy tâm, chủ nghĩa môi trường, và các diễn giải cấu trúc xã hội, làm cho quá trình truyền bá thêm khả thi hơn so với quá trình đổi mới [Hugill, Peter J. 1996, p.344]. Boas cho rằng mặc dù sự phát minh độc lập của một đặc điểm văn hóa có thể xảy ra đồng thời trong những xã hội rất cách xa nhau mà ở đó có sự kiểm soát hạn chế của các thành viên cá thể, cho phép họ được tự do sáng tạo ra một kiểu thức duy nhất, một kết nối chẳng hạn như các quan hệ di truyền vẫn còn là điều đáng ngờ. Ông cảm thấy điều đó đặc biệt đúng trong các xã hội có những kết hợp tương đồng các đặc điểm văn hóa [Boas F. 1938, 211].

Boas nhấn mạnh rằng không nên nhìn nhận các đặc điểm văn hóa một cách ngẫu nhiên, mà phải nhìn nhận nó trong khuôn khổ của một quá trình lịch sử duy nhất cho đến tận khi nào nguồn gốc của nó đã trở nên mù mờ thì thôi. Ông đã tìm hiểu các đặc điểm văn hóa trong khuôn khổ của hai quá trình lịch sử: truyền bá và biến đổi. Boas sử dụng các khái niệm chủ chốt này để giải thích văn hóa và diễn giải ý nghĩa của văn hóa. Ông tin rằng hành động sáng tạo văn hóa của một dân tộc cơ bản là kết quả tích lũy của truyền bá. Ông coi các văn hóa như là bao gồm vô tận các sợi chỉ lỏng lẻo, mà hầu hết đều có nguồn gốc từ bên ngoài, nhưng được đan dệt lại với nhau thành một tấm thảm văn hóa mới của chúng. Các yếu tố cụ thể bắt đầu liên kết lại khi thời gian qua đi [Boas F. 1938; Hatch E. 1994, pp. 57-58]. Học giả Mỹ Lewis Henry Morgan lại cho rằng biến đổi xã hội liên quan đến cả sự sáng tạo độc lập lẫn truyền bá [Morgan, L. H. 1877]. Ông đồng ý với các nhà nhân học văn hóa-xã hội Anh rằng sự tiến bộ của con người là nhờ ở quá trình độc lập đổi mới, nhưng công trình của ông về hệ thống thuật ngữ thân tộc cho thấy truyền bá đã diễn ra giữa những con người sống phân tán về phương diện địa lý [Kuklick, H. 1996, p.161].

Vào giai đoạn giữa thế kỷ XX, các nghiên cứu về tích hợp văn hóa [acculturation]* và hiện tượng hình thành các mô thức văn hóa đã thay thế cho truyền bá với tư cách là trung tâm điểm của nghiên cứu nhân học văn hóa. Các nghiên cứu dân tộc học được thực hiện ở các bộ lạc bản địa Mỹ cho dù chịu ảnh hưởng của trường phái truyền bá luận nhưng đã tiếp cận nghiên cứu các đặc điểm văn hóa với cách diễn giải toàn diện hơn. Hiện nay, khái niệm truyền bá vẫn có giá trị trong các nghiên cứu dân tộc học nhưng cũng chỉ đóng vai trò thứ cấp cho việc diễn giải các quá trình biến đổi văn hóa [Winthrop 1991, p.84]. Gần đây đã có những phát triển lý thuyết nhân học nhằm tìm cách giải thích các quá trình toàn cầu hóa đang diễn ra cùng các dòng văn hóa xuyên quốc gia. Cách tiếp cận "nhân học vị trí” không phải là để phân cực các văn hóa địa phương tự trị chống lại trào lưu đồng nhất hóa toàn cầu hóa văn hóa. Thay vào đó, việc nhấn mạnh tuyến nghiên cứu này là nhằm để hiểu và lý giải các dạng thức văn hóa ưu trội đang được “áp đặt, tạo ra, làm lại, chuyển dạng” như thế nào. Vì vậy cần phải sử dụng cách tiếp cận dân tộc học mô tả để nghiên cứu các mối liên hệ qua lại giữa văn hóa, quyền lực và vị trí: tạo tác vị trí, bản sắc, và sự đề kháng văn hóa. Đó cũng là nguyên do để các nhà nhân học nghiên cứu các đơn vị không gian rộng hơn qui mô “địa phương” [Gupta A., James Ferguson (ed.) 1997].

Mặc dù thực ra thì truyền bá có các cội rễ trong nhân học, khảo cổ học, và địa văn hóa, nhưng nghiên cứu hiện đại liên quan đến quá trình truyền bá đã chuyển từ các lĩnh vực này sang các nghiên cứu kinh doanh, tiến bộ công nghệ [Roger E. 1962], địa kinh tế [Brown 1981], lịch sử [McNeill 1963], khoa học chính trị và xã hội học nông thôn. Trong tất cả các lĩnh vực này, ngoại trừ lịch sử thì mọi việc nghiên cứu đều liên quan đến việc xem xét các xã hội ngoại vi có thể chịu tác động ảnh hưởng ra sao đến đổi mới, và dự báo các kết quả đổi mới đó [Hugill 1996:343]. Có rất nhiều dẫn chứng thuyết phục về truyền bá trong thế giới kinh doanh và công nghiệp. Tiêu chuẩn bản quyền và luật phát minh sáng chế để bảo hộ các đổi mới, sáng tạo riêng rẽ đã cho thấy một thực tế là việc vay mượn các ý tưởng thực sự là một hoạt động thực tiễn của con người. Việc sao chép một phát minh thường dễ hơn rất nhiều so với sáng tạo ra một cái mới. Các nhà lịch sử doanh nghiệp Nhật Bản đã rất chú ý đến vai trò của truyền bá trong quá trình phát triển công nghiệp Nhật. Các nhà lịch sử doanh nghiệp đã thực sự tin rằng truyền bá đóng vai trò to lớn trong quá trình phát triển các xã hội công nghiệp tại Mỹ và châu Âu. Thật không dễ để biện minh cho quan điểm coi quá trình truyền bá trong các xã hội tiền công nghiệp lại ít thông dụng hơn so với các xã hội công nghiệp hiện nay [Hugill 1996:344].

3. Tích hợp văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Nhà nhân học nổi tiếng Kroeber cho rằng hiện tượng tích hợp văn hóa bao gồm những thay đổi trong một văn hóa diễn ra nhờ một văn hóa khác và làm nảy sinh tính tương đồng ngày càng tăng giữa hai văn hóa [Kroeber, A. L. 1948]. Tuy nhiên, loại biến đổi này có thể tương tác lẫn nhau, là một quá trình bất đối xứng và kết quả thường là sự hấp thụ bộ phận của một văn hóa vào một văn hóa khác. Kroeber tin tưởng rằng quá trình tích hợp văn hóa diễn ra từ từ chứ không phải là đột ngột. Ông đã liên kết quá trình truyền bá với quá trình tích hợp văn hóa bằng cách coi quá trình truyền bá đóng góp cho quá trình tích hợp văn hóa và quá trình tích hợp văn hóa nhất thiết liên quan đến truyền bá. Ông đã cố gắng tách hai quá trình đó ra khỏi nhau bằng quan niệm coi truyền bá là một vấn đề diễn ra đối với các yếu tố, các đặc điểm cụ thể của một văn hóa; ngược lại, tích hợp văn hóa là một quá trình diễn ra đối với một tổng thể văn hóa [Kroeber, A. L. 1948, 425]. Vậy thì tích hợp văn hóa chính là quá trình biến đổi văn hóa một cách hệ thống của một xã hội cụ thể xảy ra bởi một xã hội khác, ưu trội hơn [Winthrop 1991:82-83]. Quá trình biến đổi này diễn ra trong các điều kiện tiếp xúc trực tiếp giữa các cá nhân của mỗi xã hội [Winthrop 1991:3]. Các cá nhân của một văn hóa bên ngoài hoặc một văn hóa thiểu số học hỏi ngôn ngữ, phong tục tập quán và các giá trị của một văn hóa được coi là chuẩn hoặc văn hóa ưu trội thông qua quá trình tích hợp văn hóa. Khi các cá nhân tham gia vào các vị trí xã hội và hiểu rõ, thụ đắc các tiêu chuẩn kinh tế, chính trị, đạo đức, giáo dục của văn hóa ưu trội thì đó được gọi là quá trình đồng hóa văn hóa. Thông qua quá trình đồng hóa về phương diện xã hội, các cá nhân đó đã tích hợp vào trong nền văn hóa chuẩn hoặc ưu trội kia [Thompson 1996:112].

Milton Gordon cho rằng quá trình đồng hóa có thể được mô tả như là một loạt gồm ba giai đoạn mà một cá nhân phải trải qua. Đó là: i) đồng hóa về hành vi (tích hợp văn hóa); ii) đồng hóa về cấu trúc (đồng hóa xã hội); iii) đồng hóa về hôn nhân giữa một cá nhân của xã hội thiểu số với một cá nhân của xã hội ưu trội [Gordon 1964, p.71]. Mặc dù đề xuất này chịu nhiều phê phán, nhưng nó cho thấy rất rõ một quá trình liên tục mà các cá nhân phải trải qua, bắt đầu bằng tích hợp văn hóa và kết thúc bằng đồng hóa hoàn toàn. [Gordon 1964, p.71]. Đồng hóa hoàn toàn không phải là hậu quả vô hình của quá trình tích hợp văn hóa vì các hệ thống giá trị của nhóm thiểu số hoặc nhóm yếu thế hơn là một bộ phận của toàn bộ cấu hình văn hóa. Có thể không phải lúc nào nhóm văn hóa thiểu số cũng chấp nhận toàn bộ lối sống của nhóm văn hóa đa số. Thông thường cần phải có giai đoạn chuyển tiếp, trong quá trình này các cá nhân trong xã hội thiểu số ngày càng phai nhạt niềm tin vào các giá trị truyền thống riêng của họ, nhưng lại không thể chấp nhận các giá trị văn hóa của nhóm đa số. Trong suốt quá trình chuyển tiếp này người ta có cảm giác khó chịu, không an tâm và thậm chí bất hạnh [Titiev 1958:200].

Tích hợp văn hóa và đồng hóa văn hóa được nghiên cứu nhiều nhất trong cộng đồng những người di cư châu Âu đến Mỹ trong thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, cũng như các nhóm thiểu số đã từng sống lâu đời tại Mỹ. Các tộc người châu Âu “da trắng” thường có tỷ lệ đồng hóa cao hơn so với các tộc người không phải châu Âu, hoặc các nhóm di dân mới đến. Các nghiên cứu này cho thấy một số khái quát hóa rất quan trọng đối với quá trình tích hợp và đồng hóa [Thompson, Richard H. 1996, p.113]. Thompson cho rằng đó là các khái quát hóa sau: i) các văn hóa ưu trội buộc các nhóm thiểu số và dân nhập cư phải tích hợp và đồng hóa; quá trình này sẽ diễn ra chậm dần một cách đáng kể khi các nhóm thiểu số sống tập trung theo lãnh thổ hoặc theo nghề nghiệp, chẳng hạn trong trường hợp các nhóm thiểu số bản địa có số dân đông thường trở thành các nhóm có đặc trưng dân tộc sắc tộc; ii) quá trình tích hợp phải xảy ra trước quá trình đồng hóa; iii) cho dù một nhóm thiểu số có thể được/bị tích hợp thì quá trình đồng hóa không phải bao giờ cũng là kết cụ tất yếu; iv) tích hợp và đồng hóa thúc đẩy quá trình đồng nhất hóa, hòa tan nhóm thiểu số vào nhóm ưu trội; nhiều nhân tố tạo thuận lợi hoặc ngược lại, cản trở quá trình hòa tan này trong đó có các nhân tố như tuổi tác, cội rễ sắc tộc, tôn giáo, tín ngưỡng, vị thế chính trị, và điều kiện kinh tế [Thompson, Richard H. 1996, p.114].

4. Khái niệm Vòng văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Vòng văn hóa: Lý thuyết Vòng văn hóa (Kulturkreis) là một tư tưởng trung tâm của trường phái Nhân học Đức - Áo vào đầu thế kỷ XX. Lý thuyết vòng văn hóa đã tìm cách đưa bộ môn này ra khỏi vấn đề bản chất chung chung của con người để hướng đến một mối quan tâm mới về các điều kiện lịch sử đặc thù của các xã hội cụ thể. Đó là quan niệm cho rằng văn hóa là một phức hợp giống như một thực thể phát triển từ một trung tâm gốc sau đó truyền bá ra khắp các vùng trên thế giới. Lý thuyết này do các nhà dân tộc học Fritz Graebner [1903, 1911] và Wilhelm Schmidt [1933, 1939, 1971] xây dựng. Họ cho rằng chỉ có một số lượng nhất định các vòng văn hóa phát triển trong các không gian và thời gian khác nhau và tất cả các văn hóa, cổ đại và hiện đại đều nảy sinh từ sự truyền bá của các phức hợp văn hóa – các nhóm đặc trưng văn hóa có liên quan về phương diện chức năng  - từ các trung tâm văn hóa đó. Những người đề xướng lý thuyết này cho rằng lịch sử của bất kỳ một văn hóa nào cũng có thể được tái cấu trúc thông qua việc phân tích các phức hợp văn hóa của nó và thông qua việc lần tìm về các nguồn gốc của nó ở một hoặc một số Vòng văn hóa. Trường phái Vòng văn hóa cho rằng “những con người tự nhiên” chính là cái còn lại từ thời tiền sử có thể để lộ thực chất của con người; các học giả Vòng văn hóa đưa lịch sử trở về với việc nghiên cứu các dân tộc được cho là không bị thời gian tác động. Họ dựa trên các nguyên tắc truyền bá luận bằng niềm tin chắc rằng những tương đồng giữa các văn hóa có thể cho thấy đó là kết quả của ảnh hưởng văn hóa, chứ không phải là kết quả của một bản chất con người phổ quát; họ còn tin rằng các phạm vi tương tác giữa các dân tộc khác nhau cần phải được các nhà nhân học chuyên nghiệp nghiên cứu. Tại Mỹ, Clyde Kluckhohn thuộc đại học Harvard cũng đã chịu ảnh hưởng của các học giả Vòng văn hóa thuộc trường phái Vienna như Fürer-Haimendorf chẳng hạn. [Boas, Franz. 1966 (original 1911), 295-304].

5. Khái niệm Vùng văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Tại Mỹ các nhà nhân học Alfred L. Kroeber và Clark Wissler đã đề xuất việc mở rộng tư tưởng truyền bá luận của dân tộc học người Anh Điêng châu Mỹ, và từ đó Wissler đã phát triển tư tưởng về vùng văn hóa. Khái niệm vùng văn hóa được coi là đóng góp quan trọng nhất của Wissler cho nhân học. Đặc trưng cốt lõi của vùng văn hóa là ở chỗ nó xác lập cơ sở cho việc so sánh liên văn hóa và cũng là cơ sở cho việc xây dựng lý thuyết. Kroeber đã nhận ra ý nghĩa to lớn của khái niệm vùng văn hóa do Wissler đề xướng, nhưng vẫn lưu ý rằng ý tưởng này đã có từ lâu trước khi Wissler phát triển nó [Freed and Freed 1983]. Trong thực tế thì Wisler đã phát triển khái niệm này dựa trên cơ sở một bài viết của Otis T. Mason [1895], trong đó ông đã xác định 18 vùng văn hóa của người Anh Điêng châu Mỹ [Harris 1968]. Tuy nhiên chính Wisler mới đẩy khái niệm này đến giới hạn của nó để có thể sử dụng là công cụ phân tích [Wisler 1917]. Sau đó chính Kroeber cũng tiến hành một nghiên cứu cụ thể và phân định ranh giới các vùng văn hóa tại Bắc Mỹ [Kroeber 1939]. Vấn đề mà khái niệm này giúp thực hiện chính là việc chuyển đổi trọng tâm phân tích từ văn hóa và lịch sử của một đơn vị xã hội cụ thể thành một mối quan tâm về phức hợp đặc điểm được xem xét theo quan điểm liên văn hóa [Freed and Freed 1983]. Vì vậy khái niệm vùng văn hóa có ý nghĩa to lớn hơn nhiều so với viêc chỉ thuần túy nhóm các đơn vị xã hội có các văn hóa tương đồng lại với nhau về phương diện địa lý. Qua tay xử lý của Wisler, khái niệm vùng văn hóa đã trở thành một lý thuyết về sự biến đổi văn hóa.

Để tổng hợp các tri thức được biết về các cộng đồng bản địa Mỹ, Wisler đã thu thập các dữ liệu địa lý từ nhiều nguồn khác nhau mà ông đã sử dụng để nhóm các bộ lạc bản địa châu Mỹ lại dựa trên các đặc điểm tương đồng và khác biệt của họ [Brown 2001]. Trước hết ông xác định các vùng dựa trên các đặc trưng duy nhất nào đó, chẳng hạn như thực phẩm hoặc đồ gồm; sau đó ông đồng thời xem xét tất cả các đặc trưng này, và trong bối cảnh các đơn vị xã hội hoặc bộ lạc ông có thể xây dựng nên các nhóm cụ thể. Điều đó giúp xây dựng các vùng văn hóa – để từ đó có thể nhận diện được các ảnh hưởng văn hóa lẫn nhau. Nhờ nỗ lực đó Wisler đã phân biệt được một cách rõ ràng một mô thức địa lý cụ thể, riêng biệt với các nhóm sống gần kề, hoặc trong các môi trường tự nhiên tương tự khi họ có chung các đặc điểm văn hóa. Thậm chí ông còn xác định được 9 vùng văn hóa người bản địa Mỹ, bằng cách nhóm các bộ lạc có chung những đặc điểm văn hóa quan trọng [Razak, Victoria 2001].

Theo Melville Herskovits thì khái niệm vùng văn hóa như đã được các nhà nhân học Mỹ phát triển, về cơ bản là một công cụ thực nghiệm chứng minh tính hữu dụng của nó cho các mô hình phân loại bảo tàng và thư viện, và cho mục đích chỉ dẫn, hướng dẫn người thăm quan, nghiên cứu, học tập. Ông cho rằng mặc dù các đặc điểm văn hóa riêng biệt hoặc các nhóm đặc điểm có thể được vẽ lại trên bản đồ, nhưng vẫn thường có một mối liên kết lịch sử giữa các vị trí, bao gồm nhiều tập hợp giữa văn hóa vật chất, văn hóa dân gian, tôn giáo và tổ chức xã hội của dân tộc được nghiên cứu và của các cộng đồng lân cận với họ. Tập hợp này có khuynh hướng phai mờ dần do khoảng cách địa lý, đến mức là khi đến vùng đó người ta thấy hầu như nó hoàn toàn khác với văn hóa đã được nghiên cứu ban đầu. Herskovits định nghĩa một vùng văn hóa là một vùng trong đó văn hóa đó ít nhiều là một đơn vị thống nhất, tức là có thể so sánh, và các tộc người có vô số cách thể hiện văn hóa với tư cách là tộc người có các văn hóa điển hình [Herskovits 1924]. Sau đó ông đã sử dụng một phương pháp tư tự để vạch ranh giới các vùng văn hóa chủ yếu tại châu Phi [Herskovits 1930].

Nhà nhân học Mỹ George P. Murdock đã tiến hành phân tích các tương đồng và khác biệt liên văn hóa giữa nhiều dân tộc trên phạm vi toàn thế giới. Bắt đầu từ những năm 1930, Murdock đã xây dựng một bộ dữ liệu chuẩn về các đặc điểm dân tộc học mô tả từ các công trình dân tộc học mô tả gốc và các báo cáo nghiên cứu trường hợp, rồi tiến hành thu thập mẫu dữ liệu so sánh liên văn hóa quy mô lớn nhằm chứng minh nó có thể được phân tích như thế nào bằng các kỹ thuật thống kê để thu được các phức hợp đặc điểm tổng hợp về chức năng, và các lý thuyết ứng dụng vào quá trình tiến hóa của các đặc điểm này. Các nhà địa lý học cũng sớm vào cuộc nhằm thúc đẩy sự hiểu biết về các vùng văn hóa bằng phương pháp so sánh. Ngay từ đầu thế kỷ XIX nhà địa lý học Pháp Paul Vidal de la Blache đã sử dụng một tên gọi khác cho khái niệm vùng văn hóa - genre de vie. De la Blache đã xây dựng một cách tiếp cận đối với địa lý bằng cách tập trung vào phương pháp vùng chứ không phải là phương phá hệ thống. Ông nhấn mạnh tầm quan trọng của việc coi con người không chỉ liên quan đến môi trường vật chất – các vùng đất, mà là cả môi trường văn hóa của họ nữa, đó chính là genre de vie, lối sống hoặc văn hóa địa phương. Lối sống bao gồm các truyền thống, các thể chế, ngôn ngữ, tập quán, đồ ăn, v.v…của một dân tộc khiến cho bản sắc vùng gắn liền với các đặc trưng của con người, cũng như các đặc trưng vật chất của nó vậy [Hilkovitch and Fulkerson 1997]. Vào giữa thế kỷ XX, nhà địa chất Carl Sauer đã tái tiếp sinh lực cho khái niệm vùng văn hóa trong lĩnh vực địa lý bằng cách tổng hợp các tư tưởng của trường phái Vòng văn hóa bằng cách tiếp cận nhân học [Sauer 1925]. Chú ý đến giao diện giữa tự nhiên và văn hóa, Sauer cho rằng một cảnh quan văn hóa được thành hình từ một cảnh quan thiên nhiên bằng một nhóm văn hóa. Văn hóa là tác nhân, tự nhiên là trung gian, và cảnh quan văn hóa là kết quả.

Dưới ảnh hưởng của một văn hóa nhất định, tự thay đổi theo thời gian, cảnh quan đó trải qua quá trình phát triển, trải qua các giai đoạn. Bằng việc đưa vào một văn hóa xa lạ, khác biệt, một quá trình trẻ hóa cảnh quan diễn ra, hoặc một cảnh quan mới được thêm vào các tàn dư hoặc những gì có sẵn, còn lại của một cảnh quan cũ. Công trình của ông đã gợi hứng cho việc tiếp tục nghiên cứu về nguồn gốc và sự phát tán của các văn hóa trong môi trường địa lý nhân văn [Brown 2001] và đặt cơ sở cho lĩnh vực địa văn hóa. Quá trình phát tán văn hóa đã được các nhà nhân học và địa chất sử dụng rộng rãi vì chúng tạo ra khả năng so sánh giữa các vùng, trợ giúp cho việc tái cấu trúc lịch sử phát triển văn hóa và giúp trả lời các câu hỏi về tác động của môi trường tự nhiên và môi trường nhân văn đối với quá trình hình thành văn hóa [Brown 2001].

7. Khái niệm cảnh quan văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Khái niệm cảnh quan văn hóa trong địa văn hóa hoặc địa lý nhân văn: theo nhà địa lý học Otto Schluter thì việc sử dụng khái niệm cảnh quan văn hóa được bắt đầu từ đầu thế kỷ XX [James, P.E & Martin G 1981, 177]. Năm 1908, Schluter cho rằng bằng cách định nghĩa khái niệm địa lý là một khoa học cảnh quan Landschaftskunde có nghĩa là khoa học này không có chung chủ đề nghiên cứu với bất kỳ môn khoa học nào khác [Elkins, T.H. 1989, 27]. Ông đã xác định hai loại cảnh quan: i) Urlandschaft cảnh quan gốc, tồn tại trước khi con người làm thay đổi; và ii) Kulturlandschaft cảnh quan văn hóa, do con người tạo ra. Nhiệm vụ chủ yếu của địa lý học là vạch ra những biến đổi trong hai loại cảnh quan này.  Carl Sauer là một nhà địa lý nhân văn có lẽ có ảnh hưởng to lớn nhất đến việc thúc đẩy và phát triển ý tưởng về cảnh quan văn hóa [James, P.E & Martin G 1981, 321-324]. Sauer kiên trì nhấn mạnh đến tác nhân văn hóa với tư cách là một lực lượng tạo hình các đặc điểm hữu hình của bề mặt trái đất trong các vùng có phân định ranh giới. Theo định nghĩa của ông thì môi trường vật chất có một ý nghĩa trung tâm, với tư cách là trung gian của các văn hóa nhân văn tác động. Định nghĩa kinh điển của ông về cảnh quan văn hóa được thể hiện như sau: “Cảnh quan văn hóa được hình thành từ một cảnh quan tự nhiên bởi một nhóm văn hóa. Văn hóa là tác nhân, vùng tự nhiên là trung gian, cảnh quan văn hóa là kết quả” [Sauer C. 1925].

Kể từ lần đầu tiên Schulter chính thức sử dụng khái niệm này, và sự thúc đẩy hiệu quả của Sauer đối với tư tưởng đó thì khái niệm các cảnh quan văn hóa đã được sử dụng, áp dụng, tranh luận, phát triển và tinh lọc rất phổ biến trong giới hàn lâm. Năm 1992, Uỷ ban Di sản Thế giới đã yêu cầu các chuyên gia tư vấn và trợ giúp soạn thảo Hướng dẫn Hoạt động của Uỷ ban trong đó khái niệm cảnh quan văn hóa đã được đưa vào danh mục ưu tiên lựa chọn di sản không thuần túy là tự nhiên, cũng không thuần túy là văn hóa mà dưới dạng di sản hỗn hợp [Fowler, P.J. 2003]. Đối với giới nghiên cứu thì bất kỳ hệ thống tương tác nào giữa hoạt động của con người và các khu sinh cư tự nhiên cũng đều được coi là một cảnh quan văn hóa. Theo một nghĩa nào đó thì cách hiểu ấy rộng hơn định nghĩa được ứng dụng cho UNESCO, bao gồm hầu như toàn bộ bề mặt trái đất có con người, và hầu như toàn bộ các cách sử dụng, các hệ sinh thái, các tương tác, các thực hành, các tín ngưỡng, các quan niệm, và các truyền thống của con người sống trong các cảnh quan văn hóa [Fowler, P.J. 2003].

Những năm cuối thập kỉ 70 và đầu 80 của thế kỉ XX, các nhà nhân học Xô Viết đã xuất bản công trình "Trung tâm và ngoại vi trong nghiên cứu văn hoá từ sau các phát kiến địa lí". Các nhà nghiên cứu người Nga đã xem xét vấn đề trung tâm và ngoại vi của văn hoá từ thực tế hình thành và phát triển các nền văn minh lớn trên thế giới, như văn minh Đông Á, mà văn minh Trung Hoa là trung tâm, văn minh Nam Á, trong đó văn minh Ấn Độ là trung tâm... ở đây có sự tác động giữa trung tâm và các ngoại vi văn hoá, như giữa văn minh trung Hoa với các vùng ngoại vi Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam... Văn minh Ấn Độ với các nền văn hoá khác ở Nam Á, Đông Nam Á... Những vấn đề nghiên cứu khu vực dưới cái nhìn giữa trung tâm và ngoại vi vẫn được các nhà nghiên cứu Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam quan tâm trong nghiên cứu khu vực văn hoá hiện nay. Đặc biệt gần đây Michio Sounary (Nhật Bản) đã xuất bản công trình Trung tâm và ngoại vi từ nghiên cứu thực địa (1999), đề cập tới các văn hoá khu vực Đông Á [Ngô Đức Thịnh 2007].

_____________________________

Còn nữa...

* Nhiều thuật ngữ và cụm từ tiếng Việt đã được sử dụng để dịch acculturation, chẳng hạn: tiếp xúc và giao lưu văn hóa, văn hóa hóa, đan xen văn hóa, giao thoa văn hóa, hỗn dung văn hóa, tiếp biến văn hóa, giao lưu và biến đổi văn hóa,...v.v. [Xem: Trần Quốc Vượng (Chủ biên), Tô Ngọc Thanh, Nguyễn Chí Bền, Lâm Mỹ Dung, Trần Thúy Anh 1998. Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, tr. 49-50].

Tài liệu dẫn

Amin, S. 1976. Unequal development: an essay on the social formations of peripheral capitalism. New York: Monthly Review Press.

Beals, Ralph L. & Hoijer, Harry 1953. An introduction to anthropology. New York: Macmillan Company. (Republished 1959, 1965, and 1971).

Boas, Franz. 1920. The Methods of Ethnology. In American Anthropologist. 22:311-21.

Boas, Franz. 1938. General Anthropology. Boston: D.C. Health and Company.

Boas, Franz. 1938 (orig. 1911). The Mind of Primitive Man. New York: Macmillan.

Boas, Franz. 1948. Race, Language and Culture. New York: Macmillan. (This volume contained essays written 1891-1936).

Boas, Franz. 1966 (original 1911). Review of "Graebner’s Methode der Ethnologie”. In Race, Language, and Culture. pp. 295-304. New York: The Free Press.

Brown, N.  Friedrich Ratzel, Clark Wissler, and Carl Sauer 2006. Culture area research and mapping.

Elkins, T.H. 1989. Human and Regional Geography in the German-speaking lands in the first forty years of the Twentieth Century. Entriken, J. Nicholas & Brunn, Stanley D (Eds) Reflections on Richard Hartshorne's The nature of geography. Occasional publications of the Association of the American Geographers, Washington DC.

Fowler, P.J. 2003. World Heritage Cultural Landscapes 1992 - 2002. UNESCO World Heritage Centre. Paris, France.

Frank A. G. 1967. Capitalism and Underdevelopment in Latin America. Monthly Review Press.

Frank A. G. 1978a. World Accumulation, 1492–1789. Monthly Review Press.

Frank A. G. 1978b. Dependent Accumulation and Underdevelopment. Monthly Review Press.

Freed, S. and R. Freed 1983.  Clark Wissler and the Development of Anthropology in the United States. American Anthropologist 85:800-825.

Gordon 1964. Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion, and National Origins. Oxford University Press, p.71

Graebner, Fritz 1903. Kulturkreise and Kulturschichten in Ozeanien. Zeitschrift fur Ethnologie, 37:28-53.

Graebner, Fritz 1911 Die Methode der Ethnologie. Heidelberg.

Gupta A., James Ferguson (ed.) 1997. Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology. Duke University Press Books.

Hatch E. 1994. Theories of Man and Culture. Columbia University Press. Pp. 57-58.

Herskovits, Melville J. 1930.  The culture areas of Africa.  Africa 3:59-77.

Herskovits, M. J.  1924.  A preliminary consideration of the culture areas of Africa.  American Anthropologist 26(1):50-63.

Hilkovitch, J. and M. Fulkerson 2006. Paul Vidal de la Blache: A biographical sketch. Department of Geography and Meteorology, Valparaiso University, 1997. Retrieved 14 July, 2006.

James, P.E & Martin G 1981. All Possible Worlds: A History of Geographical Ideas. John Wiley & Sons. New York. Page 177).

Hugill, Peter J. 1996 Diffusion. In Encyclopedia of Cultural Anthropology David Levinson and Melvin Ember, eds. Pp. 344-45. New York: Henry Holt and Company., p.334.

Kroeber, A. L. 1919. On the Principle of Order in Civilization as Exemplied by Changes of Fashion. In American Anthropologist, 21:253-63.

Kroeber, A. L 1935. History and Science in Anthropology. In American Anthropologist, 37:539-69.

Kroeber, A. L 1938. Basic and Secondary Patterns of Social Structure. In Journal of the Royal Anthropological Institute, 68:299-310.

Kroeber, A. L 1939 Cultural and Natural Area of Native North America. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 38.

Kroeber, A. L. 1948. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York and Burlingame: Harcourt, Brace & World, Inc., p.425

Kuklick, Henrika. 1996 Diffusionism. In Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. Alam Barnard and Jonathan Spencer, eds. Pp, 160-162. London: Routledge.

Marshall G. 1998. A Dictionary of Sociology. Oxford's Dictionary of Sociology, Second Edition .

Mason, O. T. 1895. Annual Report of the Smithsonian Institution.

McNeill W. H. 1963. The Rise of the West: A History of the Human Community. Chicago: University of Chicago Press.

Morgan, L. H. 1877. Ancient society; or Researches in the lines of human progress from savagery, through barbarism to civilization. Boston: H. Holt and Company, Harvard University.

Ngô Đức Thịnh 2007. Lý thuyết "Trung tâm và ngoại vi" trong nghiên cứu không gian văn hoá. Trong Tạp chí Văn hoá dân gian, Hà Nội, 2007, số 1.

Ratzel, Friedrich 1896 (orig. 1885-88) The History of Mankind. A. J. Butler,trans. London: Macmillan.

Razak, Victoria 2001. From Culture Areas to Ethnoscapes: An Application to Tourism Development. State University of New York at Buffalo – USA.

Roger E. 1962. Diffusion of Innovations. Glencoe: Free Press.

Sauer C. O. 1925. The Morphology of Landscape. University of California Publications in Geography. Number 22. Pages 19-53

Schmidt, Wilhelm 1933. The High Gods in North America (Oxford: Clarendon Press, 1933).

Schmidt, Wilhelm 1939. The Culture Historical Method of Ethnology (New York: Fortuny's, 1939).

Schmidt, Wilhelm 1971. The Origin and Growth of Religion, New York: Cooper Square Publishers, Inc., 59 Fourth Avenue, New York.

Thompson, Richard H. 1996. Assimilation. In Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, vol. 1. David Levinson and Melvin Ember, eds. Pp.112-15. New York: Henry Holt and Company., p.113.

Titiev M.  1958. Introduction to Cultural Anthropology. New York: Henry Holt and Co.

Wallerstein I. 1976. The Modern World-System: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century. New York: Academic Press, 1976, pp. 229-233.

 

Winthrop 1991: Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. Greenwood Publishing Group. P.82.

Wissler, Clark 1917 . The American Indian: An Introduction to the Anthropology of the New World. New York: D. C. McMurtrie.

http://kattigara-echo.blogspot.com/2012/09/nhan-hoc-van-hoa-ve-cac-moi-quan-he_945.html

Báo cáo sơ bộ kết quả khai quật địa điểm Thành Ngoại Cổ Loa

Cuộc khai quật do Viện Khảo cổ học, TT Bảo tồn Di sản Thăng Long - Hà Nội và Khoa Nhân học Đại học Wisconsin - Madison, Mỹ tiến hành.

Hố khai quật có diện tích 72m2 (24m x 3m) được mở ở dải đất cao của Thành Ngoại, trong khu vực gần gò Đống Dân, xã Cổ Loa,  huyện Đông Anh, Hà Nội.

Kết quả khai quật cho thấy quá trình xây dựng, kết cấu đất, thành phần đất đắp... Theo các nhà khai quật có 4 giai đoạn đắp thành lũy và 2 giai đoạn đăp thêm thành (từ sớm đến muộn).

Kỹ thuật đắp Thành Ngoại khác với kỹ thuật đắp Thành Trung (niên đại AMS 399-206BC phân tích năm 2007-2008) - nơi sử dụng kỹ thuật cắt đất một kỹ thuật được cho là có nguồn gốc từ Trung Quốc.

Vật liệu sử dụng để đắp thành lũy được khai thác ngay tại chỗ - từ hào nằm ngay bên ngoài thành. Địa tầng thành phản ánh một cách ngược lại địa tầng đất tự nhiên của hào. Phần lớn bức tường đất được đắp liên tục trong một khoảng thời gian ngắn. Thành Ngoại có nhiều khả năng được đắp trong giai đoạn muộn của văn hóa Đông Sơn, thời An Dương Vương.

Trong tương lại, Viện Khảo cổ sẽ tiến hành khai quật cắt Thành Nội!

Một số hình ảnh hiện trường

 Các giai đoạn đắp Thành Ngoại

 Lớp đá lẫn ngói Cổ Loa ở chân thành phía Nam (đắp thêm lần thứ nhất)

 Các lớp đất đắp thành, đất được lấy từ hào bên ngoài

 Dấu vết được coi là có liên quan đến dư chấn động đất xảy ra khi đắp thành

Hào của Thành Ngoài nay thành ruộng

Lâm Thị Mỹ Dung

ĐỊA ĐIỂM KHẢO CỔ HỌC GÒ DUỐI TRONG PHỨC HỢP DI TÍCH HÒA DIÊM

I.                  Quá trình phát hiện và nghiên cứu

I.1. Phức hợp di tích Hòa Diêm (ấp Hòa Diêm, xã Cam Thịnh Đông, thị xã Cam Ranh, tỉnh Khánh Hòa), tọa độ 11⁰53’15”N, 109⁰ 06’34 E[1].

Hoà Diêm là tên gọi của khu phức hợp di tích bao gồm nhiều dấu tích cư trú và di tồn mộ táng phân bố trên những gò, cồn lớn nhỏ hiện đã bị biến dạng nhiều do hoạt động nuôi trồng thủy sản và làm muối của bà con địa phương. Trong phức hợp này, vết tích của những làng cư trú phân bố trên các gò Đình, gò Miếu, gò Duối, vết tích của khu chôn người chết tập trung chủ yếu trên gò Đình.

Cho tới nay những hố khai quật và thám sát được mở chủ yếu ở gò Đình. Sau khi được phát hiện vào năm 1998 địa điểm này đã trải qua nhiều lần thám sát và khai quật vào các năm 1999, 2002, 2007, 2009 và 2010[2] và mới đây nhất là khai quật của Bảo tàng Lịch sử Việt Nam tháng 8.2011[3]

Dấu tích của quá trình cư trú phân bố trên một diện tích khá rộng và được nhận biết chủ yếu qua địa tầng của các hố đào có nơi còn giữ lại vỏ nhuyễn thể, có nơi không có nhuyễn thể, dấu tích của những khu chôn cất người chết được xem là muộn hơn so với cư trú. Trong lần khai quật năm 2002 của Viện Khảo cổ học đã xác định tập hợp mộ táng có bốn loại hình bao gồm: chôn lần đầu, hỏa táng, cải táng và mộ đất[4].

Đợt khai quật 72m² tại gò Đình năm 2007[5] cho thấy mộ táng ở đây vừa có một vài nét tương đồng với táng thức, táng tục và đồ tùy táng của truyền thống mộ chum văn hóa Sa Huỳnh vừa mang những nét riêng khác.

Đợt khai quật tháng 8 năm 2011 của Bảo tàng Lịch sử Việt Nam cho kết quả có hai giai đoạn mộ táng sớm muộn khác nhau.

I.2. Gò Duối

Gò Duối là tên gọi một gò đất cát cao khoảng 3-4 m so với mặt ruộng muối xung quanh, có toạ độ địa lý 11⁰53’18.09’’N và 109⁰06’39.39’’E và nằm cách gò Đình Hòa Diêm khoảng 500m về phía Đông Bắc.

Vết tích cư trú tại gò này đã được Đoàn khai quật Việt Nhật do TS. Bùi Chí Hoàng phụ trách phát hiện tháng 2 năm 2007 và đoàn cũng đã mở 01 hố thám sát nhỏ (hố thám sát 3). Tuy vậy kết quả khai quật của hố thám 3 này cũng như kết quả xử lý hiện vật của tầng cư trú gò Đình Hoà Diêm –khai quật đầu năm 2007 của Đoàn chưa được công bố chi tiết[6].

Như vậy, khi nghiên cứu phức hợp di tích này, bên cạnh việc nhận diện táng thức và táng tục trong bối cảnh văn hóa rộng hơn, một vấn đề không kém phần quan trọng, đó là tìm hiểu mối quan hệ lịch đại và đồng đại giữa mộ táng và cư trú trong phạm vi phức hợp[7].

II. Kết quả khai quật Gò Duối năm 2007

Hố 1 (07.HD (GD).H1) được mở ở sườn tây bắc của gò, hố có diện tích 3 x 5 = 15m², hướng bắc lệch đông 20⁰, cách hố thám sát tháng 2 năm 2007 của TS. Bùi Chí Hoàng khoảng 70cm.

Hố 2 (07.HD (GD).H2) được mở ở sườn đông nam của gò, diện tích 3 x 4 m = 12m², hướng bắc lệch đông 20⁰

Địa tầng

Lớp đất canh tác dày khoảng 0.15m – 0.20m, đất cát xám rất mịn, trong lớp này có một số mảnh gốm thô vụn, gốm tinh mịn màu đỏ và mảnh vỡ vỏ nhuyễn thể nhiều loại.

Tầng văn hoá dày khoảng 0.70m- 0.80m, tầng văn hoá xuất lộ từ khoảng cuối lớp 2 và kết thúc vào đầu lớp 7 (mỗi lớp đào dày 0.10m), một số di tích như bếp, cụm gốm còn ăn vào sinh thổ khoảng 0.10m đến 0.20m, đất trong tầng có màu xám đen, cứng, nén chặt và chứa nhiều vỏ nhuyễn thể, đá mảnh vụn. Tầng văn hoá được nhận biết qua sự hiện diện của những tích tụ vỏ sò, xương động vật, than tro và gốm vỡ tập trung thành từng đám, tầng văn hoá phân bố không đều, dày hơn và tập trung hơn ở phần đỉnh gò, hiện trạng cho thấy, có nhiều khả năng tầng văn hoá vốn dày hơn nhưng đã bị phá huỷ một phần phía trên.

Đây là di chỉ có một tầng văn hoá, ở những lớp trên (từ lớp mặt đến lớp 3) có một số mảnh gốm tinh mịn, màu đỏ, vàng nhạt, một số có trang trí văn in ô vuông, ngoài ra còn có một số mảnh bán sứ men trấu xanh xám, những mảnh gốm này có niên đại một vài thế kỷ sau Công nguyên, tương đương giai đoạn Đông Hán - Lục Triều, tuy vậy, hiện vật của giai đoạn này trong hố khai quật không nhiều và không tạo thành lớp văn hoá riêng biệt.

Sinh thổ, cát màu vàng sáng, hạt to rời.

Di tích xuất lộ

Mộ táng: 01 mộ đất được phát hiện trong lớp 2 và 3 của hố 1 (ký hiệu 07.HD.GD.H1.M1). Mộ chôn nằm ngửa, hai tay duỗi thẳng dọc theo thân, Xương còn khá nguyên vẹn nhưng hai chân không đầy đủ, phía trên hài cốt có khá nhiều tổ mối, không có đồ tuỳ táng. Những nghiên cứu ban đầu cho thấy một số hiện tượng bệnh lý và tục nhuộm răng, nhổ răng, xét vị trí cũng như cấu tạo địa tầng có nhiều khả năng mộ được chôn vào nơi cư trú và chưa thể xác định được niên đại (ảnh 1). Kiểu mộ đất như thế này cũng được phát hiện tại gò Đình trong cuộc đào thám sát năm 1999 của Viện Khảo cổ học do Lương Ninh chủ trì.

Tích tụ cụm sò: Trong cả hai hố có 09 cụm (06 cụm trong hố 1 và 03 cụm trong hố 2). Những cụm sò này đa phần là tích tụ rác thức ăn và vết tích đun nấu của cư dân, trong đó có một số cụm còn thấy khá rõ dấu vết bếp lửa.

Bếp: Trong số những cụm sò nói trên, một số cụm có nhiều khả năng là bếp. Bếp thường có dạng hình gần tròn, nhiều than tro, khá nhiều vỏ sò bị đốt cháy, trong bếp thường có phế thải thức ăn như xương, răng cá, càng tôm, cua, xương động vật và một số công cụ xương, công cụ đá và mảnh gốm vỡ. Điển hình là bếp trong cụm sò 2 hố 2, trong bếp này có than tro, vỏ sò cháy, xương động vật, một số đồ xương và công cụ đá (ảnh 2).

Hố cột ?: Trong hố 1 ở lớp sát sinh thổ (đáy lớp 6 đầu lớp 7), có một số hố tròn hay gần vuông nhỏ, đất trong hố màu thẫm hơn so với đất xung quanh và đôi khi có lẫn mảnh gốm.

Cụm gốm: Trong các cụm sò có khá nhiều mảnh gốm và ở một số nơi gốm mảnh lớn tập trung thành từng cụm. Trong lớp 6 và 7 tại ô c1 của hố 1 có 01 cụm gốm là những mảnh vỡ của 01 nồi gốm lớn, gốm khá mỏng và cứng, cụm gốm này nằm ngay trên sinh thổ (ảnh 3).

Di vật

Đồ sắt: Ít, có vài mảnh vỡ của lao và dao sắt được tìm thấy trong các lớp trên (từ 1 đến 2) của hố khai quật, từ lớp 3 xuống không phát hiện thấy hiện vật sắt.

Đồ đồng: Chỉ có 01 hạt đeo bằng đồng (có thể là một loại cúc áo) và 01 mảnh khuyên móc đeo của hạt đeo giống như thế được tìm thấy ở ô b3, lớp 3 của hố 2, loại này cũng được tìm thấy ở di chỉ Vĩnh Yên (Khánh Hòa).

Đồ xương: Đồ xương có công cụ và trang sức. Trong nhóm công cụ có mũi nhọn, lao, nhóm trang sức có hạt chuỗi được làm từ đốt sống cá, một số đốt sống cá đang được chế tác thành hạt chuỗi nhưng chưa xuyên lỗ, có lẽ đang làm dở (ảnh 4).

Đồ thuỷ tinh: Chỉ có 01 hạt cườm màu vàng đục (dạng hạt Indo-Pacific) đã bị vỡ được tìm thấy trong lớp 4, ô a3 hố 2.

Đồ đá: Không thấy rìu hay bôn đá, chỉ có chày đá, đá có vết sử dụng, hòn ghè và một vài mảnh bàn mài.

 Đồ gốm: Ngoại trừ một số ít mảnh gốm tinh mịn và bán sứ phát hiện ở các lớp trên, gốm ở di chỉ này là loại gốm thô, pha khá nhiều cát và sạn nhỏ. Gốm có hai màu chủ đạo là gốm xương xám đỏ, áo xám đỏ và gốm xương đen, áo xám đỏ, ngoài ra còn có một ít gốm xương đỏ, áo đỏ, trên bề mặt thường dính lớp màu trắng xám và gốm xương đen, áo đen nhưng không miết láng như loại gốm xương đen, áo đen trong khu mộ táng ở gò Đình.

Loại hình: Đồ đựng và đồ đun nấu, rất ít gốm có chân đế, không thấy loại bát chân cao, mâm bồng hay nắp gốm (bản vẽ loại hình gốm Gò Duối).

Hoa văn: Loại văn kỹ thuật chủ yếu là văn chải, gần như không thấy văn thừng, văn trang trí có các loại như ấn lõm, in mép vỏ sò, in chấm que nhiều răng, khắc vạch, văn in, tô màu...

Kỹ thuật: Nhiều loại kỹ thuật được sử dụng trong chế tác đồ gốm ở địa điểm này. Phổ biến là kỹ thuật nặn tay kết hợp với kỹ thuật xoay chậm,  có hiện tượng gia cố miệng gốm bằng kỹ thuật vá. 

Tàn tích thức ăn

Tầng văn hoá ở đây được cấu tạo từ đất mùn, cát, tàn tích thức ăn và công cụ lao động, đồ gốm... vỏ nhuyễn thể phân bố không đều trong tầng văn hoá, thường tập trung thành từng cụm quanh hay trong khu vực bếp, khá nhiều mảnh bên trong có than tro hay bị cháy, lẫn trong những cụm sò này có khá nhiều mảnh gốm lớn, than tro, xương cá, chim và xương động vật khác. Trong số nhuyễn thể có thể nhận biết được một số loài gọi theo tên địa phương như ốc nhảy, ốc hương, ốc ngựa, hàu, sò lông, sò huyết.... những loài này hiện vẫn còn được cư dân địa phương khai thác, tuy vậy, hầu như không thấy công cụ làm bằng vỏ nhuyễn thể như một số di tích khác cùng thời ở Khánh Hòa, trong hố I chỉ có 01 mảnh nắp của ốc mặt trăng loại nhỏ (loại nguyên liệu hay được sử dụng làm công cụ giai đoạn hậu kỳ đá mới và sơ kỳ kim khí ở khu vực).                    

Dựa vào số lượng vỏ nhuyễn thể có thể thấy khai thác thuỷ, hải sản làm thức ăn có vai trò đáng kể. Tuy vậy, lượng đạm chính trong bữa ăn của cư dân Gò Duối được khai thác từ nguồn thịt động vật mà họ bắt được.Trong di tích, có khá nhiều xương của loài thú nhỏ, chim và một số loài thú lớn, xương của một số loài thú lớn còn được dùng để chế tác công cụ.

      III. Gò Duối trong phức hợp di tích Hòa Diêm[8]

      III.1. Tính chất của gò Duối    

      Gò Duối là địa điểm cư trú, mộ táng chỉ xuất hiện như hiện tượng đơn lẻ và chưa được xác định chắc chắn về niên đại, hiện vật và cấu tạo địa tầng cho thấy, tính chất văn hóa cư trú gò Duối giống với lớp cư trú gò Đình, tầng cư trú ở cả hai gò (và cả ở gò Miếu) đều cấu tạo từ tích tụ vỏ sò và thức ăn, cụm than tro, đồ gốm, đồ đá, đồ xương và đồ bằng nhuyễn thể.

III.2. Niên đại khu cư trú gò Duối

 Dựa trên phân tích và nghiên cứu so sánh hiện vật gốm, kim loại và cấu tạo địa tầng, có thể cho rằng khu cư trú Gò Duối có niên đại thuộc sơ kỳ thời đại đồ sắt, trong khoảng một vài thế kỷ TCN đến đầu CN. Trong đồ gốm không có sự thay đổi đáng kể nào từ sớm đến muộn. Hiện vật gốm, đá, nhuyến thể và xương cho thấy có nhiều yếu tố kế thừa từ văn hoá Xóm Cồn và văn hóa Tiền Sa Huỳnh. Giai đoạn sớm, công cụ bằng xương và bằng đá chiếm vai trò chủ đạo, từ khoảng cận kề Công nguyên xuất hiện đồ sắt và đồ đồng. Những mảnh gốm kiểu Hán và mảnh bán sứ Hán - Lục Triều cho thấy từ Công nguyên trở đi có sự tích hợp của những yếu tố văn hóa mới. Như vậy tại di tích có sự chuyển biến văn hoá một cách dần dần và liên tục từ Sơ sử sang giai đoạn Lịch sử.

III.3. Tính chất của phức hợp di tích Hoà Diêm qua những lần khai quật

III.3.1.Tính chất của một khu cư trú: Nhận diện lớp cư trú qua những lần khai quật

Vết tích cư trú ở gò Đình Hoà Diêm

Đợt thám sát năm 1999: Ở hai hố thám sát 4 và 5 mỗi hố 10m², phát hiện khu cư trú trên cồn sò[9], tầng văn hoá dày 65cm, cấu tạo từ vỏ ốc, sò. Hiện vật có 01 đồ sắt ở H.1 nơi có mộ[10], theo báo cáo, sắt chỉ tìm thấy ở khu nghĩa địa. Hiện vật xương, vòng bằng vỏ nhuyễn thể và đồ gốm tìm thấy ở cả hai khu nghĩa địa và cư trú. Đáng chú ý là 06 dọi se chỉ bằng đốt sống cá, tất cả đều tìm thấy tại hố 5 lớp 4 trong các ô b2,2,4, đk.2,6cm, dày 0,9cm, đk.lỗ 0,3cm[11]. Như vậy dấu tích cư trú ở đây có nét tương đồng với khu cư trú ở gò Duối. Theo những người khai quật, niên đại khoảng trên dưới 2000 năm cách ngày nay[12]

Khai quật năm 2002: Tầng cư trú dầy khoảng 70-80cm, bắt đầu xuất lộ từ độ sâu 0.20m và ăn sâu xuống đến sinh thổ, có cấu tạo chủ yếu từ các tích tụ vỏ nhuyễn thể, xương động vật, than tro, công cụ đá, công cụ xương... Những tích tụ này phân bố thành từng nhóm, cụm,.hiện vật chủ yếu là công cụ đá như rìu, hòn mài, cuội mài, nghiền, chày nghiền, đá nguyên liệu, công cụ bằng vỏ nhuyễn thể và công cụ bằng xương như mũi nhọn xương. Trong tầng cư trú không phát hiện được nhiều hiện vật kim loại, theo bảng thống kê hiện vật sắt trong báo cáo khai quật năm 2002, có tất cả 49 hiện vật sắt, trong đó 46 hiện vật tìm thấy trong các cụm mộ, chỉ có 01 dao và 02 mảnh sắt tìm thấy trong lớp 1 của tầng cư trú[13]. Đồ gốm trong tầng cư trú có một số nét tương đồng với gốm mộ, nhưng loại hình và trang trí đơn giản hơn nhiều. Gốm cư trú phần lớn thuộc loại hình nồi và bát. Cư trú đã bị một số mộ muộn chôn vào phá vỡ, đồng thời có một số mộ chôn cùng thời với tầng cư trú.

Khai quật năm 2007[14]: Trong hố đào rộng 48m², nằm sát hố khai quật năm 2002 đã phát hiện tầng văn hoá dày từ 40-60cm, chia thành hai lớp: Lớp trên là lớp mộ táng dày từ 20-40cm, lớp dưới là lớp cư trú dày từ 20-30cm gồm nhiều vỏ sò, mảnh gốm vỡ và xương động vật. Mộ chum chôn vào cả lớp văn hoá dưới (tức lớp cư trú), theo kết quả này thì cư trú Hoà Diêm có trước và mộ táng có sau. Tuy nhiên trong báo cáo không thấy những người khai quật đề cập đến nội dung, tính chất và niên đại của lớp cư trú và mối quan hệ giữa cư trú với mộ táng.

Khai quật năm 2010[15]: Tại hố 1 (12m²) và hố 4 (21m²) chỉ phát hiện tầng văn hóa của cư trú mà không có mộ táng. Tầng văn hóa dày 20-30cm và phủ toàn bộ diện tích các hố. Tầng văn hóa chủ yếu chứa các cụm vỏ của các loài nhuyễn thể (khoảng 20 loài), nhiều loài có kích thước lớn. Trang trí đồ gốm khu cư trú có một số nét tương đồng với trang trí gốm ở khu mộ táng, đó là phương pháp ấn băng dải vỏ sò. Không có hiện vật kim loại.

Từ nghiên cứu so sánh tầng cư trú gò Duối với tầng cư trú gò Đình Hòa Diêm, có thể rút ra một số nhận xét sau: 

 i. Tầng cư trú được tạo thành bởi tích tụ vỏ nhuyễn thể, xương, răng động vật, cá, công cụ đá và đồ gốm vỡ dày từ 30 đến 80cm

      ii.  Ở gò Duối, hiện vật kim loại chỉ xuất hiện ở giai đoạn muộn, ở lớp 1-3 (khoảng 30cm trở lên). Ở gò Đình, theo các mô tả và thống kê hiện vật của cuộc đào thám sát 1999 và khai quật năm 2002 trong lớp cư trú hiện vật kim loại rất hiếm gặp. Trong đợt thám sát năm 1999, đồ sắt chỉ tìm thấy trong khu mộ táng. Đợt khai quật năm 2002, chỉ có 01 dao và 02 mảnh sắt được tìm trong lớp 1 của tầng cư trú[16].  Về loại hình, những đồ sắt trong các lớp trên của gò Duối giống với đồ sắt trong mộ gò Đình, niên đại của đồ sắt ở cả gò Duối và gò Đình đều vào khoảng cận kề và sau Công nguyên và xuất lộ cùng thời với đồ đồng, gốm tinh mịn. Sự xuất hiện của sắt, đồng và gốm tinh mịn cho thấy quá trình diễn biến văn hóa ở phức hợp di tích Hòa Diêm từ sớm đến muộn khá đồng đều ở cả gò Duối lẫn gò Đình.

  iii. Đồ gốm thô của tầng cư trú cả ở gò Duối và gò Đình chỉ gồm một số loại hình của đồ đun nấu và đồ đựng như: Bát miệng khum, đáy hình chỏm cầu, thân không hoa văn hay có văn chải. Nồi miệng loe với nhiều kiểu biến thiên, thành miệng trang trí văn in ấn lõm hay in chấm, nồi miệng khum, đồ gốm có chân đế cao vừa loe choãi...

  Đồ gốm trang trí văn chải chiếm tỉ lệ lớn (hầu như không có văn thừng), những kỹ thuật tạo hoa văn trang trí khác như văn chải kết hợp khắc vạch và in ấn, in ấn móng tay, in mép sò, in que nhiều răng, tô màu... đều thấy trên đồ gốm cư trú.

        Đồ gốm tinh mịn với miệng hũ hay bình có miệng uốn cong ra ngoài, cổ có trang trí được tìm thấy cả trong khu cư trú lẫn khu mộ táng.

        Tại lớp trên (1-3) của gò Duối có gốm kiểu Hán văn in ô vuông và gốm men Hán-Lục Triều (ảnh 5. Ở gò Đình trong cả tầng cư trú và khu mộ táng đều không thấy thông báo về loại gốm này.

Như vậy, dấu tích cư trú của cư dân cổ Hòa Diêm phân bố hầu khắp ở các gò Đình, Miếu, Duối. Sự nhận diện tầng cư trú ở Hoà Diêm chủ yếu qua những dấu tích bếp, cụm gốm, tích tụ thức ăn nhuyễn thể, xương cá, xương động vật nhỏ như chim, gia cầm và xương động vật có vú vừa và lớn, công cụ đá, công cụ xương, trang sức bằng vỏ nhuyễn thể. Hiện vật kim loại hiếm và chỉ thấy ở giai đoạn muộn của cư trú. Tầng cư trú này có độ dày từ 80 đến 30cm và đã bị phá huỷ ở một số nơi do mộ táng cùng thời hay muộn hơn chôn vào.

 Niên đại của tầng cư trú: Dựa vào niên đại C14[17], loại hình di vật và di tích xuất lộ, những yếu tố kế thừa trong đồ đá, đồ gốm và đồ xương từ văn hóa Xóm Cồn và những địa điểm Tiền Sa Huỳnh khác như Bãi Ông (Quảng Nam); Long Thạnh (Quảng Ngãi) và Truông Xe (Bình Định), có thể ước đoán dấu tích cư trú có niên đại khởi đầu từ thế kỷ 3, 4 TCN và kéo dài đến những thế kỷ đầu công nguyên. Những mảnh gốm tinh mịn (loại gốm Chăm kiểu Hán) và đồ bán sứ Hán-Lục Triều ở gò Duối cho thấy có thể có những tích tụ văn hóa kéo dài đến sau thế kỷ 3 CN. Như vậy, sự xuất hiện của kim loại ở khu vực này khá muộn so với không gian của văn hóa Sa Huỳnh Bắc[18].

     III.3.2. Tính chất của khu mộ táng:

Khu mộ táng phân bố trên gò Đình. Khu mộ này được thám sát và khai quật nhiều đợt từ năm 1999-2011, đó là cuộc khai quật tháng 8.2002, 100m², 02 mộ huyệt đất 24 mộ chum; khai quật tháng 1. 2007, 72m², phát hiện 16 mộ táng gốm 14 mộ chum và 02 mộ đất; khai quật 2010[19] phát hiện 9 mộ chum, vò và 2 mộ đất; khai quật tháng 8.2011, 54,5m², phát hiện 26 mộ chum và mộ huyệt đất thuộc hai giai đoạn sớm và muộn, không có lớp cư trú.

Mộ táng Hòa Diêm có những đặc trưng sau:

Táng thức: Mộ chum xen lẫn mộ đất, số lượng mộ huyệt đất ít hơn so với mộ chum.  Mộ đất có hung táng, cải táng và chôn tượng trưng. Mộ chum có cải táng, hoả táng và chôn tượng trưng, đặc biệt của mộ táng Hòa Diêm là lối chôn phức hợp. Mộ chum Hoà Diêm với những táng thức và táng tục đã phát hiện không khác so với những phát hiện ở hang Tabon vào thập kỷ 70 của thế kỷ 20[20]. Chum quan tài Hòa Diêm rất đa dạng về hình dạng, kích cỡ và trang trí. Ngoại trừ loại chum hình cầu có kích thước lớn giống với chum hình cầu của các di tích mộ chum Sa Huỳnh Bắc và Sa Huỳnh Nam ở Việt Nam được sản xuất có lẽ dành riêng cho mai táng, những chum quan tài khác với những loại hình đa dạng và trang trí đẹp có nhiều khả năng được tái tận dụng từ những đồ gốm không chỉ dành riêng cho mục đích chôn cất người chết[21]. Trong đồ gốm tùy táng Hòa Diêm, các nhà nghiên cứu có thể nhận thấy những yếu tố kế thừa từ giai đoạn Tiền Sa Huỳnh và Xóm Cồn, và trong đồ gốm mộ giai đoạn muộn (từ sau CN) nổi trội nhất là yếu tố gốm Kalanay.[22] Như vậy, táng thức Hòa Diêm giai đoạn muộn từ đầu Công nguyên trở về sau giống táng thức Tabon, gốm tùy táng và gốm quan tài Hòa Diêm giống truyền thông gốm Kalanay.

Cho đến nay, các nhà nghiên cứu đã xác lập ít nhất bốn tổ hợp/truyền thống gốm Tiền Sơ sử ở Đông Nam Á (hải đảo), đó là Sa Huỳnh, Niah, Kalanay và Tabon. Mối quan hệ giữa những tổ hợp này không giống/bằng nhau. Dù có những liên hệ genetic (nguồn gốc và phát sinh) nhưng đã phát triển độc lập với nhiều tính địa phương trong chuyên hoá và mức độ tinh tế hoá trong sản xuất[23]. Mỗi truyền thống, thậm chí mỗi địa điểm trong từng truyền thống đều có những loại hình gốm riêng biệt[24], có thể diễn giải hiện tượng này bằng sự hiện diện của sản xuất địa phương hay trao đổi hàng hóa gốm đặc biệt của mỗi vùng. Ngoài ra, khác biệt mang tính địa phương còn có thể là hình thức của biểu hiện tộc người, tức là cách thức mà qua đó những cộng đồng cư dân duy trì bản sắc tộc người của mình.[25]

Như vậy có thể thấy rằng tổ hợp gốm Sa Huỳnh Bắc quan hệ chặt chẽ với gốm Tabon, tổ hợp gốm Hòa Diêm (Sa Huỳnh Nam) với gốm Kalanay[26].

Mộ táng Hòa Diêm có niên đại sớm muộn khác nhau qua kết quả khai quật. Niên đại bắt đầu của táng thức mộ chum ở Hòa Diêm chưa thể xác định một cách chắc chắn do chưa có những dữ liệu cụ thể[27]. 

Cuộc khai quật năm 2007 cho thấy có 3 nhóm mộ:

Nhóm mộ 1: Dấu tích của những mộ ngay trên lớp sinh thổ.

Nhóm mộ 2: Dấu tích của mộ 13 và mộ 14

Nhóm mộ 3: Gồm các mộ từ mộ số 2 đến mộ số 12. Theo những người khai quật, nhóm mộ 3 này có đồ gốm tùy táng giống gốm Kalanay và có niên đại từ thế kỷ 1 CN trở về sau[28].     

Khai quật tháng 8.2011 cho kết quả “26 ngôi mộ với 2 dạng táng thức là mộ chum và mộ huyệt đất và có niên đại từ sớm đến muộn và gần như không có sự kế thừa về loại hình chum mộ cũng như chất liệu giữa các giai đoạn mộ táng. Niên đại của Hòa Diêm trong những cuộc khai quật lần trước đa số thống nhất khung niên đại 2500 TCN đến CN một vài trăm năm. Tuy nhiên, với những phát hiện lần này có thể sẽ đẩy lùi mốc niên đại khởi điểm cho Hòa Diêm xa hơn với sự xuất hiện các mộ chum ở lớp dưới ăn sâu xuống sinh thổ”.[29]

Niên đại kết thúc của mộ táng Hòa Diêm được xác định dựa trên những tư liệu so sánh với các địa điểm cư trú và mộ táng thuộc loại hình Sa Huỳnh Nam có niên đại khởi đầu trước Công nguyên và kéo dài đến những thế kỷ đầu Công nguyên ở Việt Nam và một số địa điểm khác ở Đông Nam Á (Kalanay); Sự có mặt của hiện vật tùy táng có nguồn gốc Trung Hoa, Ấn Độ, Tây Á như tiền Ngũ Thù Tây và Đông Hán, hạt chuỗi khắc axit, hạt chuỗi bằng vàng, đặc biệt là đồ gốm tùy táng tinh mịn màu da bò, xám trắng, vàng da cam với những loại hình cốc chân cao đặc, nắp, bình... loại gốm có mặt trong các địa điểm có niên đại vài thế kỷ đầu Công Nguyên ở Đông Nam Á[30].

     Như vậy, niên đại kết thúc của mộ táng Hòa Diêm khoảng thế kỷ 3,4 CN.

III.3.3. Gốm trong tầng cư trú và gốm mộ táng: Trong dòng gốm thô có thể nhận thấy sự tương đồng giữa hai tổ hợp này, đó là:

     Về loại hình:

i.                   Nồi miệng loe, thành miệng gãy gập tạo gờ gãy thành miệng ngoài. Giữa miệng và thân không có gờ gãy góc phân biệt.  Mép miệng tròn. Thành miệng ngoài phía trên gờ gãy góc thường có trang trí hoa văn in chấm, hoặc ấn lõm, khắc vạch.

ii.                 Miệng loe, thành miệng gãy gập tạo gờ ở thành miệng ngoài, có gờ gãy góc phân biệt giữa miệng và thân. Trên thành miệng ngoài thường có trang trí hoa văn khắc vạch kết hợp văn in hoặc in mép sò.  Gốm có kiểu miệng này thường trang trí văn chải trên thân, từ cổ trở xuống.

iii.              Miệng loe xiên, mép miệng tròn khum vào trong. Giữa miệng và thân có gỡ gãy góc.

iv.              Đồ gốm có chân đế cao vừa, hơi choãi  

v.                 Nồi gốm miệng khum   kiểu khum không có gờ, mép miệng tròn thành miệng khum vào trong.

     Về hoa văn:

     Cả ở hai nơi đều có những tương đồng trong các đồ án hoa văn trên loại miệng loe gẫy và loe lòng máng, in chấm, in ấn lõm, khắc vạch xiên, khắc vạch trên nền văn chải. Tuy nhiên riêng gò Duối có hoa văn dạng khuông nhạc; hoa văn nửa vòng tròn móc nhau còn gò Đình có in cuống rạ, trổ lỗ, hình lá và trang trí dạng đường xoáy tròn trên gốm đen bóng.

      Như vậy, sự giống và khác nhau trong các sưu tập gốm giữa cư trú và mộ táng xuất phát từ ba nguyên nhân:

i.                   Tầng cư trú và khu mộ táng dù có niên đại khởi đầu sớm muộn khác nhau nhưng đã từng có một giai đoạn cùng tồn tại.

ii.                 Sự đa dạng trong chất liệu và loại hình gốm ở khu mộ táng so với khu cư trú do tính chất văn hóa của từng khu quy định[31].

iii.              Sự phong phú của gốm (về cả chất liệu và loại hình) của khu mộ táng so với gốm của tầng cư trú còn do mối quan hệ văn hoá với bên ngoài ở thời điểm cận kề công nguyên trở về sau.

IV. Một số vấn đề về Hòa Diêm và từ Hòa Diêm

IV.1. Tính chất cư trú Hòa Diêm trong bối cảnh văn hóa Xóm Cồn và văn hóa Tiền Sa Huỳnh

Tầng cư trú ở phức hợp di tích Hòa Diêm có những nét tương đồng với cư trú của cư dân văn hóa Xóm Cồn và cư dân Tiền Sa Huỳnh trong khu vực. Trong diễn trình văn hóa Tiền, Sơ sử Phú Yên, Khánh Hòa và Bình Thuận có thể nhận biết ít nhất hai giai đoạn sớm muộn (xem bảng Các địa điểm Khảo cổ học Tiền, Sơ sử ở Phú Yên, Khánh Hòa và Bình Thuận) và cư trú Hòa Diêm thuộc vào giai đoạn muộn của diễn trình này.

Đặc điểm chung của cư trú giai đoạn muộn:

a. Sự có mặt khá đột ngột của những hiện vật kim loại đồng và sắt ở những lớp văn hóa trên của di chỉ, những hiện vật này tuy ít về số lượng nhưng phân bố đều và đồng nhất về hình loại, điều này cho thấy sự chuyển biến từ giai đoạn đồ đá sang giai đoạn kim khí ở đây không phải là sự chuyển tiếp dần dần, kéo dài mà rất nhanh, với cường độ mạnh. Tại những lớp văn hóa trên cùng của các di chỉ có sự hiện diện của những mảnh gốm tinh, mịn loại chất liệu của gốm giai đoạn lịch sử thường tìm thấy ở các địa điểm giai đoạn sớm của Champa và Óc Eo.

b. Sự thiếu vắng công cụ đá mài với những loại hình rìu hình thang có đốc thu nhỏ, loại hình đồ đá phổ biến trong giai đoạn sớm và thay vào đó khá nhiều hòn kê - ghè, hòn nghiền, bàn mài.... Sự thay đổi này có thể liên quan đến phương thức khai thác tự nhiên rừng-biển của các nhóm cư dân.  

c. Đồ gốm: Tỉ lệ đồ gốm văn chải và văn thừng dao động giữa các địa điểm, trong một số địa điểm văn chải không còn chiếm tỉ lệ tuyệt đối như ở giai đoạn sớm.

IV.2. Tính chất mộ táng Hòa Diêm trong bối cảnh mộ chum Sa Huỳnh và mộ chum Đông Nam Á

    Về niên đại mộ táng Hòa Diêm có nhiều giai đoạn khác nhau, giai đoạn sớm có những nét chung với mộ chum vò ở Phú Yên (như Rừng Long Thủy, Suối Mây), ở Đông Nam Bộ (Suối Chồn, Giồng Cá Vồ)... và ngay ở trên địa bàn Khánh Hòa, ở một số di tích như Vĩnh Yên – có mảnh chum kiểu Hòa Diêm, chum hình cầu... Mộ chum Hòa Diêm giai đoạn sớm này nằm trong xu thế chung của loại hình Sa Huỳnh Nam – truyền thống II – và thể hiện xu thế đa dạng hóa của táng thức mộ chum ở giai đoạn muộn từ cận kề đến sau công nguyên. Đó là các địa điểm mộ chum, vò Nam Trung bộ và Nam bộ Việt Nam như Xóm Ốc – Suối Chình (đảo Lý Sơn, Quảng Ngãi), Rừng Long Thủy - Gò Bộng Dầu và Suối Mây (Phú Yên), mộ vò Vĩnh Yên (Khánh Hòa),  Hòa Vinh I, II[32] và Phú Trường (Bình Thuận), Giồng Lớn[33] (Bà Rịa-Vũng Tàu), Giống Cá Vồ (TP. Hồ Chí Minh)... trong khi truyền thống I – mộ chum đã chấm dứt sự tồn tại của mình[34].

      Giai đoạn muộn, từ Công nguyên trở về sau truyền thống mộ chum II này đã tiếp nhận những yếu tố mới (có thể bằng buôn bán, trao đổi và sự di chuyển của các nhóm dân cư) dẫn đến những thay đổi trong táng thức, táng tục và đồ tùy táng ... Những mộ chum Hòa Diêm giai đoạn muộn từ những thế kỷ đầu công nguyên trở đi (như đã trình bày ở phần trên) về táng thức rất giống phức hợp mộ táng Tabon trong khi loại hình chum quan tài và đồ tủy táng gốm có những tương đồng đáng kể với phức hợp gốm Kalanay.

Như vậy, từ Công nguyên trở đi diễn biến của mộ chum ở Nam Trung Bộ có xu hướng đa dạng hoá và gần gũi hơn với Đông Nam Á hải đảo

Những tương đồng trong cách thức mai táng và đồ tùy táng (đặc biệt là đồ gốm mai táng) giữa Hòa Diêm với những nơi khác (đặc biệt là với miền Trung và miền Nam Philipin) một mặt phản ánh những quan hệ tiếp xúc và buôn bán liên đảo, liên lục địa ở Đông Nam Á lúc bấy giờ, mặt khác cho thấy sự hình thành và phát triển của những trung tâm sản xuất gốm hàng hóa và nhu cầu buôn bán nội vùng, liên vùng đáp ứng những nhu cầu đặc biệt của không chỉ khía cạnh vật chất mà quan trọng hơn là khía cạnh tinh thần của những cộng đồng có chung những quan niệm về tín ngưỡng, về nghi thức, nghi lễ tang ma. Những đợt di dân vào đầu thiên niên kỷ I Công nguyên trên khắp lục địa Á Âu, đặc biệt là trên biển Thái Bình Dương cũng đóng vai trò đáng kể trong việc mang đến, mang đi những giá trị văn hóa vật thể và phi vật thể, có thể là sản phẩm nhập nguyên chiếc, có thể là sản –phẩm làm theo kỹ thuật và loại hình... cùng với sự trao đổi ý tưởng, tri thức cả về tư tưởng lẫn nghệ thuật.  Flaver cho rằng những mẫu họa tiết ngoại lai thường được các cộng đồng chọn lọc để tiếp nhận và kết quả là sự phổ biến kéo dài hàng nghìn năm của những mô típ trang trí giống nhau trên một không gian rộng[35], còn Bacus giải thích những tương đồng về phong cách “có thể là kết quả không chỉ của trao đổi mà còn là kết quả của sự chia sẻ những biểu trưng chung của giới quý tộc và sự tham gia vào cùng một hệ thống liên minh”[36].

      

Hòa Diêm là khu di tích cư trú và mộ táng quan trọng với diện phân bố rộng và có niên đại kéo dài từ những thế kỷ trước và từ công nguyên trở đi, có mối quan hệ lịch đại – kế thừa với những di tích sớm hơn như Xóm Cồn và  những di tích Tiền Sa Huỳnh khác, có mối quan hệ đồng đại nhiều chiều và mạnh mẽ với các di tích Trung bộ, Đông Nam bộ, Đông Nam Á Lục địa và Hải đảo. Như vậy có nhiều nguồn, nhiều cơ tầng văn hóa nội sinh và ngoại sinh gớp phần tạo dựng diện mạo độc đáo của khu di tích này mà trong đó những mối liên hệ Tabon – Sa Huỳnh/Hòa Diêm – Kalanay có vị trí quan trọng đặc biệt nhất là từ  đầu công nguyên trở đi[37].

Tài liệu dẫn

Trương Đăc Chiến 2011, Khai quật di tích Phú Trường (Hàm Thuận Bắc, Bình Thuận) lần thứ nhất. NPHMVKCH năm 2010, Nxb KHXH, Hà Nội 2011, tr.183-188. 

     Bùi Chí Hoàng, YAMAGATA Mariko, Nguyễn Kim Dung, Khai quật di tích Hòa Diêm (Khánh Hòa) lần thứ ba, năm 2010. NPHMVKCH năm 2010, Nxb KHXH, Hà Nội 2011, tr. 178-180

       Bùi Chí Hoàng, Yamagata Mariko và Nguyễn Kim Dung, Khai quật di tích Hòa Diêm (Khánh Hòa) năm 2010, Bài trình bày tại HNTBKCH năm 2011, Hà Nội

      Lương Ninh, Nguyễn Mạnh Cường 1999. Báo cáo thám sát di chỉ KCH Hoà Diêm (Khánh Hoà). Tư liệu Thư viện Viện Khảo cổ học. Hà Nội

      Bùi Chí Hoàng YAMAGATA Mariko, Nguyễn Kim Dung 2008, Báo cáo khai quật di tích khảo cổ học Hòa Diêm (xã Cam Thịnh Đông- huyện Cam Ranh – tỉnh Khánh Hòa), Báo cáo khai quật, Tư liệu Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ, Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ, Tp. Hồ Chí Minh.

Fox Robert 1970. The Tabon Caves. Archaeological Explorations and Excavations on Palawan Island, Philippines. National Museum. Manila.

Hoàng Thúy Quỳnh, Đồ gốm văn hóa Sa Huỳnh. Luận văn thạc sĩ, Tư liệu khoa Lịch sử, Trường ĐHKHXH & NV, Hà Nội, 2008

Lương Ninh, Nguyễn Mạnh Cường 1999. Báo cáo thám sát di chỉ KCH Hoà Diêm (Khánh Hoà). Tư liệu Thư viện Viện Khảo cổ học. Hà Nội

Nguyễn Đăng Cường, (2005), Báo cáo khai quật địa điểm Hoà Diêm, Cam Ranh, Khánh Hoà, Khoá luận tốt nghiệp cử nhân ngành Lịch sử, (Tư liệu Khoa Lịch sử và Tư liệu Bảo tàng Nhân học), Hà Nội.

Bảo tàng Lịch sử Việt Nam, Hoạt động khảo cổ học của Bảo tàng Lịch sử Việt Nam năm 2011, Bài báo cáo tại HNTBKCH lần thứ 46, Hà Nội 9.2011

Lâm Thị Mỹ Dung, 2008, Nghiên cứu quá trình chuyển biến từ sơ sử sang sơ kỳ lịch sử ở miền trung Trung bộ và nam Trung bộ Việt Nam, Đề tài khoa học trọng điểm  cấp Đại học Quốc gia Hà Nội (mã số QG.06.07), (Tư liệu Bảo tàng Nhân học, trường ĐHKHXH & NV), Hà Nội.

Andrea Yankowski, Trade, Technologies & Traditions – The Analysis of Artifacts Recovered from a Metal Age Burial Site in District Ubujan, Tagbilaran City, Bohol, Master Thesis, San Francisco, California, 2005: 61-62.

Hoàng Thúy Quỳnh, Đồ gốm văn hóa Sa Huỳnh. Luận văn thạc sĩ, Tư liệu khoa Lịch sử, Trường ĐHKHXH & NV, Hà Nội, 2008

Hutterer, Karl L. &. William K MacDonald, Houses Built on Scattered Poles: Prehistory and Ecology in Negros Oriental, Philippines. Cebu City, The University of San Carlos, 1982: 334

Bùi Chí Hoàng, Yamagata, Nguyễn Kim Dung, Khai quật Hòa Diêm năm 2007 và 2010, in trong Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Khảo cổ học Khánh Hòa, Nha Trang 2010

Andrea Yankowski, Trade, Technologies & Traditions – The Analysis of Artifacts Recoveres From a Metal Age Burial site in District Ubujan, Tagbilaran City, Bohol. Master Thesis, Sanfracisco State University, 2005

Fontaine và Davidson, Archaeological Site of Hoa Vinh, Asian Perspectives, XXIII-1, 1980

Vũ Quốc Hiền, Trương Đắc Chiến, Lê Văn Chiến, Khai quật Giồng Lớn lần thứ 2 (năm 2005). Thông báo Khoa học của Bảo tàng Lịch sử Việt Nam, Hà Nội, 2007.

Jean Duvignaud, Những tiếng nói đã mất, Nxb TG và Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, 2011, Hà Nội

Flavel Ambika, Sa Huynh – Kalanay? Analysis of the Prehistoric Decorated Earthenware of South Sulawweri in an Island Southeast Asian Context, Bachelors of Science Thesis, Centre for Archaeology University of Western Australia, 1997.

Bacus, Elisabeth A., Styles of Alliance? Decorated Earthenwares in Late Prehistoric and Protohistoric Philippines Polities. Trong John N. Miksic (cb.) Earthenware in Southeast Asia – Proceedings of the Singapore Symposium on Premodern Southeast Asian Earthenwares, 39-51, Singapore: Singapore University Press, 2003

---

Chú thích

---

 

[1] Do những cuộc thám sát và khai quật đầu tiên ở phức hợp di tích này đều mở ở gò Đình nơi có ngôi đình của ấp Hòa Diêm nên di tích được đặt tên là di tích Hòa Diêm, như vậy cho đến nay có ít nhất ba gò thuộc phức hợp di tích này là gò Đình, gò Duối và gò Miếu.

[2] Lương Ninh, Nguyễn Mạnh Cường 1999. Báo cáo thám sát di chỉ KCH Hoà Diêm (Khánh Hoà). Tư liệu Thư viện Viện Khảo cổ học. Hà Nội; Nguyễn Đăng Cường, (2005), Báo cáo khai quật địa điểm Hoà Diêm, Cam Ranh, Khánh Hoà, Khoá luận tốt nghiệp cử nhân ngành Lịch sử, (Tư liệu Khoa Lịch sử và Tư liệu Bảo tàng Nhân học), Hà Nội. ; Bùi Chí Hoàng và nnk 2008, Báo cáo khai quật di tích khảo cổ học Hòa Diêm (xã Cam Thịnh Đông- huyện Cam Ranh – tỉnh Khánh Hòa), Báo cáo khai quật, Tư liệu Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ, Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ, Tp. Hồ Chí Minh

[3] Cuộc khai quật lần này có diện tích 54,5m2, phát hiện 26 ngôi mộ với 2 dạng táng thức là mộ chum và mộ huyệt đất và có niên đại từ sớm đến muộn, không có vết tích cư trú (Bảo tàng Lịch sử Việt Nam, Hoạt động khảo cổ học của Bảo tàng Lịch sử Việt Nam năm 2011, Bài báo cáo tại HNTBKCH lần thứ 46, Hà Nội 9.2011. Theo những người khai quật tư liệu lần khai quật này sẽ góp phần làm thay đổi một số  nhận thức về Hòa Diêm, đặc biệt về các mối quan hệ đồng đại, lịch đại của Hòa Diêm trong bối cảnh tiền, sơ sử Đông Nam Á.  

       [4] Nguyễn Đăng Cường, (2004), Báo cáo khai quật địa điểm Hoà Diêm, Cam Ranh, Khánh Hoà, Khoá luận tốt nghiệp cử nhân ngành Lịch sử, (Tư liệu Khoa Lịch sử và Tư liệu Bảo tàng Nhân học), Hà Nội

       [5] Bùi Chí Hoàng và nnk 2008, Báo cáo khai quật di tích khảo cổ học Hòa Diêm (xã Cam Thịnh Đông- huyện Cam Ranh – tỉnh Khánh Hòa), Báo cáo khai quật, Tư liệu Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ, Trung tâm Nghiên cứu Khảo cổ, Tp. Hồ Chí Minh

       [6] Khảo tả về hố thám sát 3 của đợt khai quật năm 2007:” Khi vừa đào xuống chừng 10cm gặp vô số mảnh vỏ sò, có những con còn chưa tách ra. Nhiều mảnh gốm thô (có chất liệu giống với Đông Nam Bộ) nằm xen lẫn vào đống vỏ sò, có hoa văn rất đẹp và 1 mảnh bàn mài lõm bằng sa thạch, lớp vỏ sò dày khoảng 50cm, xuống độ sâu 65cm thì bắt đầu gặp lớp cát vàng và đây cũng là sinh thổ. Qua những mảnh gốm thu được trong hố thám sát này khả năng khu di tích cư trú này vào giai đoạn sớm hơn so với tuổi của khu vực mộ chum” (Bùi Chí Hoàng và nnk 2008: 16). 

      [7] Một trong những khó khăn hiện nay của các nhà khảo cổ khi khai quật loại di tích cư trú-mộ táng kiểu như di tích Hòa Diêm, Giồng Cá Vồ, Xóm Ốc  hay Bình Châu … chính là việc phân định rạch ròi từng tổ hợp di vật và tìm hiểu mối quan hệ lịch đại hay đồng đại giữa cư trú với mộ táng. 

[8] Như phần đầu bài viết đã đề cập, phức hợp di tích Hòa Diêm gồm nhiều gò khác nhau, trong đó có Gò Đình (đình Hòa Diêm); gò Duối; gò Miếu…

[9] Lương Ninh, Nguyễn Mạnh Cường 1999

[10] Vì báo cáo của những người khai quật không phân biệt hiện vật của hai khu nên rất khó phân định và so sánh

[11] So sánh với tư liệu ở các địa điểm khác, đây có lẽ không phải là dọi se chỉ mà là hạt chuỗi giống những hạt chuỗi bằng đốt sống cá tìm thấy ở những đợt khai quật sau nhưng có kích thước nhỏ hơn

[12]Lương Ninh, Nguyễn Mạnh Cường 1999.

[13] Nguyễn Đăng Cường 2005

[14] Bùi Chí Hoàng và nnk 2007

[15] Bùi Chí Hoàng, Mariko Yamagata và Nguyễn Kim Dung 2008

[16] Nguyễn Đăng Cường 2005

[17] Hai mẫu phân tích niên đại C14 lấy từ tầng cư trú sớm dưới lớp mộ táng của hố khai quật gò Đình năm 2007 cho kết quả: 1. Mẫu than 2445±25yrBP và 2. Mẫu vỏ sò 2970±20yrBP (Bùi Chí Hoàng, Yamagata Mariko và Nguyễn Kim Dung, Khai quật di tích Hòa Diêm (Khánh Hòa) năm 2010, Bài trình bày tại HNTBKCH năm 2011, Hà Nội). Do vỏ sò không phải là chất liệu lý tưởng cho phân tích niên đại C14 và thường có sai số lớn, nên chúng tôi cho rằng niên đại của mẫu than có độ tin cậy cao hơn và sát hơn với niên đại của hiện vật khảo cổ học. Cuộc khai quật năm 2002 cũng có hai kết quả niên đại C14 của mẫu than và mẫu vỏ sò lấy từ tầng văn hóa (cư trú). Mẫu than cho niên đại 2040+/-100 BP và mẫu sò cho niên đại 2310+/-85 BP (Nguyễn Đăng Cường, (2005), Báo cáo khai quật địa điểm Hoà Diêm, Cam Ranh, Khánh Hoà, Khoá luận tốt nghiệp cử nhân ngành Lịch sử, (Tư liệu Khoa Lịch sử và Tư liệu Bảo tàng Nhân học), Hà Nội, tr.70).

[18] Dựa vào phân tích và nghiên cứu so sánh loại hình quan tài gốm, đồ gốm tùy táng, đồ tùy táng khác và  niên đại C14 kết hợp với ý kiến của những nhà nghiên cứu khác, chúng tôi đã phác họa hai loại hình của văn hóa Sa Huỳnh, Sa Huỳnh Bắc từ Huế đến Bình Định và Sa Huỳnh Nam từ Khánh Hòa đến Đông Nam bộ (Lâm Thị Mỹ Dung, 2008, Nghiên cứu quá trình chuyển biến từ sơ sử sang sơ kỳ lịch sử ở miền trung Trung bộ và nam Trung bộ Việt Nam, Đề tài khoa học trọng điểm  cấp Đại học Quốc gia Hà Nội (mã số QG.06.07), (Tư liệu Bảo tàng Nhân học, trường ĐHKHXH & NV), Hà Nội.

.  

[19] Bùi Chí Hoàng, Yamagata Mariko và Nguyễn Kim Dung, Khai quật di tích Hòa Diêm (Khánh Hòa) năm 2010, Bài trình bày tại HNTBKCH năm 2011, Hà Nội

[20] “Mộ chum ở hang Tabon có nhiều loại: Hung táng (primary), toàn bộ thây được đặt trong chum; Cải táng (secondary), một bộ phận xương cốt đặt trong chum; Kết hợp (multiple), thây hay xương người của nhiều cá thể hoặc kết hợp giữa hung táng và cải táng” (Fox  R.1970:67).

[21] So sánh loại hình chum quan tài giữa các nhóm Sa Huỳnh Bắc (Địa bàn từ Huế đến Bình Định) và nhóm Sa Huỳnh Nam (Địa bàn từ Khánh Hòa đến Đông Nam bộ), chúng tôi nhận thấy rõ ràng ở cả hai loại hình, chum quan tài có hai loại, loại thứ nhất – chuyên dụng có hình dạng và kích thước quy chuẩn, ở Sa Huỳnh Bắc là chum hình trụ và hình trứng còn ở Sa Huỳnh Nam là loại chum hình cầu, loại thứ hai – không chuyên dụng tức những đồ gốm lớn, nhỏ dùng cho nhiều mục đích trong đó có mục đích chôn cất, loại thứ hai này được sử dụng nhiều hơn ở loại hình Sa Huỳnh Nam (Lâm Thị Mỹ Dung và NNK, …; Hoàng Thúy Quỳnh…)

[22] Ngay từ khi địa điểm này được phát hiện, nhiều người nghiên cứu đã so sánh đồ gốm quan tài và gốm tùy táng ở đây với vùng ĐNÁ Hải đảo, Đông Nam bộ Việt Nam, xem chẳng hạn Nguyễn Đăng Cường… và sau đó là ý kiến của nhóm các nhà khoa học Việt Nam-Nhật Bản Bùi Chí Hoàng, Mariko Yamagata, Nguyễn Kim Dung…

[23], Tìm hiểu mối quan hệ giữa các tổ hợp này Fox (Fox Robert. Tabon Cave1970) nhận định ở trang 98: “Mối quan hệ trước hết của Tabon là với Niah ở Borneo và Sa Huỳnh ở Đông Dương, ít hơn với Malai, Thái Lan và Nam Trung Hoa, rất vừa phải với miền Trung và miền Bắc Philipin (ít nhất là nếu so sánh Tabon – Kalanay). Mối quan hệ (gần gũi) giữa Tabon với những phức hệ gốm khác như Sa Huỳnh và Niah là sự phổ biến của văn thừng và carved paddle decoration (cắt (khoét) thành hình mái chèo)? trong những tổ hợp này. Trong khi đó, ở phức hợp Kalanay, miền Trung Philipin hoạ tiết carved paddle không thấy sự hiện diện rõ ràng và không phát hiện thấy văn thừng. Ngay từ xưa, người ta đã thấy sự hiếm hoi của những cách xử lý bề mặt kiểu paddle marked (dấu hình mái chèo) và mat marked (dấu hình nan), văn thừng ở miền Trung và miền Bắc Philipin” tr. 98 và tr.103. Về hình dạng gốm Tabon cũng cho thấy mối quan hệ chặt chẽ với gốm Borneo, Đông Dương và Malay hơn là với Kalanay và những gốm kim khí khác ở Luzon và miền Trung Philipin. Về sự đa dạng trong mỗi truyền thống gốm này có thể xem thêm ý kiến của Bacus trong Andrea Yankowski, Trade, Technologies & Traditions – The Analysis of Artifacts Recovered from a Metal Age Burial Site in District Ubujan, Tagbilaran City, Bohol, Master Thesis, San Francisco, California, 2005: 61-62.

[24] Về tổ hợp gốm Sa Huỳnh Bắc và tổ hợp gốm Sa Huỳnh Nam với tính đa dạng của chúng có thể xem thêm Hoàng Thúy Quỳnh, Đồ gốm văn hóa Sa Huỳnh. Luận văn thạc sĩ, Tư liệu khoa Lịch sử, Trường ĐHKHXH & NV, Hà Nội, 2008

[25] Hutterer, Karl L. &. William K MacDonald, Houses Built on Scattered Poles: Prehistory and Ecology in Negros Oriental, Philippines. Cebu City, The University of San Carlos, 1982: 334

[26] Mối quan hệ Hòa Diêm – Kalanay là mối quan hệ đồng đại, mộ táng Hòa Diêm giai đoạn kết thúc có niên đại tương đương với Kalanay, cả hai địa điểm đều có niên đại khởi đầu cận kề Công nguyên và kéo dài vài ba thế kỷ đầu Công nguyên, mộ táng Tabon và Sa Huỳnh Bắc có niên đại khởi đầu sớm hơn và kết thúc sớm hơn, đầu thế kỷ 1 CN.  Mối quan hệ Sa Huỳnh Bắc  và Hòa Diêm chủ yếu là quan hệ lịch đại sớm – muộn (trong đó bao hàm phần nào quan hệ nguồn gốc).

[27] Kết quả của cuộc khai quật tháng 8 năm 2011 hiện đang trong quá trình xử lý.

[28] Bùi Chí Hoàng, Yamagata, Nguyễn Kim Dung, Khai quật Hòa Diêm năm 2007 và 2010, in trong Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Khảo cổ học Khánh Hòa, Nha Trang 2010: 103.

[29] Bảo tàng Lịch sử Việt Nam, Hoạt động khảo cổ học của Bảo tàng Lịch sử Việt Nam năm 2011, Bài báo cáo tại HNTBKCH lần thứ 46, Hà Nội 9.2011

[30] Một số nhà nghiên cứu so sánh gốm tinh mịn màu đỏ hồng, vàng hay trắng ở Hoà Diêm với các di tích Champa sớm như Trà Kiệu, Đồng Nà... nhưng theo nghiên cứu so sánh của chúng tôi, ở Hoà Diêm không hay chưa thấy những dạng gốm Chăm tinh mịn điển hình giống như những loại đã tìm thấy ở các tỉnh từ Quảng Nam đến Phú Yên. Có thể từ sau Công nguyên, khu vực Khánh Hoà phát triển theo một quỹ đạo văn hoá gần hơn với miền Nam Việt Nam và gốm tinh mịn ở đây mang đặc trưng gốm tinh mịn tiền Óc Eo và Óc Eo ((Lâm Thị Mỹ Dung, 2008, Nghiên cứu quá trình chuyển biến từ sơ sử sang sơ kỳ lịch sử ở miền trung Trung bộ và nam Trung bộ Việt Nam, Đề tài khoa học trọng điểm  cấp Đại học Quốc gia Hà Nội (mã số QG.06.07), (Tư liệu Bảo tàng Nhân học, trường ĐHKHXH & NV), Hà Nội.

[31] Đồ gốm tùy táng tiền sơ sử nhìn một cách tổng thể đa dạng và tinh tế hơn về loại hình cũng như họa tiết trang trí so với đồ gốm tìm thấy trong bối cảnh cư trú, có thể điều này phản ánh giá trị của táng thức và nghi lễ (Andrea Yankowski, Trade, Technologies & Traditions – The Analysis of Artifacts Recoveres From a Metal Age Burial site in District Ubujan, Tagbilaran City, Bohol. Master Thesis, Sanfracisco State University, 2005: 41)

[32] Những bức ảnh chụp mộ Hòa Vinh cho thấy đa phần chum đều có hình cầu và bị ghè ở miệng giống chum Hòa Diêm, chum Suối Mây và chum RLT (Fontaine và Davidson, Archaeological Site of Hoa Vinh, Asian Perspectives, XXIII-1, 1980, hình VIII, 1-2)

[33] Giồng Lớn cho thấy  sự  giao thoa giữa nhiều yếu tố văn hóa Sa Huỳnh, văn hóa Đồng Nai, nhóm di tích sơ kỳ sắt ven biển Đông Nam bộ (Giồng Cá Vồ), tại đây có hai mẫu than phân tích niên đại C14 ở Viện Khảo cổ học Việt Nam cho kết quả: Mẫu 03.GL. HII.M1: 2280+/-70 năm BP và mẫu 03.GL.HII.M2: 2760+/-55 năm BP, tuy nhiên dựa vào sự có mặt của tiền Ngũ Thù Tây Hán, những hiện vật vàng (mặt nạ, khuyên tai…), một số đồ gốm… những người khai quật xác định Giồng Lớn có niên đại Óc Eo sớm (Vũ Quốc Hiền, Trương Đắc Chiến, Lê Văn Chiến, Khai quật Giồng Lớn lần thứ 2 (năm 2005), Thông báo Khoa học của Bảo tàng Lịch sử Việt Nam, Hà Nội 2007:19-43).

[34] Theo Chử Văn Tần và sau đó là Vũ Quốc Hiền trong diễn biến  văn hoá từ Tiền Sa Huỳnh đến Sa Huỳnh có thể nhận thấy ít nhất hai truyền thống Long Thạnh- Sa Huỳnh và Bình Châu-Bàu Trám-Sa Huỳnh. Dưới ánh sáng của khối tư liệu hiện nay, chúng tôi cho rằng có thể xác định hai truyền thống này một cách cụ thể như sau:

i.                              Truyền thống Long Thạnh và Sa Huỳnh (chum hình trứng, trụ, cầu lớn, sắt nhiều, đồng hiếm…) khởi đầu vào cuối thiên niên kỷ I trước Công nguyên và kết thúc cơ bản vào cuối thế kỷ 1 TCN (truyền thống I). Truyền thống này bắt nguồn trực tiếp từ cỏc nhúm di tớch Tiền Sa Huỳnh.

ii.                             Truyền thống Bàu Trám/Bình Châu/ Hoà Vinh II/ GMV---- Hoà Diêm/Suối Chình…  mộ chum chủ yếu hình cầu biến thể, mộ đất, nhiều hiện vật đồng hơn, tồn tại lâu hơn đến  thế kỷ  2,3 SCN (truyền thống II). Trong truyền thống này bờn cạnh những yếu tố Tiền Sa Huỳnh cũn cú sự tham gia rất mạnh mẽ của cỏc yếu tố từ văn hoá Xóm Cồn.

Vùng Bắc Sa Huỳnh (từ Huế đến Bình Định), đây là địa bàn phân bố chính của truyền thống I, nhưng vẫn có truyền thống II theo thế cài răng lược.

Vùng Nam Sa Huỳnh (từ Phú Yên đến Đồng Nai), chuỗi diễn tiến từ Xóm Cồn ---> Xóm Cồn giai đoạn muộn Bích Đầm, Bình Đa, Bình Hưng, Hoà Vinh I ---> đến Hoà Diêm/Hoà Vinh II… Tại địa bàn này có cả truyền thống I như Diên Khánh, Mỹ Ca, nhưng chủ yếu lại là truyền thống II, nơi mà chum hình cầu áp đảo và mộ đất khá nhiều, đồ sắt ít hơn so với những địa điểm của truyền thống I. Những địa điểm tiêu biểu là Hoà Diêm/Hoà Vinh II, RLT-GBD, Cồn Đình, Phú Hòa (Phú Yên)… Trang trí gốm kế thừa một phần của văn hoá Xóm Cồn, đặc biệt là giai đoạn muộn của văn hoá này (hoa văn in chấm với các đồ án độc lập, thừng, tô/vẽ màu…), công cụ bằng vỏ nhuyễn thể tồn tại dai dẳng. Mộ chum kéo dài tới những thế kỷ sau Công nguyên, nhiều loại hình gốm mới, trang trí lối in chấm áp đảo, trang trí trổ lỗ khá phổ biến...Táng thức và đồ tuỳ táng cho thấy mối quan hệ chặt chẽ và sâu sắc với một số địa điểm ở Đông Nam Á hải đảo (Lâm Thị Mỹ Dung, Một số vấn đề….; tr.60

[35] Flavel Ambika, Sa Huynh – Kalanay? Analysis of the Prehistoric Decorated Earthenware of South Sulawweri in an Island Southeast Asian Context, Bachelors of Science Thesis, Centre for Archaeology University of Western Australia, 1997.

[36] Bacus, Elisabeth A., Styles of Alliance? Decorated Earthenwares in Late Prehistoric and Protohistoric Philippines Polities. Trong John N. Miksic (cb.) Earthenware in Southeast Asia – Proceedings of the Singapore Symposium on Premodern Southeast Asian Earthenwares, 39-51, Singapore: Singapore University Press      2003: 39

[37] Trong chuỗi liên kết cả theo thời gian và không gian này  ta có thể tìm thấy cả những liên hệ cội nguồn/phát sinh giữa các cấu trúc và cả những liên hệ ngoài cấu trúc của sự phân bố kế tiếp (une distribution successive)  (Jean Duvignaud, Những tiếng nói đã mất, Nxb TG và Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, 2011: 12).

Lâm Thị Mỹ Dung

Bài đã đăng ở tạp chí Khảo cổ học số 3 năm 2012 với đầy đủ bảng biểu và minh họa

 1

 2

 3

 4

 5