Chủ Nhật, ngày 30 tháng 9 năm 2012

Nhân học văn hóa và mối quan hệ trung tâm - ngoại vi

Hà Hữu Nga

Nhân học văn hóa đặc biệt lưu ý đến các mối quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi, vì các mối quan hệ này hiện diện ở mọi cộng đồng, dân tộc, quốc gia, khu vực và trên toàn thế giới. Nó thể hiện ở: i) trình độ phát triển: ở phạm vi khu vực hoặc thế giới có những nơi, những lúc nó được thể hiện bằng quan niệm về trình độ phát triển: một vùng, một quốc gia một dân tộc có trình độ văn minh cao hơn thì nền văn hóa ở đó thường được coi là trung tâm của quỹ đạo phát triển, thu hút các văn hóa ngoại vi quay theo quỹ đạo đó; ii) quan hệ tộc thuộc: trong phạm vi một quốc gia đa dân tộc thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của dân tộc đa số thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các dân tộc thiểu số dễ bị coi là ngoại vi; iii) quan hệ nhóm xã hội: về phương diện nhóm xã hội thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của nhóm xã hội thống trị, giàu có, học thức cao thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các nhóm bị trị, nghèo khổ, ít học dễ bị coi là ngoại vi; iv) quan hệ không gian địa lý: về phương diện không gian địa lý thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các đô thị lớn thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của nông thôn dễ bị coi là ngoại vi; v) quan hệ thời gian lịch sử: về phương diện thời gian lịch sử thì có lúc, có nơi coi các giá trị văn hóa truyền thống, bản địa là trung tâm, còn các giá trị văn hóa mới, ngoại sinh bị coi là ngoại vi; ngược lại cũng có nơi, có lúc người ta coi các giá trị văn hóa mới, ngoại nhập là tiên tiến, là trung tâm, còn các giá trị văn hóa truyền thống, bản địa là lạc hậu, là ngoại vi; vi) quan hệ ý thức hệ: ý thức hệ thống trị (trung tâm) và các ý thức hệ phụ thuộc (ngoại vi) bị coi là tàn dư hoặc bị gạt ra khỏi quá trình phát triển, v.v…; vii) quan hệ hội nhập quốc tế: sự khác biệt về giá trị văn hóa của các quốc gia, các vùng “trung tâm” với các quốc gia, các vùng “ngoại vi” tác động đến việc chọn lựa, định giá các giá trị văn hóa trong quá trình phát triển con người, đất nước, v.v…

1. Khái niệm trung tâm – ngoại vi

Theo nhà xã hội học người Anh Gordon Marshall thì mối quan hệ giữa trung tâm – ngoại vi được xây dựng thành mô hình không gian nhằm mô tả và giải thích mối liên hệ cấu trúc giữa “vùng trung tâm” tiên tiến, hoặc là các khu vực đô thị phát triển với “vùng ngoại vi” ít tiên tiến, hoặc chậm phát triển hơn. Mô hình này được áp dụng cho phạm vi một quốc gia, khu vực, và cho cả thế giới, đặc biệt là mối quan hệ giữa các xã hội tư bản đã phát triển và các nước đang phát triển. Trước đây mô hình này thường được sử dụng trong địa chính trị, xã hội học chính trị, nghiên cứu thị trường lao động, và đặc biệt thông dụng trong nghiên cứu nhân học văn hóa [Marshall G. 1998].

Tuy nhiên các mô hình trung tâm – ngoại vi hầu như chủ yếu được sử dụng trong các nghiên cứu tình trạng kém phát triển và phụ thuộc về kinh tế và có khuynh hướng đi theo truyền thống phân tích Marxist. Việc sử dụng mô hình trung tâm – ngoại vi trong bối cảnh đó cho rằng hệ thống sản xuất và phân phối thế giới là một đơn vị phân tích. Quan điểm đó cũng cho rằng tình trạng kém phát triển không thuần túy là một thuật ngữ mang tính mô tả nhằm quy vào các xã hội truyền thống, lạc hậu, mà chủ yếu là một khái niệm có gốc rễ từ lý thuyết tổng quát về chủ nghĩa nghĩa tư bản trung tâm và quá trình bành trướng của nó đến các xã hội truyền thống ngoại vi.

Theo mô hình trung tâm – ngoại vi thì tình trạng chậm phát triển không phải là hệ quả của truyền thống, mà nó được xây dựng như một bộ phận của một quá trình cần thiết cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản trong các quốc gia tư bản chủ nghĩa trung tâm – và quá trình tái sản xuất của nó trên quy mô toàn cầu. Lý thuyết này cho rằng vấn đề cốt lõi của các quốc gia tư bản chủ nghĩa với nền kinh tế được quyết định bởi các lực lượng thị trường, có một cấu trúc hữu cơ tư bản cao, và mức tiền công tương đối cao. Còn trong các quốc gia ngoại vi thì có cấu trúc hữu cơ tư bản thấp, và mức tiền công không đáp ứng được chi phí cho tái sản xuất sức lao động. Vì vậy, trong thực tế chi phí tái sản xuất sức lao động lại phải được trợ cấp từ các hoạt động kinh tế truyền thống, đặc biệt là sản xuất tự cung tự cấp ở nông thôn. Tương tự như vậy, trong các xã hội ngoại vi, sản xuất và phân phối có thể được quyết định chủ yếu bởi các lực lượng phi thị trường chẳng hạn như hệ thống thân tộc, hoặc các quan hệ kinh tế cống nạp [Marshall G. 1998].

Vì vậy mô hình trung tâm – ngoại vi cho rằng quá trình phát triển của toàn cầu được đặc trưng bởi mối quan hệ cấu trúc giữa các trung tâm kinh tế bằng cách sử dụng sức mạnh quân sự, chính trị và thương mại, tước đoạt giá trị thặng dư từ các quốc gia và các vùng ngoại vi phụ thuộc. Một nhân tố chủ yếu trong mô hình này là tình trạng bất bình đẳng về kinh tế, xã hội, văn hóa đặc biệt thể hiện ở sự chênh lệch các mức tiền công giữa trung tâm và ngoại vi làm lợi cho các doanh nghiệp tư bản khi họ đặt các cơ sở sản xuất của họ tại các vùng ngoại vi kém phát triển. Mức độ bòn rút lợi nhuận tùy thuộc vào phần chi phí sản xuất cho sức lao động không được thỏa đáng bởi các khoản tiền công thiếu hụt phải được bù thêm từ khu vực phi tư bản. Vì vậy theo mô hình trung tâm – ngoại vi thì việc chủ nghĩa tư bản thúc đẩy phát triển các xã hội truyền thống và lạc hậu bằng cách đặt các xí nghiệp của họ tại các vùng chậm phát triển chỉ là chiếc mặt nạ che đậy mối quan hệ cấu trúc mà tư bản thúc đẩy phát triển và các vùng đó trở nên thịnh vượng bằng cái giá quá đắt về xã hội và văn hóa mà các vùng ngoại vi phải trả [Amin S. 1976]. Mô hình trung tâm – ngoại vi còn được ứng dụng để xây dựng nhiều loại hình lý thuyết hệ thống thế giới khác nữa, chẳng hạn như mô hình tích lũy phụ thuộc [Frank A.G. 1967, 1978a,b], mô hình phát triển bất bình đẳng [Amin S. 1976], mô hình nhị nguyên kinh tế; và mô hình tân thuộc địa [Amin S. 1976].

Trong số các mô hình trung tâm – ngoại vi được xây dựng để lý giải quá trình phát triển của vùng, quốc gia, dân tộc và toàn cầu thì có lẽ mô hình Hệ thống Thế giới của nhà xã hội học đương đại người Mỹ Immanuel Wallerstein là có ảnh hưởng lớn nhất. Sử dụng cách tiếp cận và phương pháp phân tích Marxist, ông cho rằng: Một hệ thống thế giới là một hệ thống xã hội có các ranh giới, cấu trúc, các nhóm thành viên, các nguyên tắc chính thống hóa, và sự cố kết. Đời sống của một hệ thống thế giới được tạo thành bởi các lực lượng đối kháng, phân chia thành các nhóm quyền lợi cố kết với nhau trong một thực thể kinh tế-vật chất dựa trên cơ sở phân công lao động và chứa đựng trong đó vô số các yếu tố văn hóa [Wallerstein I. 1976]. Trong mô hình hệ thống thế giới của Wallerstein thì bên cạnh các khái niệm truyền thống trung tâm, ngoại vi, ông còn đưa ra hai khái niệm khác để cụ thể hóa các mối quan hệ trung tâm ngoại vi trong quá trình phát triển của nó, kể cả khâu trung gian. Dưới đây là các khái niệm của Wallerstein:

Vùng trung tâm: là các vùng được hưởng lợi nhiều nhất từ hệ thống kinh tế thế giới tư bản ngay từ giai đoạn đầu. Trong thời kỳ này hầu hết Tây Bắc Âu (Anh, Pháp, Hà Lan) đã phát triển trở thành vùng trung tâm đầu tiên. Về phương diện chính trị, các nhà nước châu Âu vùng này đã phát triển thành các nhà nước trung ương mạnh, tăng cường các thể chế quan liêu, và các đội quân đánh thuê. Điều đó cho phép giới tư sản địa phương có khả năng kiểm soát được mọi hoạt động thương mại quốc tế và đã bòn rút được một khối lượng lớn thặng dư tư bản từ các hoạt động buôn bán. Khi dân số nông thôn tăng lên thì số lượng người không có đất, chỉ được trả một khoản tiền công ít ỏi chính là nguồn cung cấp lao động cho các trang trại và các hoạt động công nghiệp. Sự thay đổi đột ngột từ các bổn phận phong kiến sang hoạt động làm thuê được trả công bằng tiền khi chế độ phong kiến khủng hoảng đã cổ vũ cho sự xuất hiện đội ngũ nông dân độc lập hoặc các tiểu điền chủ nhưng lại đẩy nhiều nông dân khác vào tình cảnh mất ruộng đất. Các nông dân bị bần cùng hóa này thường bỏ ra các đô thị, là nguồn cung cấp lao động giá rẻ cho sự tăng trưởng của công nghiệp đô thị. Năng suất nông nghiệp tăng nhờ có tầng lớp nông dân sản xuất độc lập theo định hướng thương mại, xuất hiện phong cách sinh hoạt, văn hóa nông thôn, và công nghệ nông trang không ngừng được cải thiện [Wallerstein I. 1976].

Vùng ngoại vi: là các vùng không có nhà nước trung ương mạnh hoặc bị kiểm soát bởi các nhà nước kiểu khác, xuất khẩu nguyên vật liệu cho vùng trung tâm, và cuộc sống chủ yếu dựa vào các loại hình lao động cưỡng bức. Các vùng trung tâm tước đoạt hầu hết thặng dư tư bản do vùng ngoại vi tạo ra thông qua mối quan hệ thương mại bất bình đẳng. Hai vùng, Đông Âu (đặc biệt là Ba Lan) và Mỹ Latin thể hiện rất rõ các đặc trưng của vùng ngoại vi. Tại Ba Lan, quyền lực của vua chúa rơi vào tay quý tộc khi vùng này trở thành nơi xuất khẩu chủ yếu lúa mì cho các vùng khác của châu Âu. Để có được lao động giá rẻ, chủ đất cưỡng bức lao động nông thôn trở thành “thân phận nông nô lần thứ hai” trên các điền sản thương mại của họ. Tại Mỹ Latin các chúa đất Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha đã thẳng tay phá hủy các thể chế quyền lực của người bản địa và thay bằng các thể chế quan liêu yếu kém đặt dưới sự kiểm soát của các nhà nước châu Âu. Các chúa đất quyền thế ở địa phương vốn có nguồn gốc Tây Ban Nha đã trở thành các điền chủ tư bản quý tộc. Tình trạng nô lệ người bản địa và nhập khẩu lao động nô lệ châu Phi và thực hiện chế độ lao động cưỡng bức đặc biệt là trong nông nghiệp và ngành mỏ để xuất khẩu nguyên vật liệu giá rẻ sang châu Âu. Các hệ thống lao động tại cả hai vùng ngoại vi trên đều khác với loại hình lao động sớm hơn ở châu Âu thời Trung cổ được thiết lập để sản xuất hàng hóa cho một nền kinh tế thế giới tư bản chủ nghĩa mà không chỉ để tiêu dùng nội địa. Hơn nữa giới quý tộc cả ở Đông Âu và Mỹ Latin đều trở nên giàu có nhờ các mối quan hệ với nền kinh tế thế giới và có thể dựa vào sức mạnh của vùng trung tâm để duy trì quyền kiểm soát của mình tại vùng ngoại vi [Wallerstein I. 1976].

Vùng bán ngoại vi: là vùng nằm giữa hai cực trung tâm và ngoại vi. Các vùng này cũng đại diện cho các vùng trung tâm đang suy tàn hoặc các vùng ngoại vi đang cố gắng cải thiện vị thế có liên quan của mình trong hệ thống kinh tế thế giới. Các vùng đó thường được coi là các vùng đệm giữa các vùng ngoại vi và trung tâm. Vậy là các vùng ngoại vi thể hiện các mối quan hệ căng thẳng giữa chính phủ trung ương và một giai cấp chúa đất địa phương giàu có và thế lực. Những ví dụ điển hình về các vùng trung tâm đang suy tàn trở thành các vùng bán ngoại vi trong giai đoạn đang được đề cập là Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha. Các vùng bán ngoại vi khác trong thời gian này là Ý, Nam Đức, và Nam Pháp. Về phương diện kinh tế, các vùng này vẫn duy trì được trong một giới hạn nhất định, nhưng đang thiên về lĩnh vực ngân hàng quốc tế và sản xuất các hàng hóa giá cao, chất lượng cao. Tuy nhiên, không giống vùng trung tâm họ không có khả năng thống trị được ngoại thương, vì vậy mà không được hưởng lợi ở mức độ cao như vùng trung tâm.  Với một nển kinh tế tư bản nông thôn yếu kém, các chủ đất tại các vùng bán ngoại vi đã phải sử dụng biện pháp lĩnh canh để kiếm lời. Cách thức này giúp làm giảm mức độ khủng hoảng khi mùa màng thất bát cho các chủ đất, và đảm bảo có thể hưởng lợi từ đất đai cũng như uy tín song hành với quyền sở hữu đất.

Theo Wallerstein thì các vùng bán ngoại vi bị các vùng trung tâm bóc lột, nhưng như trường hợp các đế quốc Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha ở Mỹ Latin, bản thân họ cũng là những kẻ bóc lột các vùng ngoại vi. Tây Ban Nha chẳng hạn đã xuất khẩu bạc và vàng từ các thuộc địa Mỹ Latin và thu lợi lớn từ lao động cưỡng bức và lao động nô lệ, nhưng hầu hết các khoản lợi nhuận cướp được ấy lại được sử dụng để chi tiêu cho các hàng hóa công nghiệp nhập khẩu từ các vùng trung tâm như Anh, Pháp chẳng hạn mà không nỗ lực xây dựng một khu vực sản xuất công nghiệp nội địa của mình [Wallerstein I. 1976].

Các vùng bên ngoài: là các vùng có những hệ thống kinh tế riêng, và việc quản lý được duy trì sao cho nằm ngoài nền kinh tế thế giới hiện đại. Nước Nga giai đoạn đầu của chủ nghĩa tư bản điển hình cho trường hợp này. Không giống Ba Lan, lúa mỳ của Nga trước hết được dùng để cung cấp cho thị trường nội địa. Nga buôn bán với cả châu Á lẫn châu Âu; ngoại thương nội địa vẫn quan trọng hơn ngoại thương với các vùng bên ngoài. Quyền lực to lớn của nhà nước Nga giúp điều chỉnh kinh tế và hạn chế các ảnh hưởng của ngoại thương [Wallerstein I. 1976].

Về phương diện văn hóa, mối quan hệ giữa trung tâm - ngoại vi thể hiện rõ nhất trong một số trường phái, hệ thống lý thuyết nhân học xã hội và văn hóa phương Tây chủ yếu từ cuối thế kỷ XIX đến nay, đặc biệt là truyền bá luận trong nhân học văn hóa xã hội của các nước Đức – Áo, Anh, và Mỹ. Truyền bá luận thể hiện dưới nhiều hình thái và trường phái lý thuyết khác nhau, trong đó trung tâm của truyền bá luận là lý thuyết Vòng văn hóa (Kulturkreis) của các học giả Đức – Áo, và lý thuyết Vùng văn hóa (Cultural Areas) của các nhà nhân học xã hội – văn hóa Mỹ. Dưới đây, đề tài sẽ điểm qua các trường phái quan trọng có liên quan đến thực chất mối quan hệ trung tâm và ngoại vi về phương diện văn hóa này.

2. Truyền bá luận trong quan hệ trung tâm ngoại vi

Là một trường phái tư tưởng nhân học, được xây dựng nhằm tìm hiểu thực chất văn hóa trong khuôn khổ nguồn gốc của các đặc điểm văn hóa và sự phát tán ảnh hưởng của nó từ xã hội này đến xã hội khác, mà thực chất chủ yếu là từ trung tâm đến ngoại vi. Các phiên bản tư tưởng truyền bá luận gồm cả quan niệm cho rằng tất cả các văn hóa đều có nguồn gốc từ một trung tâm văn hóa duy nhất; quan điểm khác lại cho rằng các văn hóa đều có nguồn gốc từ một số lượng hạn chế các trung tâm văn hóa (các vòng văn hóa); và cuối cùng là quan niệm cho rằng mỗi xã hội đều chịu ảnh hưởng của các xã hội khác, nhưng quá trình truyền bá thì lại vừa ngẫu nhiên lại vừa áp đặt [Winthrop 1991, pp.83-84]. Truyền bá có thể được định nghĩa một cách đơn giản là sự phổ biến của một đặc điểm, hạng mục văn hóa gốc từ một nơi này đến những địa điểm khác. Một định nghĩa mở rộng hơn cho rằng truyền bá là quá trình mà các đặc điểm văn hóa cụ thể được chuyển giao từ một xã hội này đến một xã hội khác thông qua di cư, thương mại, chiến tranh, hoặc các loại tiếp xúc khác. [Winthrop 1991, p.82].  

Nghiên cứu truyền bá luận bắt đầu từ giữa thế kỷ XIX như một phương tiện để hiểu về thực chất sự phân bố văn hóa của con người trên các vùng khác nhau. Trong thời gian đó các học giả đã bắt đầu nghiên cứu không chỉ các văn hóa tiên tiến, mà còn nghiên cứu cả những dân tộc chưa có chữ viết [Beals and Hoijer 1953: 664]. Việc nghiên cứu các văn hóa rất khác nhau ấy đã tạo ra những vấn đề chủ yếu nhận thức rõ được con người đã tiến triển ra sao từ các điều kiện nguyên thủy đến các quốc gia có nhà nước phát triển cao [Kuklick, H., 1996, 160-162]. Trong số các vấn đề chủ yếu về lĩnh vực này có câu hỏi: Liệu có phải văn hóa nhân loại đã tiến hóa theo cách thức tương tự với tiến hóa sinh học hay đó là kết quả của sự phổ biến văn hóa từ các trung tâm đổi mới, phát triển cao hơn, theo con đường truyền bá? [Hugill, Peter J. 1996, p.334].

Hai quan điểm đã xuất hiện nhằm trả lời các câu hỏi này. Quan điểm cực đoan nhất cho rằng chỉ có một số lượng hạn chế các địa phương, có lẽ chỉ có một, rồi từ đó các đặc điểm văn hóa quan trọng nhất đã truyền bá đến các vùng còn lại của thế giới. Mặt khác, tiến hóa luận thì lại chủ trương rằng toàn bộ loài người có chung các đặc điểm tâm lý, khiến họ hoàn toàn ngang bằng nhau trong việc xúc tiến các đổi mới. Theo các nhà tiến hóa luận thì quá trình đổi mới trong một văn hóa được coi là liên tục hoặc chí ít thì cũng được khởi động bởi các biến số mang tính ngoại sinh. Quan niệm này tạo nền tảng cho việc phát triển ý tưởng cho rằng nhiều sáng tạo văn hóa đã diễn ra độc lập với nhau và vì vậy mà truyền bá tác động rất ít đến quá trình phát triển văn hóa [Hugill, Peter J. 1996, p.343].

Trong những năm 1920, trường phái địa văn hóa của Đại học California, Berkeley đã tách quá trình đổi mới ra khỏi truyền bá và cho rằng đổi mới là tương đối hiếm, còn quá trình truyền bá thì lại hoàn toàn thông thường. Nhìn chung quan niệm đó đã tránh được chiếc bẫy của quan niệm Châu Âu trung tâm về một số ít trung tâm hoặc một trung tâm phát sinh các đặc điểm văn hóa để rồi chúng được truyền ra ngoài. Trường phái địa văn hóa kết hợp chủ nghĩa duy tâm, chủ nghĩa môi trường, và các diễn giải cấu trúc xã hội, làm cho quá trình truyền bá thêm khả thi hơn so với quá trình đổi mới [Hugill, Peter J. 1996, p.344]. Boas cho rằng mặc dù sự phát minh độc lập của một đặc điểm văn hóa có thể xảy ra đồng thời trong những xã hội rất cách xa nhau mà ở đó có sự kiểm soát hạn chế của các thành viên cá thể, cho phép họ được tự do sáng tạo ra một kiểu thức duy nhất, một kết nối chẳng hạn như các quan hệ di truyền vẫn còn là điều đáng ngờ. Ông cảm thấy điều đó đặc biệt đúng trong các xã hội có những kết hợp tương đồng các đặc điểm văn hóa [Boas F. 1938, 211].

Boas nhấn mạnh rằng không nên nhìn nhận các đặc điểm văn hóa một cách ngẫu nhiên, mà phải nhìn nhận nó trong khuôn khổ của một quá trình lịch sử duy nhất cho đến tận khi nào nguồn gốc của nó đã trở nên mù mờ thì thôi. Ông đã tìm hiểu các đặc điểm văn hóa trong khuôn khổ của hai quá trình lịch sử: truyền bá và biến đổi. Boas sử dụng các khái niệm chủ chốt này để giải thích văn hóa và diễn giải ý nghĩa của văn hóa. Ông tin rằng hành động sáng tạo văn hóa của một dân tộc cơ bản là kết quả tích lũy của truyền bá. Ông coi các văn hóa như là bao gồm vô tận các sợi chỉ lỏng lẻo, mà hầu hết đều có nguồn gốc từ bên ngoài, nhưng được đan dệt lại với nhau thành một tấm thảm văn hóa mới của chúng. Các yếu tố cụ thể bắt đầu liên kết lại khi thời gian qua đi [Boas F. 1938; Hatch E. 1994, pp. 57-58]. Học giả Mỹ Lewis Henry Morgan lại cho rằng biến đổi xã hội liên quan đến cả sự sáng tạo độc lập lẫn truyền bá [Morgan, L. H. 1877]. Ông đồng ý với các nhà nhân học văn hóa-xã hội Anh rằng sự tiến bộ của con người là nhờ ở quá trình độc lập đổi mới, nhưng công trình của ông về hệ thống thuật ngữ thân tộc cho thấy truyền bá đã diễn ra giữa những con người sống phân tán về phương diện địa lý [Kuklick, H. 1996, p.161].

Vào giai đoạn giữa thế kỷ XX, các nghiên cứu về tích hợp văn hóa [acculturation]* và hiện tượng hình thành các mô thức văn hóa đã thay thế cho truyền bá với tư cách là trung tâm điểm của nghiên cứu nhân học văn hóa. Các nghiên cứu dân tộc học được thực hiện ở các bộ lạc bản địa Mỹ cho dù chịu ảnh hưởng của trường phái truyền bá luận nhưng đã tiếp cận nghiên cứu các đặc điểm văn hóa với cách diễn giải toàn diện hơn. Hiện nay, khái niệm truyền bá vẫn có giá trị trong các nghiên cứu dân tộc học nhưng cũng chỉ đóng vai trò thứ cấp cho việc diễn giải các quá trình biến đổi văn hóa [Winthrop 1991, p.84]. Gần đây đã có những phát triển lý thuyết nhân học nhằm tìm cách giải thích các quá trình toàn cầu hóa đang diễn ra cùng các dòng văn hóa xuyên quốc gia. Cách tiếp cận "nhân học vị trí” không phải là để phân cực các văn hóa địa phương tự trị chống lại trào lưu đồng nhất hóa toàn cầu hóa văn hóa. Thay vào đó, việc nhấn mạnh tuyến nghiên cứu này là nhằm để hiểu và lý giải các dạng thức văn hóa ưu trội đang được “áp đặt, tạo ra, làm lại, chuyển dạng” như thế nào. Vì vậy cần phải sử dụng cách tiếp cận dân tộc học mô tả để nghiên cứu các mối liên hệ qua lại giữa văn hóa, quyền lực và vị trí: tạo tác vị trí, bản sắc, và sự đề kháng văn hóa. Đó cũng là nguyên do để các nhà nhân học nghiên cứu các đơn vị không gian rộng hơn qui mô “địa phương” [Gupta A., James Ferguson (ed.) 1997].

Mặc dù thực ra thì truyền bá có các cội rễ trong nhân học, khảo cổ học, và địa văn hóa, nhưng nghiên cứu hiện đại liên quan đến quá trình truyền bá đã chuyển từ các lĩnh vực này sang các nghiên cứu kinh doanh, tiến bộ công nghệ [Roger E. 1962], địa kinh tế [Brown 1981], lịch sử [McNeill 1963], khoa học chính trị và xã hội học nông thôn. Trong tất cả các lĩnh vực này, ngoại trừ lịch sử thì mọi việc nghiên cứu đều liên quan đến việc xem xét các xã hội ngoại vi có thể chịu tác động ảnh hưởng ra sao đến đổi mới, và dự báo các kết quả đổi mới đó [Hugill 1996:343]. Có rất nhiều dẫn chứng thuyết phục về truyền bá trong thế giới kinh doanh và công nghiệp. Tiêu chuẩn bản quyền và luật phát minh sáng chế để bảo hộ các đổi mới, sáng tạo riêng rẽ đã cho thấy một thực tế là việc vay mượn các ý tưởng thực sự là một hoạt động thực tiễn của con người. Việc sao chép một phát minh thường dễ hơn rất nhiều so với sáng tạo ra một cái mới. Các nhà lịch sử doanh nghiệp Nhật Bản đã rất chú ý đến vai trò của truyền bá trong quá trình phát triển công nghiệp Nhật. Các nhà lịch sử doanh nghiệp đã thực sự tin rằng truyền bá đóng vai trò to lớn trong quá trình phát triển các xã hội công nghiệp tại Mỹ và châu Âu. Thật không dễ để biện minh cho quan điểm coi quá trình truyền bá trong các xã hội tiền công nghiệp lại ít thông dụng hơn so với các xã hội công nghiệp hiện nay [Hugill 1996:344].

3. Tích hợp văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Nhà nhân học nổi tiếng Kroeber cho rằng hiện tượng tích hợp văn hóa bao gồm những thay đổi trong một văn hóa diễn ra nhờ một văn hóa khác và làm nảy sinh tính tương đồng ngày càng tăng giữa hai văn hóa [Kroeber, A. L. 1948]. Tuy nhiên, loại biến đổi này có thể tương tác lẫn nhau, là một quá trình bất đối xứng và kết quả thường là sự hấp thụ bộ phận của một văn hóa vào một văn hóa khác. Kroeber tin tưởng rằng quá trình tích hợp văn hóa diễn ra từ từ chứ không phải là đột ngột. Ông đã liên kết quá trình truyền bá với quá trình tích hợp văn hóa bằng cách coi quá trình truyền bá đóng góp cho quá trình tích hợp văn hóa và quá trình tích hợp văn hóa nhất thiết liên quan đến truyền bá. Ông đã cố gắng tách hai quá trình đó ra khỏi nhau bằng quan niệm coi truyền bá là một vấn đề diễn ra đối với các yếu tố, các đặc điểm cụ thể của một văn hóa; ngược lại, tích hợp văn hóa là một quá trình diễn ra đối với một tổng thể văn hóa [Kroeber, A. L. 1948, 425]. Vậy thì tích hợp văn hóa chính là quá trình biến đổi văn hóa một cách hệ thống của một xã hội cụ thể xảy ra bởi một xã hội khác, ưu trội hơn [Winthrop 1991:82-83]. Quá trình biến đổi này diễn ra trong các điều kiện tiếp xúc trực tiếp giữa các cá nhân của mỗi xã hội [Winthrop 1991:3]. Các cá nhân của một văn hóa bên ngoài hoặc một văn hóa thiểu số học hỏi ngôn ngữ, phong tục tập quán và các giá trị của một văn hóa được coi là chuẩn hoặc văn hóa ưu trội thông qua quá trình tích hợp văn hóa. Khi các cá nhân tham gia vào các vị trí xã hội và hiểu rõ, thụ đắc các tiêu chuẩn kinh tế, chính trị, đạo đức, giáo dục của văn hóa ưu trội thì đó được gọi là quá trình đồng hóa văn hóa. Thông qua quá trình đồng hóa về phương diện xã hội, các cá nhân đó đã tích hợp vào trong nền văn hóa chuẩn hoặc ưu trội kia [Thompson 1996:112].

Milton Gordon cho rằng quá trình đồng hóa có thể được mô tả như là một loạt gồm ba giai đoạn mà một cá nhân phải trải qua. Đó là: i) đồng hóa về hành vi (tích hợp văn hóa); ii) đồng hóa về cấu trúc (đồng hóa xã hội); iii) đồng hóa về hôn nhân giữa một cá nhân của xã hội thiểu số với một cá nhân của xã hội ưu trội [Gordon 1964, p.71]. Mặc dù đề xuất này chịu nhiều phê phán, nhưng nó cho thấy rất rõ một quá trình liên tục mà các cá nhân phải trải qua, bắt đầu bằng tích hợp văn hóa và kết thúc bằng đồng hóa hoàn toàn. [Gordon 1964, p.71]. Đồng hóa hoàn toàn không phải là hậu quả vô hình của quá trình tích hợp văn hóa vì các hệ thống giá trị của nhóm thiểu số hoặc nhóm yếu thế hơn là một bộ phận của toàn bộ cấu hình văn hóa. Có thể không phải lúc nào nhóm văn hóa thiểu số cũng chấp nhận toàn bộ lối sống của nhóm văn hóa đa số. Thông thường cần phải có giai đoạn chuyển tiếp, trong quá trình này các cá nhân trong xã hội thiểu số ngày càng phai nhạt niềm tin vào các giá trị truyền thống riêng của họ, nhưng lại không thể chấp nhận các giá trị văn hóa của nhóm đa số. Trong suốt quá trình chuyển tiếp này người ta có cảm giác khó chịu, không an tâm và thậm chí bất hạnh [Titiev 1958:200].

Tích hợp văn hóa và đồng hóa văn hóa được nghiên cứu nhiều nhất trong cộng đồng những người di cư châu Âu đến Mỹ trong thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, cũng như các nhóm thiểu số đã từng sống lâu đời tại Mỹ. Các tộc người châu Âu “da trắng” thường có tỷ lệ đồng hóa cao hơn so với các tộc người không phải châu Âu, hoặc các nhóm di dân mới đến. Các nghiên cứu này cho thấy một số khái quát hóa rất quan trọng đối với quá trình tích hợp và đồng hóa [Thompson, Richard H. 1996, p.113]. Thompson cho rằng đó là các khái quát hóa sau: i) các văn hóa ưu trội buộc các nhóm thiểu số và dân nhập cư phải tích hợp và đồng hóa; quá trình này sẽ diễn ra chậm dần một cách đáng kể khi các nhóm thiểu số sống tập trung theo lãnh thổ hoặc theo nghề nghiệp, chẳng hạn trong trường hợp các nhóm thiểu số bản địa có số dân đông thường trở thành các nhóm có đặc trưng dân tộc sắc tộc; ii) quá trình tích hợp phải xảy ra trước quá trình đồng hóa; iii) cho dù một nhóm thiểu số có thể được/bị tích hợp thì quá trình đồng hóa không phải bao giờ cũng là kết cụ tất yếu; iv) tích hợp và đồng hóa thúc đẩy quá trình đồng nhất hóa, hòa tan nhóm thiểu số vào nhóm ưu trội; nhiều nhân tố tạo thuận lợi hoặc ngược lại, cản trở quá trình hòa tan này trong đó có các nhân tố như tuổi tác, cội rễ sắc tộc, tôn giáo, tín ngưỡng, vị thế chính trị, và điều kiện kinh tế [Thompson, Richard H. 1996, p.114].

4. Khái niệm Vòng văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Vòng văn hóa: Lý thuyết Vòng văn hóa (Kulturkreis) là một tư tưởng trung tâm của trường phái Nhân học Đức - Áo vào đầu thế kỷ XX. Lý thuyết vòng văn hóa đã tìm cách đưa bộ môn này ra khỏi vấn đề bản chất chung chung của con người để hướng đến một mối quan tâm mới về các điều kiện lịch sử đặc thù của các xã hội cụ thể. Đó là quan niệm cho rằng văn hóa là một phức hợp giống như một thực thể phát triển từ một trung tâm gốc sau đó truyền bá ra khắp các vùng trên thế giới. Lý thuyết này do các nhà dân tộc học Fritz Graebner [1903, 1911] và Wilhelm Schmidt [1933, 1939, 1971] xây dựng. Họ cho rằng chỉ có một số lượng nhất định các vòng văn hóa phát triển trong các không gian và thời gian khác nhau và tất cả các văn hóa, cổ đại và hiện đại đều nảy sinh từ sự truyền bá của các phức hợp văn hóa – các nhóm đặc trưng văn hóa có liên quan về phương diện chức năng  - từ các trung tâm văn hóa đó. Những người đề xướng lý thuyết này cho rằng lịch sử của bất kỳ một văn hóa nào cũng có thể được tái cấu trúc thông qua việc phân tích các phức hợp văn hóa của nó và thông qua việc lần tìm về các nguồn gốc của nó ở một hoặc một số Vòng văn hóa. Trường phái Vòng văn hóa cho rằng “những con người tự nhiên” chính là cái còn lại từ thời tiền sử có thể để lộ thực chất của con người; các học giả Vòng văn hóa đưa lịch sử trở về với việc nghiên cứu các dân tộc được cho là không bị thời gian tác động. Họ dựa trên các nguyên tắc truyền bá luận bằng niềm tin chắc rằng những tương đồng giữa các văn hóa có thể cho thấy đó là kết quả của ảnh hưởng văn hóa, chứ không phải là kết quả của một bản chất con người phổ quát; họ còn tin rằng các phạm vi tương tác giữa các dân tộc khác nhau cần phải được các nhà nhân học chuyên nghiệp nghiên cứu. Tại Mỹ, Clyde Kluckhohn thuộc đại học Harvard cũng đã chịu ảnh hưởng của các học giả Vòng văn hóa thuộc trường phái Vienna như Fürer-Haimendorf chẳng hạn. [Boas, Franz. 1966 (original 1911), 295-304].

5. Khái niệm Vùng văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Tại Mỹ các nhà nhân học Alfred L. Kroeber và Clark Wissler đã đề xuất việc mở rộng tư tưởng truyền bá luận của dân tộc học người Anh Điêng châu Mỹ, và từ đó Wissler đã phát triển tư tưởng về vùng văn hóa. Khái niệm vùng văn hóa được coi là đóng góp quan trọng nhất của Wissler cho nhân học. Đặc trưng cốt lõi của vùng văn hóa là ở chỗ nó xác lập cơ sở cho việc so sánh liên văn hóa và cũng là cơ sở cho việc xây dựng lý thuyết. Kroeber đã nhận ra ý nghĩa to lớn của khái niệm vùng văn hóa do Wissler đề xướng, nhưng vẫn lưu ý rằng ý tưởng này đã có từ lâu trước khi Wissler phát triển nó [Freed and Freed 1983]. Trong thực tế thì Wisler đã phát triển khái niệm này dựa trên cơ sở một bài viết của Otis T. Mason [1895], trong đó ông đã xác định 18 vùng văn hóa của người Anh Điêng châu Mỹ [Harris 1968]. Tuy nhiên chính Wisler mới đẩy khái niệm này đến giới hạn của nó để có thể sử dụng là công cụ phân tích [Wisler 1917]. Sau đó chính Kroeber cũng tiến hành một nghiên cứu cụ thể và phân định ranh giới các vùng văn hóa tại Bắc Mỹ [Kroeber 1939]. Vấn đề mà khái niệm này giúp thực hiện chính là việc chuyển đổi trọng tâm phân tích từ văn hóa và lịch sử của một đơn vị xã hội cụ thể thành một mối quan tâm về phức hợp đặc điểm được xem xét theo quan điểm liên văn hóa [Freed and Freed 1983]. Vì vậy khái niệm vùng văn hóa có ý nghĩa to lớn hơn nhiều so với viêc chỉ thuần túy nhóm các đơn vị xã hội có các văn hóa tương đồng lại với nhau về phương diện địa lý. Qua tay xử lý của Wisler, khái niệm vùng văn hóa đã trở thành một lý thuyết về sự biến đổi văn hóa.

Để tổng hợp các tri thức được biết về các cộng đồng bản địa Mỹ, Wisler đã thu thập các dữ liệu địa lý từ nhiều nguồn khác nhau mà ông đã sử dụng để nhóm các bộ lạc bản địa châu Mỹ lại dựa trên các đặc điểm tương đồng và khác biệt của họ [Brown 2001]. Trước hết ông xác định các vùng dựa trên các đặc trưng duy nhất nào đó, chẳng hạn như thực phẩm hoặc đồ gồm; sau đó ông đồng thời xem xét tất cả các đặc trưng này, và trong bối cảnh các đơn vị xã hội hoặc bộ lạc ông có thể xây dựng nên các nhóm cụ thể. Điều đó giúp xây dựng các vùng văn hóa – để từ đó có thể nhận diện được các ảnh hưởng văn hóa lẫn nhau. Nhờ nỗ lực đó Wisler đã phân biệt được một cách rõ ràng một mô thức địa lý cụ thể, riêng biệt với các nhóm sống gần kề, hoặc trong các môi trường tự nhiên tương tự khi họ có chung các đặc điểm văn hóa. Thậm chí ông còn xác định được 9 vùng văn hóa người bản địa Mỹ, bằng cách nhóm các bộ lạc có chung những đặc điểm văn hóa quan trọng [Razak, Victoria 2001].

Theo Melville Herskovits thì khái niệm vùng văn hóa như đã được các nhà nhân học Mỹ phát triển, về cơ bản là một công cụ thực nghiệm chứng minh tính hữu dụng của nó cho các mô hình phân loại bảo tàng và thư viện, và cho mục đích chỉ dẫn, hướng dẫn người thăm quan, nghiên cứu, học tập. Ông cho rằng mặc dù các đặc điểm văn hóa riêng biệt hoặc các nhóm đặc điểm có thể được vẽ lại trên bản đồ, nhưng vẫn thường có một mối liên kết lịch sử giữa các vị trí, bao gồm nhiều tập hợp giữa văn hóa vật chất, văn hóa dân gian, tôn giáo và tổ chức xã hội của dân tộc được nghiên cứu và của các cộng đồng lân cận với họ. Tập hợp này có khuynh hướng phai mờ dần do khoảng cách địa lý, đến mức là khi đến vùng đó người ta thấy hầu như nó hoàn toàn khác với văn hóa đã được nghiên cứu ban đầu. Herskovits định nghĩa một vùng văn hóa là một vùng trong đó văn hóa đó ít nhiều là một đơn vị thống nhất, tức là có thể so sánh, và các tộc người có vô số cách thể hiện văn hóa với tư cách là tộc người có các văn hóa điển hình [Herskovits 1924]. Sau đó ông đã sử dụng một phương pháp tư tự để vạch ranh giới các vùng văn hóa chủ yếu tại châu Phi [Herskovits 1930].

Nhà nhân học Mỹ George P. Murdock đã tiến hành phân tích các tương đồng và khác biệt liên văn hóa giữa nhiều dân tộc trên phạm vi toàn thế giới. Bắt đầu từ những năm 1930, Murdock đã xây dựng một bộ dữ liệu chuẩn về các đặc điểm dân tộc học mô tả từ các công trình dân tộc học mô tả gốc và các báo cáo nghiên cứu trường hợp, rồi tiến hành thu thập mẫu dữ liệu so sánh liên văn hóa quy mô lớn nhằm chứng minh nó có thể được phân tích như thế nào bằng các kỹ thuật thống kê để thu được các phức hợp đặc điểm tổng hợp về chức năng, và các lý thuyết ứng dụng vào quá trình tiến hóa của các đặc điểm này. Các nhà địa lý học cũng sớm vào cuộc nhằm thúc đẩy sự hiểu biết về các vùng văn hóa bằng phương pháp so sánh. Ngay từ đầu thế kỷ XIX nhà địa lý học Pháp Paul Vidal de la Blache đã sử dụng một tên gọi khác cho khái niệm vùng văn hóa - genre de vie. De la Blache đã xây dựng một cách tiếp cận đối với địa lý bằng cách tập trung vào phương pháp vùng chứ không phải là phương phá hệ thống. Ông nhấn mạnh tầm quan trọng của việc coi con người không chỉ liên quan đến môi trường vật chất – các vùng đất, mà là cả môi trường văn hóa của họ nữa, đó chính là genre de vie, lối sống hoặc văn hóa địa phương. Lối sống bao gồm các truyền thống, các thể chế, ngôn ngữ, tập quán, đồ ăn, v.v…của một dân tộc khiến cho bản sắc vùng gắn liền với các đặc trưng của con người, cũng như các đặc trưng vật chất của nó vậy [Hilkovitch and Fulkerson 1997]. Vào giữa thế kỷ XX, nhà địa chất Carl Sauer đã tái tiếp sinh lực cho khái niệm vùng văn hóa trong lĩnh vực địa lý bằng cách tổng hợp các tư tưởng của trường phái Vòng văn hóa bằng cách tiếp cận nhân học [Sauer 1925]. Chú ý đến giao diện giữa tự nhiên và văn hóa, Sauer cho rằng một cảnh quan văn hóa được thành hình từ một cảnh quan thiên nhiên bằng một nhóm văn hóa. Văn hóa là tác nhân, tự nhiên là trung gian, và cảnh quan văn hóa là kết quả.

Dưới ảnh hưởng của một văn hóa nhất định, tự thay đổi theo thời gian, cảnh quan đó trải qua quá trình phát triển, trải qua các giai đoạn. Bằng việc đưa vào một văn hóa xa lạ, khác biệt, một quá trình trẻ hóa cảnh quan diễn ra, hoặc một cảnh quan mới được thêm vào các tàn dư hoặc những gì có sẵn, còn lại của một cảnh quan cũ. Công trình của ông đã gợi hứng cho việc tiếp tục nghiên cứu về nguồn gốc và sự phát tán của các văn hóa trong môi trường địa lý nhân văn [Brown 2001] và đặt cơ sở cho lĩnh vực địa văn hóa. Quá trình phát tán văn hóa đã được các nhà nhân học và địa chất sử dụng rộng rãi vì chúng tạo ra khả năng so sánh giữa các vùng, trợ giúp cho việc tái cấu trúc lịch sử phát triển văn hóa và giúp trả lời các câu hỏi về tác động của môi trường tự nhiên và môi trường nhân văn đối với quá trình hình thành văn hóa [Brown 2001].

7. Khái niệm cảnh quan văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Khái niệm cảnh quan văn hóa trong địa văn hóa hoặc địa lý nhân văn: theo nhà địa lý học Otto Schluter thì việc sử dụng khái niệm cảnh quan văn hóa được bắt đầu từ đầu thế kỷ XX [James, P.E & Martin G 1981, 177]. Năm 1908, Schluter cho rằng bằng cách định nghĩa khái niệm địa lý là một khoa học cảnh quan Landschaftskunde có nghĩa là khoa học này không có chung chủ đề nghiên cứu với bất kỳ môn khoa học nào khác [Elkins, T.H. 1989, 27]. Ông đã xác định hai loại cảnh quan: i) Urlandschaft cảnh quan gốc, tồn tại trước khi con người làm thay đổi; và ii) Kulturlandschaft cảnh quan văn hóa, do con người tạo ra. Nhiệm vụ chủ yếu của địa lý học là vạch ra những biến đổi trong hai loại cảnh quan này.  Carl Sauer là một nhà địa lý nhân văn có lẽ có ảnh hưởng to lớn nhất đến việc thúc đẩy và phát triển ý tưởng về cảnh quan văn hóa [James, P.E & Martin G 1981, 321-324]. Sauer kiên trì nhấn mạnh đến tác nhân văn hóa với tư cách là một lực lượng tạo hình các đặc điểm hữu hình của bề mặt trái đất trong các vùng có phân định ranh giới. Theo định nghĩa của ông thì môi trường vật chất có một ý nghĩa trung tâm, với tư cách là trung gian của các văn hóa nhân văn tác động. Định nghĩa kinh điển của ông về cảnh quan văn hóa được thể hiện như sau: “Cảnh quan văn hóa được hình thành từ một cảnh quan tự nhiên bởi một nhóm văn hóa. Văn hóa là tác nhân, vùng tự nhiên là trung gian, cảnh quan văn hóa là kết quả” [Sauer C. 1925].

Kể từ lần đầu tiên Schulter chính thức sử dụng khái niệm này, và sự thúc đẩy hiệu quả của Sauer đối với tư tưởng đó thì khái niệm các cảnh quan văn hóa đã được sử dụng, áp dụng, tranh luận, phát triển và tinh lọc rất phổ biến trong giới hàn lâm. Năm 1992, Uỷ ban Di sản Thế giới đã yêu cầu các chuyên gia tư vấn và trợ giúp soạn thảo Hướng dẫn Hoạt động của Uỷ ban trong đó khái niệm cảnh quan văn hóa đã được đưa vào danh mục ưu tiên lựa chọn di sản không thuần túy là tự nhiên, cũng không thuần túy là văn hóa mà dưới dạng di sản hỗn hợp [Fowler, P.J. 2003]. Đối với giới nghiên cứu thì bất kỳ hệ thống tương tác nào giữa hoạt động của con người và các khu sinh cư tự nhiên cũng đều được coi là một cảnh quan văn hóa. Theo một nghĩa nào đó thì cách hiểu ấy rộng hơn định nghĩa được ứng dụng cho UNESCO, bao gồm hầu như toàn bộ bề mặt trái đất có con người, và hầu như toàn bộ các cách sử dụng, các hệ sinh thái, các tương tác, các thực hành, các tín ngưỡng, các quan niệm, và các truyền thống của con người sống trong các cảnh quan văn hóa [Fowler, P.J. 2003].

Những năm cuối thập kỉ 70 và đầu 80 của thế kỉ XX, các nhà nhân học Xô Viết đã xuất bản công trình "Trung tâm và ngoại vi trong nghiên cứu văn hoá từ sau các phát kiến địa lí". Các nhà nghiên cứu người Nga đã xem xét vấn đề trung tâm và ngoại vi của văn hoá từ thực tế hình thành và phát triển các nền văn minh lớn trên thế giới, như văn minh Đông Á, mà văn minh Trung Hoa là trung tâm, văn minh Nam Á, trong đó văn minh Ấn Độ là trung tâm... ở đây có sự tác động giữa trung tâm và các ngoại vi văn hoá, như giữa văn minh trung Hoa với các vùng ngoại vi Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam... Văn minh Ấn Độ với các nền văn hoá khác ở Nam Á, Đông Nam Á... Những vấn đề nghiên cứu khu vực dưới cái nhìn giữa trung tâm và ngoại vi vẫn được các nhà nghiên cứu Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam quan tâm trong nghiên cứu khu vực văn hoá hiện nay. Đặc biệt gần đây Michio Sounary (Nhật Bản) đã xuất bản công trình Trung tâm và ngoại vi từ nghiên cứu thực địa (1999), đề cập tới các văn hoá khu vực Đông Á [Ngô Đức Thịnh 2007].
_____________________________

Còn nữa...

* Nhiều thuật ngữ và cụm từ tiếng Việt đã được sử dụng để dịch acculturation, chẳng hạn: tiếp xúc và giao lưu văn hóa, văn hóa hóa, đan xen văn hóa, giao thoa văn hóa, hỗn dung văn hóa, tiếp biến văn hóa, giao lưu và biến đổi văn hóa,...v.v. [Xem: Trần Quốc Vượng (Chủ biên), Tô Ngọc Thanh, Nguyễn Chí Bền, Lâm Mỹ Dung, Trần Thúy Anh 1998. Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, tr. 49-50].

Tài liệu dẫn

Amin, S. 1976. Unequal development: an essay on the social formations of peripheral capitalism. New York: Monthly Review Press.

Beals, Ralph L. & Hoijer, Harry 1953. An introduction to anthropology. New York: Macmillan Company. (Republished 1959, 1965, and 1971).

Boas, Franz. 1920. The Methods of Ethnology. In American Anthropologist. 22:311-21.

Boas, Franz. 1938. General Anthropology. Boston: D.C. Health and Company.

Boas, Franz. 1938 (orig. 1911). The Mind of Primitive Man. New York: Macmillan.

Boas, Franz. 1948. Race, Language and Culture. New York: Macmillan. (This volume contained essays written 1891-1936).

Boas, Franz. 1966 (original 1911). Review of "Graebner’s Methode der Ethnologie”. In Race, Language, and Culture. pp. 295-304. New York: The Free Press.

Brown, N.  Friedrich Ratzel, Clark Wissler, and Carl Sauer 2006. Culture area research and mapping.

Elkins, T.H. 1989. Human and Regional Geography in the German-speaking lands in the first forty years of the Twentieth Century. Entriken, J. Nicholas & Brunn, Stanley D (Eds) Reflections on Richard Hartshorne's The nature of geography. Occasional publications of the Association of the American Geographers, Washington DC.

Fowler, P.J. 2003. World Heritage Cultural Landscapes 1992 - 2002. UNESCO World Heritage Centre. Paris, France.

Frank A. G. 1967. Capitalism and Underdevelopment in Latin America. Monthly Review Press.

Frank A. G. 1978a. World Accumulation, 1492–1789. Monthly Review Press.

Frank A. G. 1978b. Dependent Accumulation and Underdevelopment. Monthly Review Press.

Freed, S. and R. Freed 1983.  Clark Wissler and the Development of Anthropology in the United States. American Anthropologist 85:800-825.

Gordon 1964. Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion, and National Origins. Oxford University Press, p.71

Graebner, Fritz 1903. Kulturkreise and Kulturschichten in Ozeanien. Zeitschrift fur Ethnologie, 37:28-53.

Graebner, Fritz 1911 Die Methode der Ethnologie. Heidelberg.

Gupta A., James Ferguson (ed.) 1997. Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology. Duke University Press Books.

Hatch E. 1994. Theories of Man and Culture. Columbia University Press. Pp. 57-58.

Herskovits, Melville J. 1930.  The culture areas of Africa.  Africa 3:59-77.

Herskovits, M. J.  1924.  A preliminary consideration of the culture areas of Africa.  American Anthropologist 26(1):50-63.

Hilkovitch, J. and M. Fulkerson 2006. Paul Vidal de la Blache: A biographical sketch. Department of Geography and Meteorology, Valparaiso University, 1997. Retrieved 14 July, 2006.

James, P.E & Martin G 1981. All Possible Worlds: A History of Geographical Ideas. John Wiley & Sons. New York. Page 177).

Hugill, Peter J. 1996 Diffusion. In Encyclopedia of Cultural Anthropology David Levinson and Melvin Ember, eds. Pp. 344-45. New York: Henry Holt and Company., p.334.

Kroeber, A. L. 1919. On the Principle of Order in Civilization as Exemplied by Changes of Fashion. In American Anthropologist, 21:253-63.

Kroeber, A. L 1935. History and Science in Anthropology. In American Anthropologist, 37:539-69.

Kroeber, A. L 1938. Basic and Secondary Patterns of Social Structure. In Journal of the Royal Anthropological Institute, 68:299-310.

Kroeber, A. L 1939 Cultural and Natural Area of Native North America. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 38.

Kroeber, A. L. 1948. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York and Burlingame: Harcourt, Brace & World, Inc., p.425

Kuklick, Henrika. 1996 Diffusionism. In Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. Alam Barnard and Jonathan Spencer, eds. Pp, 160-162. London: Routledge.

Marshall G. 1998. A Dictionary of Sociology. Oxford's Dictionary of Sociology, Second Edition .

Mason, O. T. 1895. Annual Report of the Smithsonian Institution.

McNeill W. H. 1963. The Rise of the West: A History of the Human Community. Chicago: University of Chicago Press.

Morgan, L. H. 1877. Ancient society; or Researches in the lines of human progress from savagery, through barbarism to civilization. Boston: H. Holt and Company, Harvard University.

Ngô Đức Thịnh 2007. Lý thuyết "Trung tâm và ngoại vi" trong nghiên cứu không gian văn hoá. Trong Tạp chí Văn hoá dân gian, Hà Nội, 2007, số 1.

Ratzel, Friedrich 1896 (orig. 1885-88) The History of Mankind. A. J. Butler,trans. London: Macmillan.

Razak, Victoria 2001. From Culture Areas to Ethnoscapes: An Application to Tourism Development. State University of New York at Buffalo – USA.

Roger E. 1962. Diffusion of Innovations. Glencoe: Free Press.

Sauer C. O. 1925. The Morphology of Landscape. University of California Publications in Geography. Number 22. Pages 19-53

Schmidt, Wilhelm 1933. The High Gods in North America (Oxford: Clarendon Press, 1933).

Schmidt, Wilhelm 1939. The Culture Historical Method of Ethnology (New York: Fortuny's, 1939).

Schmidt, Wilhelm 1971. The Origin and Growth of Religion, New York: Cooper Square Publishers, Inc., 59 Fourth Avenue, New York.

Thompson, Richard H. 1996. Assimilation. In Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, vol. 1. David Levinson and Melvin Ember, eds. Pp.112-15. New York: Henry Holt and Company., p.113.

Titiev M.  1958. Introduction to Cultural Anthropology. New York: Henry Holt and Co.

Wallerstein I. 1976. The Modern World-System: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century. New York: Academic Press, 1976, pp. 229-233.

 

Winthrop 1991: Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. Greenwood Publishing Group. P.82.


Wissler, Clark 1917
. The American Indian: An Introduction to the Anthropology of the New World. New York: D. C. McMurtrie.

http://kattigara-echo.blogspot.com/2012/09/nhan-hoc-van-hoa-ve-cac-moi-quan-he_945.html

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét