Archaeological*Highlights

Thứ Tư, 24 tháng 3, 2010

MIềN ĐấT HUYềN ảO (CÁC DÂN TộC MIềN NÚI NAM ĐÔNG DƯƠNG) Phần XV

Tác giả: Dam Bo
Nguồn: NXB Hội nhà văn
Chủ đề: Dân tộc học , Văn hóa - Phong tục

PHầN XV

Lời khấn lúc rảy nước thiêng lên quan tài

"Hỡi Thần của những vong hồn người chết - người đã mục ruỗng như gốc rạ - đã chết như ngọn cỏ - bọn ma và quỷ đã bắt người và mang người đi - Bây giờ các cây cây cọc đã làm xong rồi - quan tài đã đẽo rồi - ngày mai, ngày kia người sẽ ở trong đất - đỏ ở dưới, đen ở trên - người ở trong quan tài, người sẽ ở trong mộ - Các ngón tay người sẽ thành chim cu gáy, móng tay người thành chim đại bàng - người sẽ thành thần, người sẽ thành núi - người sẽ thành chim kền kền, người sẽ thành sông -... Người muốn ăn cơm, hãy xin Thần sao - người muốn ăn gà, hãy xin Thần Trăng - Bụng người đói, hay xin Ông Chủ trên Trời - một ông chủ khác coi sóc chúng tôi, một ông chủ khác bảo vệ chúng tôi - Ngày mai, ngày kia, đừng đến đây, đừng lại gần - đừng yêu thương vợ người nữa, đừng yêu thương các con người nữa - từ nay người đã cách xa như chiếc lá xa cây, như lá đa đã cách xa rồi - thôi từ nay thế là hết..."

Lời khấn trên mộ.

"...Người đã ở với tất cả các người họ hàng của người đã chết - Ngày mai, ngày kia, chúng tôi đi đến làng nào đó, đến nhà nào đó - xin đừng ngược đãi chúng tôi, xin đừng làm hại chúng tôi, đừng quấy rầy chúng tôi - Chúng tôi bày ra đây cua, tôm, cơm và rau, để lại đây cho người... - Ngày mai, chúng tôi sẽ đi làm việc - Người, là Thần, xin đừng nói gì, xin đừng hiện lên..."

Lời khấn của người Mnông Röbut.

Can den dut
ôm den dut
jong ren prih mböi
jo tuih krah
tömah tuih rany...

"Nó đã chết - nó đã thối rữa - tôi xin được sống lâu, thật lâu - cho họ sống đến tuổi tóc bạc - cho họ hát đến tuổi già -... Cho họ tiếp tục làm đồng, tỉa lúa để được có lúa mãi..."

Lời khấn của người Mnông Budong

O brah ö Yang
dum brah dum Yang
nöm mai khit
nöm mai um

"Hỡi Thần Brah và Thần Yang - tất cả các Brah và tất cả các Yang - ông chủ của các ngươi đã chết [1] - ông chủ của các ngươi đã thối rữa - lễ vật này bây giờ là để cho các ngươi -... Ðừng nên sợ gì nữa; đừng nên lo gì nữa - với con lợn này và rượu này mọi sự đã hết - Hỡi các Thần."

Các bản văn này cho thấy đối với người Tây Nguyên rất rõ ràng là người vừa từ giã thế giới này được coi như sống ở thế giới bên kia; chúng biểu hiện nỗi lo sợ ngấm ngầm, ám ảnh, rằng linh hồn người chết sẽ trở lại trên trái đất - và đấy là một lý do của việc hiến sinh.
Bài thơ huyền bí về những người chết.
- Ở vùng Srê, trong đêm tang lễ, người ta hát bài thơ này, mà chúng tôi xin dẫn lại toàn bộ bởi nó thật sự là một công trình độc nhất trong văn học Tây Nguyên và là một bằng chứng đáng chú ý về tinh thần tôn giáo của người Tây Nguyên.
(Bài ca bắt đầu bằng một phúng dụ)
"Con kền kền bay, như nó thích,
Quanh con quạ chết, cũng là thích,
Quanh con chó rên, cũng là thích,
Và con người khóc, cũng là thích."

(Rồi bài ca chuyển sang đối thoại hư cấu với người quá cố)
"Người ở đâu về đấy, mà bệnh tật và đau ốm?
người ở đâu về đấy mà sâu bọ đốt người,
người ở đâu về đấy mà miệng khô khốc,
người ở đâu về đấy mà ốm vì uống;
người ở đâu về đấy mà cơm không tiêu,
người ở đâu về đấy mà cổ khô rát?"

(người chết trả lời)
"Tôi trở về từ ao Lungling, nơi tôi đã tìm các con nhái,
Tôi trở về từ đồi Dang Krang [2] nơi tôi hái cây lá
Tôi trở về từ núi Gö lang nơi tôi bắn chim tu-căng.
Cho nên tôi mới bệnh tật, đau ốm;
cho nên, gáy cứng đơ, tôi không thể gọi mẹ tôi nữa;
cho nên, cổ bị gãy, tôi không thể kêu cha tôi nữa;
cho nên tôi thậm chí không thể mở miệng để nói tên bác tôi."

(bài ca, nói riêng một mình, kể các sự kiện)
"Một Caa đã chui vào bụng nó,
một Caa đã gõ cửa,
một Caa đã xông vào,
Như chỉ một dãy cuốc xới tung cả một cánh đồng."
(thay lời gia đình, bài ca khuyên người chết)
"Hãy đợi ở đây, như ở ngoài ruộng, cho những người khác làm việc,
đợi người ta làm nhà cho người,
tìm đất tốt và nơi lành.
Người sẽ ra đi, hãy mang theo các ché cũ,
người sẽ ra đi, hãy mang theo một hàng ché vỡ
người sẽ ra đi, hãy mang theo con trâu chỉ còn bộ xương
người sẽ ra đi, hãy mang theo con gà đã nhổ lông.

(nghĩ đến các dụng cụ đã dùng để đẽo quan tài, bài ca trở lại với tư duy về nguồn gốc cơ thể con người, được các Thần tạo nên bằng chính thứ đất mà nay người chết sẽ trở về; vậy nên nó gợi lại, cùng một lúc, các cơ thể đầu tiên, các công cụ đầu tiên, chiếc lò rèn đầu tiên):
"Các dụng cụ đẽo quan tài kia từ đâu mà ra?
thép rắn của chiếc dao phạt của ta từ đâu mà ra,
đầu và thân thể tốt đẹp thế từ đâu mà ra?
Bệ lò rèn là từ làng Dar-il,
người ta làm bệ để rèn tay và chân nguyên không có khớp,
người ta làm bệ để rèn tay và chân quá thẳng.
Cấm không được rèn cho kẻ chỉ có mõm bàn chân và bàn tay bị phong ăn.
Ðánh vào thân cây đa thì ra sắt,
sắt được rèn từ chỗ Julgai mà ra,
cái cặp chéo từ chỗ Julgai mà ra,
cái búa có cán từ chỗ Julgai mà ra."

Qua cuộc trò chuyện với người chết, bản văn lý thú này cho thấy sự hiện diện của họ, vẫn còn tiếp xúc với thế giới này, sau khi linh hồn họ đã từ bỏ thể xác con người. Người Êđê sống một hay hai năm với người quá cố, họ dự phần vào tất cả những lễ hội bắt đầu từ ngôi mộ. Bản văn này còn nhắc đến bọn Caa, hạng ma ác, và nói rõ chức năng của chúng, rình mò, thâm nhập, ăn thịt thân thể người bị ám và làm cho họ chết, do linh hồn thoát ra khỏi thể xác đã bị hủy hoại.
Phần cuối cùng chứa đựng những chỉ dẫn thật phong phú về huyền thoại homo-humus nhìn dưới góc độ các nghi thức tang lễ. Ta gặp lại ở đây tập hợp truyền thống các ý tưởng: cơ thể con người - đất-cây đa-sắt-lò rèn. Con người là bằng đất và trở về với đất đã làm nên mình. Họ cũng trở về với thế giới thảo mộc, vì nghĩa địa bao giờ cũng ở trong rừng, ở đấy họ thường tìm thấy cây đa đã dùng để rèn nên tứ chi của họ.
Ở vùng Êđê, mối quan hệ giữa bản chất người và bản chất thảo mộc đó được biểu hiện bằng việc trồng cây bông trên mộ; ở vùng người Mnông, đấy là dây leo seitao, "nó đâm từ đất lên đúng vào vị trí quả tim người quá cố". Người chết, có thể còn hơn cả người sống nữa, là một phần của cái Toàn thể vĩ đại.
Như vậy các nghi thức tang lễ là dịp để bộc lộ các quan niệm tôn giáo mà chúng ta đã phân tích trên kia, và tập họp chúng lại trong một tổng hợp độc đáo. Những gì chúng ta đã nói về văn học, về thơ, về các tín ngưỡng, đều được xác nhận và áp dụng ở đây.

Nghi thức bằng hành động.
- Hệ thống hoàn chỉnh các nghi thức tang lễ khiến chúng ta nghĩ đến những vở diễn kéo dài nhiều ngày, các vở diễn của người Hi Lạp hay cácKịch tôn giáo thời Trung cổ. Có trong tay kịch bản, bây giờ chúng ta có thể theo dõi rõ hơn diễn tiến của hành động, nghiên cứu trò diễn của từng nhân vật, vở diễn thường kéo dài ba ngày, đôi khi bảy ngày; hay chỉ thật sự hoàn tất, như ở vùng Êđê, sau suốt một năm, "trò diễn" cả ban đêm lẫn ban ngày.
Thân thể người chết.
- Thân thể người chết được chăm sóc rất kỹ và rất trọng vọng; không nên quên rằng linh hồn từng trú ngụ trong cơ thể này vẫn tiếp tục sống và muốn biết gia đình mình đối xử với cái đã từng là hình ảnh của mình như thế nào. Thân thể đã chết, nhưng con người đó vẫn tiếp tục sống; cái xác của anh ta là biểu tượng của anh ta đang sống ở Ðịa ngục, nó làm cho anh ta hiện diện đối với những người thân của anh còn ở trên trần. Hành động được diễn ra theo tinh thần đó, tùy theo tộc người.
Người chết được ăn mặc quần áo tử tế nhất của họ; ít nhất người ta cũng rửa mặt, bàn tay và bàn chân cho họ; cổ tay và cổ chân được cột những dải băng; thân hình được phủ một tấm chăn, đầu bọc một mảnh vải. Như vậy là đã sẵn sàng để cho vào quan tài và đi vào cuộc hành trình xuống Ðịa ngục. Người Tây Nguyên ở phía Bắc chú ý đến hướng nằm theo nghi thức của người chết, đầu quay về hướng Ðông, chân về hướng Tây; vả chăng ở nghĩa địa cũng vậy. Người Tây Nguyên ở phía nam không có phong tục này và đắp mộ tùy thuộc vào địa hình.
Người Bih chờ cho xác chết rã hết thịt mới đem chôn, có một tục lệ kỳ lạ: trước khi bộ xương được đặt vào mộ, một người đàn bà lớn tuổi rửa xương bằng nước có chứa vỏ cây hmok và củ könyit là thứ nước người ta dùng để tắm cho đứa trẻ sơ sinh; rồi bà để chiếc sọ trong một tấm chăn mà bà đeo ở lưng như người ta địu một đứa bé, cử chỉ tượng trưng biểu hiện cuộc sống mới của người quá cố.
Chỉ có người Mdhur thực hiện hỏa táng; đấy là một hiện tượng của ảnh hưởng Chàm.
Nghi thức kết thúc bằng một cử chỉ biểu tượng cuối cùng: thả con gà bay đi ở nghĩa địa, có ý nghĩa là giải thoát cho linh hồn ra hẳn khỏi xác chết mang hình người, để bắt đầu một cuộc sống mới ở chốn Ðịa ngục. Và một chu trình mới bắt đầu, theo hình ảnh của chu trình cũ.

Xức nước thiêng.
- Việc xức những thiêng theo nghi thức khá quen thuộc trong Truyền thống Tây Nguyên, nhằm mục đích chữa bệnh cũng như mục đích tôn giáo. Cũng như việc bôi một vết thương bằng một củ dược thảo biểu thị một sự lành bệnh do trở lại với trật tự chuẩn mực của sự vật, cơ thể con người tiếp xúc với yếu tố thảo mộc của vũ trụ được dự phần vào được tính tái sinh của các thảo mộc ấy, là đối tượng và dấu hiệu của sự đổi mới phổ niệm. Khi một con gà được hiến tế trong một dịp nào đó, theo tục lệ người ta thường lấy máu gà bôi vào những người có mặt, như là dấu hiệu kết giao, tham gia vào tinh thần chung của những người dự cuộc, thông tiếp với họ và với các Yang do việc bôi mang tính "thánh lễ" máu gà.
Trong lễ tang, việc bôi nước thiêng là một dấu hiệu bảo đảm cho một sự tham gia rộng lớn vào cuộc sống chung của những người sống, những người chết và các Thần linh, theo trật tự của thế giới vốn vẫn gắn bó khắng khít với nhau. Việc xức nước thiêng, tiếp sau lễ hiến sinh, biểu hiện, tượng trưng và xác định mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau đó.
Ở vùng Êđê, lễ xức nước thiêng giữ một vị trí quan trọng; lễ k pih ("xức nước") là trung tâm. Người ta dùng bông hoặc một cành lá, nhúng vào rượu cần, và rảy lên người chết, lên quan tài, và lên người chủ lễ. Ðôi khi nước xức là rượu cần trộn với máu con vật hiến sinh, là gà hay lợn. Có những vụ khai quật để chửa bệnh, trong đó có việc xức nước thiêng đặc biệt: gặp một trường hợp bệnh nào đó, người phù thủy có thể bảo rằng đấy là do một người chết trong gia đình có vấn đề không yên; trong trường hợp đó ông ta có thể yêu cầu phải khai quật mộ. Việc này kéo theo một lễ hiến sinh mới do người phù thủy tiến hành, ông ta xức nước thiêng để đi vào được linh hồn người bệnh. Trong khi làm việc đó, ông đọc lời khấn:
"... Ðừng để cho tim nó rộng ra, đừng để sức lực nó giảm, đừng để nó tàn lụi. Khi một thân thể gầy, các người (linh hồn những người chết)có thể lấp đầy nó lại... Các người làm cho mỡ dâng lên và những thứ dơ bẩn lùi xuống; lũ quỷ không thể làm hại nó nữa; nó sẽ hết ốm, nó sẽ hết sốt..."

Những người tham gia việc khai quật cũng phải được xức nước thiêng, sau khi đã tắm, vì cái chết làm bẩn người ta. Tục lệ chung là phải tắm sau lễ tang, nước có tác dụng thanh lọc và tái sinh.
Ở vùng Srê, nghi thức quy định, sau khi nhập quan, những người thân gần gũi (nhất là những con trai) phải rửa tay trong nước đã dùng để tắm cho người chết; thứ nước rửa tội ấy có tác dụng mang lại cho người nối dõi những đức tính của người quá cố; ở vùng Êđê người ta uống nước ấy. Mục đích vẫn là sự tham gia.
Nỗi sợ của những người sống
- Phù chú và đại diện.-
Người Tây Nguyên không sợ cái chết cho chính mình. Trẻ hay già, họ đón cái chết một cách lạnh lùng, như chúng ta chuẩn bị thay đổi một nơi nghỉ mát. Nhưng họ sợ người chết; họ sợ người chết quay trở về, chỉ cần nghĩ đến điều đó đã khiến họ bị tác động một cách kỳ lạ. Có thể hiểu được điều đó. Họ sợ tất cả những gì vượt qua họ, đặc biệt là các Thần linh, ngay cả các Thần thiện. Người đã chết dường như bây giờ tồn tại một cách tâm linh hơn; quả là linh hồn họ ở chốn Ðịa ngục đó được hóa kiếp vào một lốt mới; nhưng nó không còn là đối tượng của các giác quan của chúng ta, nó đã trở nên huyền bí. Người chết có quan hệ trực tiếp hơn với các thế lực tâm linh trú ngụ ở cõi bên dưới đất; họ tiếp xúc nhiều hơn với các Caa đáng sợ. Có thể họ rất mạnh mẽ, có thể họ muốn trở về cõi trần này để trừng phạt những người thân đã không đối xử thật tốt với họ... Ngày xưa đã từng có những người trở về để phán xử và trừng phạt. Người Tây Nguyên biết rõ rằng các thế giới khác nhau không xa lạ với nhau, nhưng họ muốn người ta vẫn cứ giống nhau. Cho nên họ làm tất cả để cho người chết quên đi cuộc sống đầu tiên này và để cho những người anh em cũ của họ được bình yên.
Ðấy là lý do của những phù chú, như những lời chúng ta đã biết trong các bài khấn: "Ðừng yêu thương vợ người nữa, đừng yêu thương các con người nữa!" - hay tục cắn vào lưỡi rìu, dưới chân quan tài, như lời thề nguyền đời đời của người Rơngao. Ðấy cũng là lý do của việc những người họ hàng thân thuộc cố tìm cách để được đại diện nhiều nhất bên cạnh người chết: ở nhà thì những người khóc thuê, tóc xõa, tay ôm đầu, được cử để quây quanh thi hài; ở nghĩa địa thì làm những bức tượng nhỏ thay hình những người thân, đi theo và khóc người chết, tay ôm đầu và khuỷu tay chống đầu gối [3]... Phong tục Xơđăng sử dụng một chiếc mặt nạ gỗ, bram, trong các nghi lễ ở nghĩa địa cũng nằm trong ý nghĩa này.
Khi chuyển quan tài ra nghĩa địa, người ta tìm cách làm sao cho người từ giã thế giới này có thể nhìn thấy nó một lần cuối cùng, hoặc đưa quan tài đi qua làng, hoặc quay quan tài trên đám ruộng, để cho người ấy được nhìn ngắm theo mọi phương cái cảnh quang mình đã sống cả cuộc đời. Ðấy vừa là một sự quan tâm tế nhị vừa là mong muốn sau đó coi mọi sự thế là đã chấm dứt: "Nhất là đừng có trở về nữa!". Và khi quay về nhà, người ta đi một con đường khác để đánh lạc hướng Caa. Cũng thường có việc thay đổi chỗ ở: nơi ở cũ bị coi là xấu, bởi nó khiến người ta nghĩ quá nhiều đến người quá cố và, nhất là, người quá cố đã biết rõ chỗ ấy. Nhiều truyền thuyết kể chuyện một người chết trở về trần gian khó tìm ra được nhà mình vì những người còn sống đã dời nhà. Ở đây ta lại gặp thêm một cặp song song nữa: những người sống làm lại một ngôi nhà, trong khi người chết làm lại một cuộc sống khác, "ở bên kia".
Những điều kiêng cữ.
- Hình như cũng vì sợ linh hồn người chết, để tranh thủ tất cả những thế lực đáng sợ đó, để tránh những sự trừng phạt và báo thù, mà người Tây Nguyên đã đặt ra những điều kiêng cử hạn chế tự do của mình. Khi thi hài còn để trong nhà, thì không được đi tắm; người ta chỉ đi ra ngoài vì những nhu cầu của viếc cúng tế; trong một tuần, hay nhiều hơn nữa, trong cả làng không được đánh trống; ngay cả lao động cũng bị kiêng trong một thời gian nhất định, có khi mất cả vụ thu hoạch.
Lệ kiêng cữ được dỡ bỏ hoặc dần dần hoặc ngay một lúc. Dầu thế nào, mọi kiêng cữ đều chấm dứt khi đã bỏ mả. Người chết đã được bỏ cho số kiếp mới của họ. Chẳng còn gì phải sợ về phía họ nữa; những người sống có thể trở lại cuộc sống bình thường của mình.
Từ nay, nơi kiêng là nghĩa địa ; người ta chỉ trở lại đó để làm các lễ tiết bổ sung (khi một người chết được chôn quá vội, không tuân thủ tất cả các nghi lễ), trong lễ cúng những người chết (Bana), để làm những cuộc hòa giải, sửa chữa những lỗi lầm đối với người chết hay đối với ngôi mộ, lễ hiến sinh cuối cùng trước khi bỏ mả (lễ hiến sinh wat ở vùng Êđê, choh cham ở vùng Xơđăng).
"Hỡi Thần người chết, bây giờ quan tài đã làm xong rồi, đã đậy lại rồi, đã buộc lại rồi, đã dấu đi rồi, đã chôn rồi; những cây cột kutđã đẽo rồi. Chúng tôi đến đây cho rượu, chúng tôi đến đây đến đây mang cơm cho người, để người ăn và uống, bởi từ nay chúng tôi sẽ bỏ người, bởi từ nay chúng tôi không còn chăm nom người, chúng tôi quay lưng lại với người...
"... Người ở trong mộ, lều người ở trong tranh, nhà người ở giữa rừng dương xỉ; người ở đất khác, người uống nước khác. Ðừng gọi, đừng đến gần, đừng thương yêu các cháu của người nữa... Con gà đã bay và cùng lúc chúng tôi đã bỏ người. Tôi đã nói hết; đây là lời cầu khấn cuối cùng, Hỡi Thần người chết".

Cái chết bất đắc kỳ tử

Người Tây Nguyên không sợ chết, với điều hiện đó là cái chết tự nhiên; trái lại họ sợ chết vì tai nạn (đặc biệt là do hổ); tai họa nặng nhất của họ là chết vì tai nạn ở xa, gia đình không biết được nơi nào và không chôn cất được thi thể. Khi đó họ sẽ cô đơn; họ không theo được những người khác; họ sẽ không có phần trong tài sản chung. Gia đình cũng sợ có người chết vì tai nạn, họ hết sức đơn giản hóa các nghi lễ, để không kéo dài một tình trạng phi tự nhiên như vậy, không được các Thần vui lòng.
Tuy nhiên người ta vẫn làm một nghi lễ cho người chết để anh ta có thể được hưởng lộc; không thể để cho anh ta thiếu thốn mọi thứ, nhưng anh ta sẽ trú ngụ ở một nơi khác. Ở một số tộc người phía Bắc, người chết bất đắc kỳ tử thậm chí không có quan tài; người Xơđăng chôn những người đàn bà chết khi sinh nở bên ngoài nghĩa địa. Cũng vì lý do đó, trong các tộc người phía Nam, người chết bất đắc kỳ tử không được đưa vào nhà để liệm; người ta làm cho họ một căn chòi riêng ra, và thường đốt đi sau khi chôn cất.
Trong trường hợp chết bất đắc kỳ tử, người Srê làm một lễ hiến sinh đặc biệt dâng Börlang Kang để linh hồn, bị Thần các Tai nạn bắt, có thể trở về bên những người thân, dưới Ðịa ngục. Phong tục này cho thấy ý muốn của các Thần cách ly riêng những người bị tai nạn và những người mắc bệnh dịch hạch.
Các tộc người có tục đặt người chết theo hướng nhất định, thì đảo ngược hướng đầu và chân đối thi hài người chết bất đắc kỳ tử.
Ðối với những người đã mất, người ta vẫn làm một lễ hiến sinh, vì thương xót, để làm nguôi lòng các Thần bất bình vì sự đảo lộn trật tự của mọi sự vật này; nhưng người ta biết rõ một người chết như vậy không còn có phần trong cộng đồng; họ đã ra khỏi vòng. Là một linh hồn lang thang, họ sẽ làm nô lệ cho bọn quỷ sứ.
Ðôi khi, có thể để cố gắng đưa người chết gia nhập trở lại trong cộng đồng, người ta giả làm một lễ chôn cất đầy đủ; để làm việc đó, người Xơđăng làm một chiếc quan tài nhỏ tượng trưng, người Êđê dùng một chiếc ché rỗng. Khi Antomarchi chết ở Hà Nội, người Êđê đã làm nghi lễ này. Theo cách làm lễ trang trọng hơn đối với trường hợp chết ở xa, nhưng tự nhiên, hình như một người chết như vậyvẫn còn có phần nào đó chung với những người thân và tổ tiên, dầu trường hợp của họ đã đi ra ngoài trật tự tốt đẹp của vũ trụ.
"Người đã mục như gốc rạ, chết như cỏ khô; bọn quỷ sứ bắt người và mang người đi; người đã được chôn, dấu kín; đất lấp trên người đã bị xéo mạnh, nắm đất đã được đắp lên, mộ đã làm rồi. Người đã chết ở ngoài đất của chúng ta, trên một hòn đảo ngoài biển..."

Bây giờ, sau khi đã phân tích những biểu hiện chung hoặc rất gần nhau trong tư tưởng tôn giáo của người Tây Nguyên liên quan đến vấn đề-chìa khóa là các tang lễ, vì tò mò, chúng ta sẽ quan sát những đặc điểm riêng đối với một số tộc người.
Người Mạ giữ quan tài người chết trong nhà suốt một tháng. Một lỗ thủng bên dưới quan tài thông với một cái ché bằng một cái ống tre. Chiếc ché được đem đổ đều đặn ở nghĩa địa; khi không còn gì chảy ra nữa, thi thể được đưa ra mộ. Một số người Mạ (Dangur) cách ly người ốm trong một căn lều tách biệt; hằng ngày người ốm gọi thức ăn bằng cách kéo một sợi dây nối với một cái lạc; khi không nghe tiếng lạc nữa, người ta đến xem anh ta đã ra sao. Khi nhận ra người ấy đã chết, người ta đốt cả căn lều lẫn người.
Người Noup cất một căn nhà riêng, khi có người chết, để canh người chết, ở đó nhiều người tập trung chung quanh quan tài; khi đã chôn cất xong, người ta đốt căn nhà đó.
Người Cil rất sợ cái chết. Khi có người chết ở chỗ họ, họ bỏ trốn khỏi nhà, chỉ trở về để ngủ. Ngày an táng, từ nghĩa địa họ chạy rất nhanh về nhà, vừa hét to để xua đuổi tà ma.
Các thủ lĩnh Giarai được hỏa táng. "Tro được thu góp một cách kính cẩn và thờ phụng chung trong năm năm. Một phần được trao cho bà vợ góa, bà giữ trong một chiếc lọ mà bà phải buộc và đeo trên lưng, khi bà ra khóc trên mộ chồng." Khi an táng một thủ lĩnh Srê, người ta buộc con ngựa của ông ta bên cạnh mộ; cái đói hay hổ sẽ đưa nó về thế giới bên kia theo chủ.
Ở vùng Bana, sáu ngày đầu tiên, "những người thân đến khóc trên mộ, đổ nước vào trong chén và hút vào ống điếu của người chết rồi phà khói vào một cái ống tre rỗng chôn sâu đến tận đầu quan tài". Người Xơđăng để một cái lỗ trống trên nấm mộ để linh hồn người chết lang thang.
Các nghi thức đó là một dấu hiệu, do sợ (Cil), hay do muốn làm vui lòng người chết (Bana, Xơđăng), về một mối liên hệ giữa người sống và người chết, mà những người sống còn luôn cảm nhận vì thấy người chết như đang hiện diện.
Böjöu - Những người phù thủy.
- Người lạ bước vào một căn nhà nơi một người phù thủy đang hành lễ, sẽ rất ngạc nhiên về không khí ở đấy. Những người trong căn nhà ấy, tối hơn các căn nhà khác, thậm chí không hề chú ý tới người mới đến; vậy mà người Tây Nguyên vốn hiếu khách. Chính giữa một nửa vòng tròn những người chen chúc và chăm chú, một người phủ kín chăn từ đầu đến chân, đang niệm thần chú và rung lạc. Cử tọa, bị lôi cuốn, chỉ khẽ thì thào. Ðây không phải là lúc đến thăm những người Tây Nguyên này; tốt hơn cả là nên quay về.
Con người ấy, đầy quyền lực và được nể sợ, có ảnh hưởng trong cả làng và khắp vùng chung quanh, là ai vậy? Dầu thuộc tộc người nào và nói phương ngữ nào, người Tây Nguyên đều gọi ông ta là böjöu, mà người ta dịch là "phù thủy". Khi ông ta không hành lễ, thì người böjöu chẳng có gì khác thường cả. Ðấy là một người đàn ông hay một người đàn bà bất kỳ nào đó giống như những người khác, sống cuộc sống của làng mình. Ta vẫn đi qua cạnh họ hằng ngày và người ngoài không thể đoán ra điều gì cả. Chẳng có dấu hiệu nào phân biệt được họ; họ ăn mặc như bất cứ ai trong tộc người của họ. Nhưng trong vùng, người ta biết ai là böjöu; khi có việc cần, người ta đến tìm và mời họ. Họ là một trung gian giữa thế giới con người và thế giới Thần linh. Họ tiến hành ảo thuật một cách chính thức.
Nguồn gốc của böjöu.
- Ai cũng có thể trở thành böjöu; nhưng phải có thiên hướng và phải được tôn phong. Một người đàn bà Tây Nguyên tự xưng là böjöu phải trả giá rất đắt: làng đốt nhà bà ta.
Triệu chứng người được trao chức năng này biểu hiện trước tiên bằng các hiện tượng về thể chất, những rối loạn trong cơ thể. Người ốm bị các Yang hành; họ ăn không ngon, cảm thấy đau không biết vì sao, muốn bỏ nhà ra đi và, thường khi bước ra khỏi nhà và cứ thế đi thẳng tới trước mặt cho đến khi mệt lử. Những người thân lo lắng cho họ, những người già bàn tán về trường hợp của họ. Các hiện tượng tái diễn, người ta nên xin ý kiến người böjöu gần nhất để biết vì sao các Yang hành người bệnh. Người böjöu đến xem, sẽ tuyên bố: các Yang muốn người này trở thành phù thủy; anh ta phải đi đến Bumong, ở vùng Raglai; nếu đến đấy mà anh ta khỏi bệnh thì tức là các Yang đã nhằm đúng anh ta. Các tộc người phía Bắc (Bana, Rơngao, Giarai, Xơđăng) gán cho một vị Thần nào đó, đôi khi là Thần Sấm thiên hướngböjöu; việc tôn phong khi đó sẽ tiến hành bằng lễ kết ước với Thần này.
Bây giờ một sức mạnh không cưỡng lại được thúc đẩy người được các Thần chọn đi đến Bumong để nhận được sự tôn phong. Ðược một người böjöu ở gần giới thiệu, anh đi tìm người đứng đầu các böjöu, tại chỗ ở của ông ta ở Choah, gần Bumong. Aneh, người đứng đầu hiện nay của các böjöu phía nam, sẽ nghe người thành viên mới, sẽ hỏi các Thần, và theo lời phán truyền sẽ quyết định giao anh cho một böjöu trong xứ của anh dạy dỗ; khi đã được khai tâm xong, người này sẽ công nhận anh là böjöu, bằng cách trao cho anh các biểu hiện hành nghề của anh:
- một sợi dây có đeo sáu chiếc nhạc và sáu băng vải đỏ, hai đầu có hai chiếc vòng đồng, - một chiếc gậy cầm tay bằng mây để đuổi bọn Caa, - một chiếc chén nhỏ bằng sứ - một chiếc nhẫn-bùa - một cái hạt dẹp, plai lany và một cái túi nhỏ bằng cói để đựng tất cả các thứ trên. Các vật thiêng ấy là các dek của người phù thủy: những cái lạc dek, chiếc nhẫn dek, v.v. Anh ta giữ cẩn thận các thứ ấy trong chiếc túi nhỏ ở nhà.
Trở thành thầy phù thủy thiêng, anh trở về làng, đã lành bệnh, và đầy uy lực. Gia sản của anh từ nay được đảm bảo. Chức trách của anh, từ nay được chính thức thừa nhận, khiến anh có quyền thế và được những người thân sợ. Anh tiếp tục làm rẫy như mọi người; nhưng anh thường được mời, vốn liếng của anh sẽ khá giả lên... điều đó không làm cho anh được yêu mến.
Có hai hạng phù thủy: hạng lớn, gồm những người được người đứng đầu các böjöu ở Bumong chỉ định, đối với các tộc người ở phía nam, hoặc do một vị Thần báo mộng, đối với các tộc người phía Bắc, và hạng nhỏ gồm các phù thủy thường ở làng, đã được một böjöu ở gần đó khai tâm và trao quyền; những người này không được mang sợi dây có lạc.
Ở vùng Rơngao, người tập sự phù thủy có quan hệ với các con chim tölih và bölang, chúng dẫn đường cho họ đến xứ sở của các Thần và giúp họ vượt qua những thử thách khủng khiếp.
Tính chất của người böjöu.- Nói chung, mỗi một nhóm làng có một người böjöu; một số làng không có böjöu, có làng lại có đến hai người. Tỷ lệ đàn ông và đàn bà làm böjöu thay đổi theo từng tộc người. Ở vùng người Raglai, người Noang, người Mạ, hầu như chỉ có đàn ông làm böjöu; ở vùng người Srê, người Noup, người Cil, cả hai giới đều làm.
Người böjöu không phải là một người thầy lang nắn xương; họ không bốc thuốc cho con bệnh; ở làng đã có các cụ Già làng chuyên môn về nghề này, nhưng họ không phải là phù thủy. Người phù thủy có tính chất thuần túy tôn giáo: họ chỉ dẫn lễ hiến sinh phải dâng các Yang để được khỏi bệnh; đôi khi họ trục mầm bệnh bằng những phương pháp ảo thuật. Người böjöu cũng không phải là một vị giáo sĩ của tôn giáo thờ các Yang; họ không có chức trách cúng bái thường trực, chủ trì việc cúng bái là các ông chủ gia đình. Như sẽ nói sau đây, người đứng đầu các phù thủy ở Bumong mang một tính chất đặc biệt và chức trách cố định của ông cho phép ta coi ông như là một tăng lữ.
Người phù thủy thường cũng là một người bình thường; ông ta không phải theo một quy tắc nào. Nhưng do được tôn phong, ông có quan hệ với các Yang; được hỏi ý kiến, ông có thể cho biết ý thích của các Thần và, từ đó, bảo phải hiến sinh những gì. Có quan hệ với các Thần thiện, ông lại có thể phát hiện ra các ma ác. Ông có thể nhận ra một người nào đó bị Caa ám. Nếu một kẻ khốn khổ nào đó bị tuyên bố là "có một con Caa ở trong bụng", thì tốt hơn cả là anh ta không nên ở trong làng nữa, vì sự phát hiện đó có thể đưa anh đến chỗ chết, những người thân của anh sẽ sẵn sàng làm mọi việc để trừ khử đi một người hết sức nguy hiểm chuyên giết người bằng cách ăn hồn của họ. Ở đây ta thấy người phù thủy có thể lợi dụng quyền lực đáng sợ của mình như thế nào: một người gây phiền hà cho ông ta sẽ bị tuyên bố là bị ma ám; nhưng nếu nạn nhân lo lót cho ông một món thích đáng, ông sẽ nhận hối lộ và im lặng. Người böjöu cũng liên lạc với linh hồn những người chết; ông có thể nói chuyện với họ và thậm chí trả lời nhân danh họ.
Trong rất nhiều trường hợp, người phù thủy được người trong làng mình, hay những người ở xa hơn mời, tùy theo danh tiếng của ông. Thông thường là vì người ta có bệnh, muốn biết phải làm thế nào để yên lòng một vị Yang. Cũng có khi là một gia đình muốn được Yang phù hộ cho họ trong một việc gì đó. Không chỉ có trường hợp những người riêng rẽ mời người böjöu; đôi khi cả làng, thông qua người chủ làng hay các cụ Già làng, mời người böjöu đến khuyên nên làm những gì trong trường hợp có một tai họa chung, dịch bệnh, hay bị một con Caa ám. Ở Krok, bà phù thủy già, rất nổi tiếng là thiêng - tuy vậy vẫn bị người ta ghét - đi cho những lời phán truyền rất xa khắp vùng, cả trong những làng đã có người böjöu riêng của mình.
Quy tắc của người böjöu.
- Người ta bảo ngày trước trả thù lao bao nhiêu thì người böjöu chỉ nhận bấy nhiêu, không được đòi hỏi, lợi dụng thì bị phạt. Người phù thủy phải sẵn sàng phục vụ người cần đến ông ta; ông ta không được từ chối phục vụ cộng đồng, người ta gọi là phải đến ngay, ngay cả ban đêm. Một người phù thủy không chịu gắng sức, để cho người ta phải van nài, sẽ bị các Thần phạt, khiến ông ta bị ốm hoặc bị điên. Mọi sự mặc cả đều bị cấm đối với người phù thủy. Luật tục, bất di bất dịch, đã dự kiến những sự lợi dụng như vậy và nhắc nhở bổn phận của người böjöu:

Geh deh juk
geh sönar di choh
sö sah jao
dek jönau jun
bun kon jus.

"Nó có cái dek [4], nó phải niệm thần chú - nó có cái nhẫn, nó phải nhổ vầo cốc - nó phải cho tất cả đồ đạc vào gùi - nó phải mang các bùa theo - đúng như người phải mang tất cả các thứ cần thiết để giúp người sinh nở."
(Nri 60)
"Kẻ nổi tiếng trong tất cả các nhà và tất cả các làng vì biết xem cây gậy của người phù thủy, vì biết đọc trong nước, vì biết phát hiện tất cả những điểm phát sinh ra bệnh... kẻ tìm cách lừa dân trong làng, các con lợn người ta hiến sinh một cách vô ích, thì hắn ta phải thế chỗ cho những con lợn ấy..."
(Biduê 193)
Người böjöu hành nghề.
- Trong nhà có người ốm nặng; người ta đi mời böjöu. Ông mang các dụng cụ của mình trong một cái túi cói và đi đến nhà cần thăm bệnh. Ông bắt đầu xem xét trường hợp này, coi thử có thể chữa được hay không. Việc xét đoán này dựa vào kết quả của một thao tác kép: ông ta đổ một ít cơm vào cái chén-dek của mình; ông ta lắc cái chén và "đọc ra trong cơm" số mệnh của người bệnh. Ông ta cũng có thể "đọc" trong một chén nước (Srê); người phù thủy Noang nhổ vào chén để xem điềm báo.
Ông rót rượu cần vào một cái bát (vì người ta đã mở một ché rượu cần để tiếp người böjöu), ông lấy một chiếc nhẫn của người ốm, hoặc, nếu không có thì lấy ngay chiếc nhẫn-dek của chính mình, thả vào chén rượu: nếu chiếc nhẫn ngã nằm thì người bệnh sẽ chết, nếu nó đứng thì anh ta sẽ khỏi bệnh.
Cách thử đó chỉ là bên ngoài, cho cử tọa. Còn người böjöu đã có cách riêng để xét bệnh tình của người ốm: ông chỉ cần bắt mạch!
Nếu gặp tình hình hình tuyệt vọng, ông ta rút lui; đôi khi ông ta phải vội vã rút ngay, bởi nếu người ốm chết trong lúc người böjöu còn có mặt ở đó thì ông ta phải trả tất cả phí tổn chôn cất tốn đến cả một con trâu hay thường là còn hơn thế nữa.
Nếu người phù thủy thấy căn bệnh có thể lành được, ông sẽ tiến hành các trò ma thuật phức tạp và bí hiểm, mà chúng tôi chỉ kể lại sau đây phần chủ yếu. Người böjöu ngồi ở gần cuối căn nhà, cử tọa làm thành một nửa vòng tròn quanh ông, người bệnh nằm sát một bên ông. Ông lấy sợi dây có cột cái lạc ra; ông buộc một đầu dây vào mái nhà, và cầm đầu dây kia trong tay trái; bằng tay phải, ông bấm vào sợi dây ở chỗ có buộc lạc miệng lẩm nhẩm đọc lời khấn như hát rất dài cầu Yang. Thỉnh thoảng ông dừng lại để thổi lên người bệnh. Rồi lại tiếp tục khấn. Khi thấy đã sẵn sàng, ông buông sợi dây-dek ra và kề miệng hút liên tiếp rất dài vào người bệnh nhân. Rất lâu, cho đến khi gần như đuối sức, ông trục ra khỏi người bệnh nhân một hạt gạo hay một hòn sỏi nhỏ, bày ra trước sự thán phục của tất cả cử tọa [5]. Mầm bệnh đã được lấy ra; bây giờ còn phải làm lễ hiến sinh để làm cho Yang nguôi giận. Người böjöu tuyên bố vật cần hiến sinh: tùy trường hợp, một con gà, một con vịt, một con dê hay một con trâu, việc này sẽ được nhất nhất tuân theo. Ðôi khi người phù thủy tuyên bố có một con Caa ở trong nhà; người bị coi là bị Caa ám phải ra đi ngay (tôi đã thấy trường hợp một nửa làng phải ra đi đến một vùng khác). Người böjöu cũng có thể tuyên bố nhà này bị wer (kiêng), cho đến khi người ốm lành bệnh, nghĩa là cấm mọi người lạ bước chân vào.
Người böjöu hạng thấp không tiến hành tất cả các nghi lễ đó. Ông ta nằm xuống, lên cơn nhập hồn, vỗ hai tay, và tiến hành thử bằng chiếc nhẫn-dek.
Sau đó, gia đình người ốm chỉ còn có việc làm lễ hiến sinh đã được chỉ định, dê hay trâu, rồi lấy bộ sừng treo lên trên cửa, và trả công cho người böjöu bằng cách biếu ông ta chẳng hạn nhiều gùi lúa hay một con nghé. Việc hiến sinh phải trả rất đắt; nhưng nếu người phù thủy thấy không thể chữa được bệnh, ông ta sẽ không đòi hỏi gì hết, cuộc thăm viếng của ông là miển phí. Như vậy, ông làm tăng uy tín của mình và tránh không bị mất mặt vì thất bại trong một cuộc chữa bệnh.
Người phù thủy có quyền lực đối với thế giới siêu nhiên; ông giao tiếp với các Yang, xua đuổi bọn Caa, trừ khử căn bệnh do những nguyên nhân vô hình, điều đó cũng khiến ông có quyền lực đối với cả cơ thể con người. Còn có cả một số con vật cũng phục tùng quyền uy của ông, như các con vật-Caa (hiện thân của các Ma ác), những con rắn mà ông ta có thể khiến chúng nôn mửa ra và ông ta lấy chỗ nước bọt đó làm bùa, v.v.
Bí hiểm và đáng sợ, người böjöu cai quản các linh hồn, chúng cần có ông ta. Người Xơđăng bảo rằng người böjöu gọi hồn người bệnh trở về, hồn ấy bay đậu tít trên ngọn cây to.
Ngày xưa, ở vùng Srê, người ta thấy có những người phù thủy Chàm đến xem các đường chỉ tay. Họ dọa: người ta phải trả của cho họ để tránh một tai họa nào đó được báo trước.
Bumong.- Ma thuật không phải là tôn giáo, theo nghĩa chặt chẽ của từ ngữ; những người phù thủy không phải là các giáo sĩ, chúng ta đã thấy vì sao. Nhưng ở Bumong, gần làng Choah của người Raglai, địa điểm tôn giáo mang tính lịch sử, có vị giáo chủ của tôn giáo thờ các Yang, thực hiện các chức năng tăng lữ cố định (cầu khấn chính quy, hiến sinh long trọng vào mỗi ngày rằm, hiến sinh lớn hằng năm vào rằm tháng giêng), và đồng thời là người đứng đầu tất cả cácböjöu trong xứ (Raglai, Srê, Noang, Cil, Noup, v.v.)
Muốn biết vai trò hiện nay của Bumong, phải biết lịch sử xưa của nó, như người Tây Nguyên vẫn kể lại đêm đêm bên bếp lửa:
"Ngày xưa, người Tây Nguyên và người Chàm đánh nhau với người Việt đến từ ven biển. Cuộc chiến đấu diễn ra trên núi Jödöng (ở phía Ðông-Nam xứ Raglai). Thoạt tiên người Chàm kém hơn người Việt; họ kêu gọi sự giúp đỡ của người Tây Nguyên - những người kon cau -. Những người này, rất đông, do Tamrac chỉ huy, thắng vì tài bắn cung rất giỏi. Tamrac cho dựng một lá cờ làm bằng một tấm chăn; lá cờ này được cắm trên núi. Khi gió thổi lá cờ về hướng ven biển, người Tây Nguyên đẩy lùi những người Da vàng; khi lá cờ bay về hướng ngược lại, thì người Tây Nguyên lùi. Người Việt bắt được Tamrac, nhưng ông này đã hóa làm đôi, và họ chỉ bắt được Tamrac giả, trong khi Tamrac vẫn tiếp tục đốc thúc quân của mình tiến lên. Cuối cùng Tamrac, thủ lĩnh của người Tây Nguyên, và Sankah, thủ lĩnh Chàm, đưa đoàn quân của mình đến chiến thắng. Tamrac, thủ lĩnh của người kon cau, vĩ đại hơn Sankah; đấy là người anh hùng vĩ đại nhất của lịch sử chúng tôi. Nhưng mệt mỏi vì chiến đấu và chỉ huy, Tamrac quyết định tự kết liễu đời mình. Ông ra lệnh cho các thế hệ nối tiếp ông phải mãi mãi phục vụ ông, rồi ông tự chích vào một mạch máu của mình và chết. Tamrac là một người cau Raglai, ở làng ngày nay gọi là Bumong; người Tây Nguyên và người Chàm, tất cả đều phục vụ ông. Người Chàm Sankah chết: cũng là ở xứ Raglai, gần Tamrac. Sau cái chết của họ, cả hai đều được trở thành Thần và được gọi chung là "Thần Bumong"; Bumong là tên Yangcủa họ; nơi chôn cất các ông cũng mang tên đó..."

Những nguyện ước cuối cùng được thực hiện và cho đến ngày nay vẫn vậy (sau khoảng năm thế kỷ): nơi chôn cất của ông trở thành đền thờ, trung tâm thờ cúng của vùng Nam Tây Nguyên; người ta tôn thờ ông như một vị Thần; hình như người đứng đầu các phù thủy - hiện nay là Aneh - là một hậu duệ của ông. Chính vì lý do đó mà ngày nay tất cả những người dân trong xứ công nhận Aneh là thủ lĩnh tôn giáo và tất cả các phù thủy đều phục vụ ông như đối với cấp trên của mình. Tất cả những người trung thành với các Yang đến Bumong để dâng lễ vật; các phù thủy đến đây để được thụ phong và hằng năm lại hành hương về đây.
Chúng tôi xin dẫn lại câu chuyện sau đây, trích ra từ một báo cáo của một giáo sĩ:
- "Trong một cuộc kinh lý ở vùng Raglai, chúng tôi dừng lại 4 giờ ở Choah, ở đó chúng tôi được Aneh tiếp đón rất lịch thiệp. Xin thông cảm cho sự dài dòng của tôi trong câu chuyện sắp kể lại sau đây: nó sẽ cho phép ta có một ý niệm khá chính xác về tôn giáo Tây Nguyên và về vai trò của việc tôn sùng Bumong trong đời sống tôn giáo đó.
"Buổi tối hôm tôi đến, tôi đã qua đêm bên bếp lửa nhà Aneh, một người Raglai già, không giống lắm với sự mô tả nghiêm khắc mà người ta đã nói với tôi trước đó. Quả là một ché rượu cần ngon đã khiến ông ta không còn dè dặt và mở đường cho những lời tâm sự. Aneh giải thích cho tôi những điểu đã kể trên đây về Bumong và hướng dẫn cho tôi về lễ hội đón tôi ngày mai. Aneh cho tôi xem một tờ giấy, cuộn trong cái ống tre, mà Marcel Ner đã để lại cho ông ta khi ông ấy đến Choah hồi năm 1931, mô tả những gì người ta đã cho ông ấy thấy... nhưng người ta đã không cho ông ấy được xem mộ Tamrac. Ðã mười tám năm, Aneh bấy giờ đã ở đấy, và từ đấy ông không gặp người da trắng nào nữa. Ngoài những người phù thủy, không ai được nhìn thấy mộ Tamrac.
"Ðến ngày đi thăm Bumong, cả làng đều chuẩn bị. Ba người phù thủy: Aneh và hai người phụ tá của ông ta, Bê và Drong, dẫn tôi đi. Sau lưng chúng tôi là cả làng Noah kéo theo, mang theo các thứ cần thiết: mboat, trống con, ghè rượu, chiếu, hương, các con vật để hiến sinh,...
"Bumong-Tamrac, trung tâm thờ cúng lớn nhất, nằm gần làng Choah, ở bìa rừng, và chỉ gồm có mỗi một ngôi nhà dài; một căn chòi nhỏ lụp xụp nằm sát bên cạnh. Ở cuối căn nhà có một cái bàn thờ, nơi những người thanh niên chuẩn bị lễ cúng Yang Bumong: cơm nếp, chuối, thóc, hương. Ðàn ông chuẩn bị trầu cau. Aneh thắp hương trên bàn thờ, cầu khấn Thần, trong khi người ta thổi mboat, theo nhịp trống. Aneh hát lời khấn của ông, cả cử tọa hòa theo. Ông hiến sinh hai con gà: ngồi chồm hổm trước bàn thờ, ông cầm hai con gà đưa qua trên làn khói hương, lại đưa ra trước cử tọa và - cầm chúng lên ngang trán, hát lời khấn, có tiếng nhạc hòa theo. Rối hai con gà bị cắt tiết.
Người Cha của các phù thủy.- "Nhưng còn điều chủ yếu cần xem, mà người ta đã giữ không nói với tôi. - "Cái gì ở trong căn phong nhỏ, đằng kia? - Mộ của vị Tổ. - Tôi muốn được xem." Sau một lúc do dự, Aneh đi trước và ra hiệu cho tôi đi theo, chỉ mình tôi. Một chiếc quan tài, phủ vải đã phai màu, đặt trên một cái mễ. Ðấy chính là nơi an nghỉ của Tamrac, người anh hùng đã hóa thánh. - "Hãy mở quan tài ra" - Aneh hoảng hốt: "Tôi không thể; không được làm điều đó cho bất cứ ai. - Tôi biết ông vẫn mở cho các böjöu thấy nhìn thấy thi hài, mà tôi thì còn lớn hơn tất cả các böjöu của ông. - Cho các böjöu thì được; nhưng bây giờ tôi không thể; Bumong là con của Mẹ Mặt trời của chúng tôi, và Mặt Trời sẽ trừng phạt tôi..." Thuyết phục mãi, cuối cùng Aneh nhượng bộ: "Ông cũng có hiến sinh, ông chửa bệnh cho những người ốm của chúng tôi; thì thôi... nhưng chỉ cho mình ông thôi."
"Aneh trầm ngâm, chắp tay, đọc một lời khấn. Rồi ông nâng nắp quan tài lên: những khúc xương còn tốt được xếp ở đấy, chiếc sọ bọc vải điều... Aneh đóng nắp quan tài lại ngay. Chỉ những người phù thủy mới được phép nhìn thấy những cái ấy.
Ðiệu múa thiêng.- "Bữa ăn được dâng lên cho Thần, trên bàn thờ: cơm, gà. Aneh khấn, tay chắp lên trán. Trống vàmboat chơi khẽ. Một cậu bé vỗ tay đánh nhịp. Ðến lúc ấy Aneh bắt đầu chuyển động: ông múa trước bàn thờ. Thoạt tiên là hai cánh tay đung đưa chậm và mềm mại; rồi theo nhịp nhạc mỗi lúc một nhanh, toàn thân ông rung lên, run rẩy từ đầu đến chân. Rồi chuyển động trở lại chậm, trong khi tiếng trống và mboat cũng dịu đi. Người ta bảo chính Thần ám vào người múa, khiến anh ta run rẩy lên như vậy.
Bói.- "Aneh lấy một bình rượu và mời từng người. Mọi người cùng uống, cùng hưởng lộc. Bữa ăn, đã được dâng cúng trên bàn thờ, được đem chia cho những người có mặt. Bumong đã ăn phần mình trong khi Aneh đọc lời khấn.
"Trước khi động đến thức ăn, người phù thủy hỏi Thần để được biết Thần có chuẩn cho cuộc hội tụ này và có mặt ở đây không. Ông gỡ cánh và chân gà ra, khấn, và ném lên một cái mâm. Ba người phù thủy liền cúi xuống, nét mặt căng thẳng, xem kết quả ra sao: một cái cánh rơi về một hướng, chiếc kia lật ngược; các chân gà cũng vậy. Vậy là Thần bằng lòng. (Trong trường hợp, tất cả đều rơi về một hướng, tôi đã thấy người phù thủy lặp lại thao tác cho đến khi thành công).
"Còn một cách khác để biết các điềm báo: người phù thủy bóc cái lưỡi gà ra, nhúng trong rượu cần, khấn, ném nó vào thành ché: nếu nó dính ngay vào đấy, là Thần vui lòng
Ăn uống xong, chúng tôi hoàn tất cuộc hành hương bằng việc đi thăm Bumong-Sankah, ở đấy lưu giữ kho báu và hài cốt của vị thủ lĩnh Chàm xưa, cũng được phong thần, nhưng ít nổi tiếng ở Tây Nguyên hơn."
Cuộc hành hương hằng năm.
- Nhưng phải đến Choah vào dịp rằm tháng giêng (tức đúng vào ngày rằm trước cái Tết của người Việt): đấy là ngày hành hương chính thức của những người phù thủy. Vào dịp rằm tiếp sau ngày xuân phân (thời gian lễ Thiên di của người Cơ-đốc giáo), cũng có lễ hiến sinh hằng năm ở Bumong, nhưng không quan trọng bằng. Trong suốt năm, từng người riêng rẻ cũng có thể đến Bumong hiến sinh một con gà hay một con vịt, để cầu lành bệnh, hoặc xin một ân huệ; nhưng đó là việc cúng riêng và không có lễ hội long trọng dù vẫn do Aneh chủ trì.
Mỗi năm một lần, các phù thủy ở tất cả các tộc người tập họp tại Choah để làm lễ hiến sinh trâu lớn; các việc cúng lễ kéo dài một ngày và một đêm. Ðến rạng sáng, người ta hiến sinh một con trâu, đôi khi nhiều con. Trong ngày người ta tiến hành các nghi lễ phức tạp và cầu khấn.
Không chỉ có các phù thủy đến; một đám đông những người mộ đạo đi theo họ. Cần có một căn nhà lớn để cho họ trú lại, bởi trong làng Choah không đủ chỗ. Tuy nhiên, các nghi lễ đặc biệt là giành riêng cho các böjöu: Aneh mở chiếc quan tài của Bumong-Tamrac ra cho họ và chỉ cho họ thôi; chỉ có họ mới được phép nhìn hài cốt. Aneh thấm ướt hài cột bằng nước đã nhúng cái plai dek [6] của ông; ông xức thứ nước thánh đó lên trán các phù thủy.
Buổi tối người ta thưởng thức món thịt hiến sinh và món törnom. Rồi Aneh, cùng các phù thủy của mình, điều khiển điệu múa thiêng, như vừa được mô tả trên đây. Tuy nhiên, để múa điệu đó trong dịp long trọng này, các phù thủy mặc một loại trang phục nhẹ rộng tay và quấn một chiếc chăn rủ xuống đến bàn chân như người Chàm ngày xưa. Rồi mọi người, đàn ông lẫn đàn bà, trần đến thắt lưng, một tấm chăn quấn ngang hông, hăng say nhảy múa, nhịp điệu vui tươi, cho đến rạng sáng. Và, dần dần, mỗi người trở về nhà mình, hẹn gặp lại năm sau, mang theo kỷ niệm về ngày vui chung lớn này; để yalyao, "kể lại đêm đêm bên bếp lửa".
Toàn bộ tôn giáo Tây Nguyên có thể tóm tắt trong từ ngữ yalyao ấy. Các Thần được biết đến trong các truyền thuyết cổ mà người ta kể lại; các nghi thức và các nghi lễ, các lễ hội định kỳ là những biểu hiện của ký ức về trường ca ca ngợi các Yang đã sáng tạo ra tất cả, tưởng nhớ công ơn của họ, được lặp lại theo đường truyền khẩu, từ thế hệ này sang thế hệ khác, bằng ký ức. Việc sùng bái các Yang sáng thế, các Yang lúa, Yang nhà cửa..., Yang Bumong, việc gìn giữ ký ức, việc thờ cúng được lưu truyền thành một nghi lễ truyền thống đó, tôn giáo Tây Nguyên là như vậy đấy; yalyao.

Phụ lục

Bà Böjâu Bana.
- "Gần như mỗi làng đều có một bà böjâu, và đôi khi nhiều bà; không phải bà nào cũng nổi tiế¿ng như nhau. Những bà nổi tiếng nhất rất đông khách và thường được mời đi xa... Ðược thụ phong nghề bói toán là việc của trời chứ không phải của cõi trần. Một ngày nào đó, bà được một vị Thần nhập vào, truyền cho bà những bí quyết và những quyền năng thiêng liêng, với sứ mệnh soi sáng và cứu chữa những người đồng loại của mình; từ đó bà trở thànhböjâu; chính bà thông báo sự chuyển biến siêu nhiên đó và chỉ cần sự khẳng định đó của bà cũng đủ là một bằng chứng không thể phản bác. Bà bắt đầu thực hiện các chức năng của mình một cách không đừng được, và từ đó mỗi khi gặp tai họa nào đó người ta lại tìm đến bà; bà biết chỉ ra nguyên do... thậm chí bà còn có thể chỉ cho các thứ thuốc công hiệu. Khi được mời đến thăm một người bệnh, nếu bà thấy chỉ là se mình, bà sẽ đốt lên một ngọn nến và xoa vào đôi chỗ nào đó trên cơ thể người bệnh; căn bệnh không thể cưỡng lại các phù chú ấy lâu được. Nếu chẳng may bệnh trở nên trầm trọng hơn, bà sẽ dùng đến những phương pháp quyết liệt, mạnh mẽ hơn: bà kề miệng vào chỗ đau, và hút mạnh, lấy ra một mẩu gỗ nhỏ hay một miếng xương... mà bà trưng ra trước các cặp mắt thán phục của mọi người...
Người Böjâu Rơngao.-... "Mọi cơ thể đều được kích thích bởi một nguyên lý tinh tế, là nguồn gốc sự sống của chúng ta. Trong trạng thái thức và khỏe mạnh, nó ở trong đầu chúng ta, đứng ngay giữa trán. Cácböjâu nhìn thấy nó ở đó dưới diện mạo một con yêu tinh..., họ dựng nó dậy chính tại chỗ đó mỗi khi nó bị ngã, chẳng hạn khi gặp một chuyện kinh hoàng nào đó; họ đặt nó lại ở đó khi họ có thể, hoặc đưa nó trở về từ trong rừng nơi nó lang thang dưới dạng một con sâu, hoặc giải thoát nó khỏi tay một vị Thần riêng rẽ hay những linh hồn người chết.... Người ta phân biệt nhiều loại böjâu: "người phù thủy đập trứng" böjâu pötuh kotap ir; "người phù thủy đo", böjau höda; và "người phù thủy thấu thị", böjau chol. Hai loại sau này được coi là chữa bệnh giỏi hơn cả... Những người phù thủy thành thạo nhất biết cách xua đuổi các tà ma, bằng cách dồn chúng từ giữa cơ thể đến mút bàn chân và mút bàn tay bằng một cái cuốc nhỏ, và đuổi nó chui dưới các móng tay mà thoát ra ngoài...
"Sự hiểu biết về hình dạng các hồn của các sự vật khác nhau là chìa khóa để đoán mộng. Mà, gần như khoa học này là đặc quyền riêng của các böjau. cho nên bao giừ người ta cũng phải cầu viện đến họ khi có nghi ngại và trong những trường hợp khó... Nghệ thuật của người böjau nằm trong lô-gích của triết lý "mọi". Niềm tin vào các phù thủy có thể là bền dai nhất và mạnh mẽ nhất trong các tín ngưỡng của các tộc người này. Ta thấy chúng gần như vẫn còn nguyên si trong những người công giáo nhiều thế hệ..."

IX. Đêm bên bếp lửa

Tiếng mưa rơi trầm đục trên mái tranh; giọt mưa trượt dài rồi rơi thánh thót vào chiếc vại đặt ở đầu hiên; thỉnh thoảng, một trận gió cắt đứt nhịp điệu ấy, vãi tung những giọt mưa câm lặng; tiếng than thở của gió còn nặng hơn cả sự tĩnh lặng. Ngày đã hết và đêm đã đến. Trâu đã được lùa về, người ta đã ăn cơm tối. Sự sống thức dậy cùng với ngọn lữa, bùng lên trong bếp, vây quanh là những bóng người ngồi chồm hỗm, hư ảo trong làn khói thuốc tỏa ra từ các ống điếu. Những người đàn bà, không tham gia vào đấy, đang lui cui dọn dẹp nhà; bọn trẻ con đã ngủ, các Già làng còn thức. Sau một ngày ướt đầm trên đồng ruộng, bây giờ thân hình co ro, tay chân chìa về phía ngọn lửa, những con người Tây Nguyên đang gợi lại các thời xa xưa, các vị anh hùng huyền thoại, trong cái thế giới bên kia, thế giới của huyền thoại, mà ngọn lửa thông tí tách và những cái bóng đen chập chờn đang tạo lại không khí.
Có tham gia những buổi đêm như vậy, ta mới thật sự gặp được những con người, khám phá được một dân tộc, nhận biết được một nền văn minh.
Ðêm nay nữa, đêm thứ hai trăm tám mươi mốt, hình như cụ "Già làng" đang có hứng kể chuyện; đề tài bàn luận mở rộng, câu chuyện bỗng nhiên nhảy phắt một cái, trở về thời tiền sử. Cả một chuỗi những hình ảnh về nguồn gốc của thế giới, về trận đại hồng thủy. Rồi đến lịch sử các trận chiến đấu lớn và, một lần nữa, một cuộc đảo lộn lớn. "Thần Mặt trời quyết định chấm dứt các cuộc chiến tranh đã hủy diệt con người. Trời đã làm cho một ngày nọ Mặt trời không mọc nữa; tối đen và rét. Các ngôi sao Borling Borlang hiện ra trên trời; nước băng giá chảy ra từ đất. Những người chỉ cần để ngón chân chạm vào nước ấy đều bị chết; đấy là những người giàu có và những quan chức lớn trong xứ sở; những kẻ xúi giục người ta đi đánh nhau. Mọi người đều ở nhà mình. Chỗ này chỗ nọ, một người biến mất, hóa thành đá (Tảng đá Rolom, tảng đá Noup, tảng đá Jodong...). Sau đó, bắt đầu một thời đại mới thái bình và thịnh vượng... "
Tiền sử được tiếp nối thành lịch sử, và lịch sử không dừng lại ở ngày hôm nay: cả tương lai cũng tham gia vào các truyện kể huyền thoại. "Sau này sẽ còn có một ngày Borling Borlang chấm dứt cái thế giới đau khổ này và bắt đầu một thế giới thanh bình". Bấy giờ sẽ là thời kỳ hoàng kim. Ở vùng Xơđăng ta còn thấy người ta có sự chờ đợi mơ hồ một vị cứu tinh: Ya Pom.
Chỉ trong thời gian ngún hết một điếu thuốc, cả lịch sử một thế giới đã được gợi ra. Mọi sự đều gắn liền với nhau: một nhịp điệu tương quan và đối lập nối liền các thời kỳ... Ðêm nay cụ già đã xuất sắc hơn mọi ngày. Nhưng cụ vẫn còn tiếp tục. Ðêm đã khuya, đám trẻ đã rút lui; một đôi người thuộc thế hệ trung gian đang thu nhận truyền thống của người già. Rất dễ dàng, ông trở lại buổi khởi nguyên của thế giới và, nhân dịp này, mở ra những chân trời mênh mông:
"Buổi khởi nguyên, không phải thế giới mặt trời và mặt trăng của chúng ta được tạo ra trước tiên đâu. Mọi thứ đã được tạo ra ở thế giới bên trên của K Du dam Thang; từ đó mới chuyển sang thế giới thứ hai của K Mang dam Jong, và cuối cùng sang thế giới thứ ba của K Tang dam Prio (ba vị anh hùng huyền thoại này đều bất tử; họ sống một cuộc sống thiên đường). Từ trên cao ấy, K Yai dam Du đã chuyển mọi sáng tạo xuống ba thế giới khác bên dưới, rất sâu, là các Ðịa ngục. Ðầu tiên là ở Brah Ting, chỗ K Bung dam Dur, rồi đến Gling Glong và Corang Liang, lãnh địa của Lanka. Sau đó, Bung mới mang nó trở lại trên mặt đất của chúng ta, nằm chính giữa; cho nên mọi thứ đều từ chốn ấy (Ðịa ngục) mà ra cả.
Trên mặt đất này, tổ tiên của chúng ta là Oung Khot oung Khong đã sắp đặt mọi thứ và Bung đã trở xuống. Với sự giúp đỡ của Yai dam Du, Khot và Kho đã buộc chặt trời (nir, một cái thúng lớn hình bán cầu) lại ở các mép của đất (một cái hình tròn lớn, sâu, nguyên là bằng) còn chưa ổn định".
"Trên mặt đất của chúng ta, K Du kon Dit bấm vào cây tre và nó trổ ra các cành; K Du kon Dat vặn cây tre và làm ra các mắt; K nu kon Du đánh vào cây tre và làm cho ruột của nó trở thành rỗng. Cây tre ấy chính là hình mẫu đầu tiên của cơ thể chúng ta."
Từ khi Nyut đẩy trời lên cao, không còn có cách nào đi lại được giữa ba thế giới bên trên với các thế giới bên dưới nữa. Trên cao kia, người ta không chết; người ta chỉ chết từ thế giới giữa đến các thế giới cuối cùng, càng ngày càng xuống sâu hơn. Ba trời bên trên, ba trời bên dưới, chúng ta, những kon cau, ở giữa, những đứa con của Bảy, hê kon cau ti gulkon poh.
"Và bảy thế giới ấy là hình ảnh của nhau. Ba tầng bên trên cũng có một trời, ở đó các vị bất tử ăn sao; các tầng bên dưới cũng có trời của họ, nhưng ở đó nhịp điệu ngược với chúng ta: khi ta khô thì họ mưa; ta là ngày thì họ là đêm..."

*

Công trình nghiên cứu của chúng ta, đến lúc sắp kết thúc, lại mở ra những chân trời lớn rộng, mà đêm thức bên bếp lửa vừa qua đã khơi dậy. Vũ trụ của người Tây Nguyên gồm bảy hệ thống hoàn chỉnh, mà mối tương quan làm nên nhịp điệu của thế giới. Chúng ta đã thấy một mối liên hệ giữa những sinh linh ở dưới Ðịa ngục, những sinh linh ở trên mặt đất và những sinh linh ở trên cao; quan niệm hình học về không gian bao gộp mối liên quan này và vượt qua nó.
Và toàn bộ quan niệm mênh mông đó được cắt nghĩa trong khung cảnh chật hẹp của bếp lửa, nơi đôi khúc củi còn ngún cháy, trong cái đêm đang tàn, biết bao gợi cảm này... Ít ngày sau, cụ Già làng qua đời.

*

Ðêm bên bếp lửa và ý niệm về thế giới: hai phương diện bổ sung cho nhau của đời sống con người Tây Nguyên, cuộc sống hàng ngày và Truyền thống xa xưa; một trong những tương phản làm nên cuộc đời. Cuộc sống của người Tây Nguyên chỉ biết đến điều ấy: họ đau khổ vì một mặc cảm thua kém và quá dễ cho rằng mình bất lực. Các truyền thuyết của họ ca ngợi người nghèo, tín ngưỡng của họ tin rằng họ sẽ được tưởng thưởng ở thế giới bên kia, nhưng họ chỉ quan niệm một sự cứu giúp của các Thần là được giàu có; thậm chí họ nói rằng các Thần không thèm đoái nhìn một căn nhà nghèo khổ không thể cúng những vật hiến sinh đáng kể. Họ vừa bám riết lấy niềm tự do là đứa con của Tự nhiên của họ vừa bị hấp dẫn vì cái vẻ bề ngoài hào nhoáng của văn minh, mà tuy vậy họ có thể đột ngột vứt bỏ tất cả, rời bỏ một nơi hái ra tiền, để quay lại với núi rừng.
Ðêm bên bếp lửa và ý niệm về thế giới, hình ảnh của một cuộc sống truyền thống chủ nghĩa và của một truyền thống bao trùm cuộc sinh tồn hàng ngày, tạo cho nó một ý nghĩa và hoàn chỉnh nó. Những con người tưởng chừng chỉ hành động vì miếng ăn thường nhật này, còn có những mối lo toan và một tư tưởng cao lớn hơn nhiều, khi ngọn lửa trong bếp bùng cháy.
________________________________________

[1]. Người chủ lễ nói với các con voi
[2] Ở Ðịa ngục.
[3] Chỉ thấy ở các tộc người phía Bắc.
[4] Bùa.
[5] Tôi đã nhìn thấy người phù thủy cho một hòn sỏi vào mồm trước khi thao tác; nhiều người khác trong cử tọa cũng nhìn thấy... nhưng điều đó không hề khiến họ giảm lòng tin.
[6] Hạt-bùa.

Thứ Ba, 23 tháng 3, 2010

Lý thuyết và Thực hành trong Khảo cổ học (giới thiệu sách)

Sách " Theory and Practice in Archaeology" (Lý thuyết và Thực hành trong Khảo cổ học). Nxb. Routledge, New York , 1995

Tác giả Ian Hodder

Có thể tìm đọc tại Tư liệu Bảo tàng Nhân học, Trường ĐHKHXH & NV, ĐHQG Hà Nội

Mục đích của Cuốn sách này là giới thiệu một loạt những ví dụ làm sao để khảo cổ học diễn giải tri thức quá khứ có thể áp dụng vào thực tế của dữ liệu khảo cổ học và góp phần tìm hiểu thực tế xã hội của thế giới đương đại.

7 trong số 19 công trình trong sách được viết dành riêng cho tập sách nhằm khái quát cách thức khảo cổ học phát triển trong 10 năm qua. Vấn đề mà Ian Hodder muốn đạt được là xóa bỏ cách phân chia giữa thực tiễn với lý thuyết và hòa giải lối phân công giữa những nhà khảo cổ lý thuyết với những nhà khảo cổ điền dã.

Đối mặt với sự tranh luận của công chúng về quyền sở hữu cũng như quyền giải thích quá khứ, khảo cổ học cần phải có một hình ảnh minh bạch về bản thân mình để có thể thu hút nguồn tài trợ, kiếm được lòng tin của cộng đồng quản lý di sản một cách chuyên nghiệp và thận trọng. Hodder tin rằng những nhà khảo cổ sẽ biết hài hòa giữa lý thuyết và điền dã.

Sự tranh luận về lý thuyết đối với bất cứ ngành nào cũng quan trọng, đặc biệt là khảo cổ học, nếu không ngành khoa học này sẽ trở nên giáo điều, tự thân và mất tính phê phán.

Đây là cuốn sách rất cần cho sinh viên và những người nghiên cứu khảo cổ học và quản lý di sản.

Bùi Quang Thắng:”Tôi làm lễ hội để thỏa mãn chính mình”

Thiên Anh/ Gia Đình & Trẻ em thực hiện

PGS.TS. Bùi Quang Thắng được nhiều người gọi ngắn gọn là “Ông lễ hội”. Hàng chục lễ hội khắp nơi trên mọi miền của tổ quốc- Từ những hội làng như Xuân Phả cho đến những lễ hội tầm vóc quốc gia như lễ hội Lam Kinh, Kiếp Bạc hay lễ Tịch Điền…gắn liền với tên tuổi của ông. Ông cũng là người tiên phong đưa nghệ thuật đương đại vào các lễ hội truyền thống, gây nhiều tranh cãi trong dư luận. Vừa trở về từ lễ hội Tịch Điền (mùng 7 tháng giêng Tết Canh Dần), PV “Gia đình &Trẻ em” có cuộc trao đổi thú vị với ông về những vấn đề còn nóng hổi hương vị ngày xuân.

PV: Thưa PGS.TS, quá trình đưa ông đến với lễ hội như thế nào? Ông có thể chia sẻ với độc giả cảm giác của mình khi phục dựng lễ hội đầu tiên và những kỉ niệm đáng nhớ nhất trong cuộc đời làm lễ hội của mình.

BQT: Lễ hội 5 làng Tích Sơn (Vĩnh Phúc) và lễ hội Xuân Phả (Thọ Xuân, Thanh Hoá) là những lễ hội mà tôi phục dựng đầu tiên. Tính đến nay cũng đã ngót nghét chục năm rồi. Hồi ấy, quan điểm phục dựng của tôi là phục hồi lại những gì đã thất truyền nhưng còn được lưu giữ trong tâm trí của người già ở các cộng đồng (Nói theo cách khoa học là theo quan điểm bảo tồn nguyên gốc).
Hồi ấy, một dự án như vậy chỉ được khoảng 6 đến 7 chục triệu và nhiều lắm là 100 triệu đồng thôi , nhưng cũng vẫn làm được, bởi người dân, chính quyền sở tại chẳng đòi hỏi thù lao gì nhưng vẫn hăng say tham góp ý kiến và tập luyện. Mặc dầu công việc phục dựng lễ hội của chúng tôi thời ấy chẳng có báo chí nào nói đến nhưng tôi vẫn cảm thấy rât vui bởi mình đã đóng góp được chút trí lực để giúp các cộng đồng ấy bảo tồn được di sản của họ. Cách đây 5 năm, khi tôi quay về Xuân Phả, các cán bộ xã nói vui với tôi rằng: “Anh có công to với địa phương, nhưng tội anh cũng rất to”. Thấy tôi ngơ ngác, các anh ấy liền giải thích:” Nhờ anh mà lễ hội của chúng tôi được phục dựng và ngày càng phát triển, cứ mỗi lần lễ hội, dân làng đón tiếp nhiều khách, nhà nào cũng liên hoan, nên trong một ngày mà có tới trên 70 con chó bị thịt”…

PV: Cho đến nay lễ hội nào khiến cho ông ưng ý và tâm đắc nhất?
BQT: Mỗi môt lễ hội mà tôi làm đều có một vẻ, nên khó có thể chọn ra cái mà mình ưng ý nhất. Ví dụ, lễ hội Lam Kinh 2005 với 900 nông dân tham gia trình diễn các diễn xướng dân gian là một tuyên ngôn chống sân khấu hoá. lễ hội Kiếp Bạc 2006 là đại diễn xướng hợp quân của 100 chiếc thuyền trên sông Lục Đầu và lần đầu tiên liên hoan diễn xướng hầu đồng được tổ chức công khai, lễ hội Lảnh Giang và Tịch điền là sự thử nghiệm cách làm lễ hội theo quan điểm văn hoá học (tức là kết hợp các tri thức văn hoá lễ hội, nghiên cứu cộng đồng và tổ chức sự kiện)… Tuy nhiên, nếu buộc phải chọn thì tôi sẽ chọn lễ hội Kiếp Bạc là lễ hội ưng ý nhất.

PV: Phục dựng các lễ hội là một công việc khó nhọc đòi hỏi sự phối hợp nhịp nhàng của rất nhiều ýếu tố, theo ông để một lễ hội thành công thì yếu tố nào là quan trọng nhất?
BQT: Người làm lễ hội phải là một curator thực thụ, nghĩa là anh ta phải nạp đủ trong mình không chỉ kiến thức về lễ hội mà còn cả những tri thức và kỹ năng tổ chức sự kiện

PV: Ông là người tiên phong đưa nghệ thuật đương đại vào cuộc các lễ hội truyền thống. Nhiều người cho rằng điều đó làm mất đi sự linh thiêng thậm chí là phỉ báng thánh thần. Quan điểm của ông về vấn đề này như thế nào?
BQT: Không chỉ phương Tây mà rất nhiều nước trên thế giới đã thay đổi quan điểm bảo tồn di sản từ mô hình bảo tồn nguyên gốc sang bảo tồn- phát triển rồi. Nếu như mô hình bảo tồn nguyên gốc bám rẽ vào tính chân thực lịch sử thì mô hình kia lại không bị lệ thuộc vào điều đó và người ta lấy lợi ích cộng đồng làm mục tiêu để tổ chức lễ hội. Nói cách khác, sự thay đổi, bổ sung những yếu tố làm tăng tính hấp dẫn của di sản không bị hạn chế nếu nó tiếp thị được cho di sản. Dĩ nhiên, người làm lễ hội phải có một sự nghiên cứu kỹ càng những cơ sở văn hoá của những cái mà mới mà anh ta thêm vào, những body art hay body trâu art mà tôi làm là có căn cứ cả chứ không hề tuỳ tiện, áp đặt. Tôi đã từng nói với những đồng nghiệp của mình rằng: Cho tôi tiền bảo tôi body art ở lễ hội Đức Thánh Trần tôi cũng cịu, không dám làm.

PV: Trước khi bắt tay vào phục dựng lễ hội Tịch điền ông đã từng có ý định “ rửa tay gác kiếm”. Điều gì đã khiến ông nhận lời tổ chức lễ hội Tịch Điền và lễ hội đền Lảnh Giang?
BQT: Đây là 2 lễ hội có nhiều chất liệu hay và cơ hội phát triển, nói như các cụ thì đây là những đất có thể dụng võ được, nên tôi cố làm để mở đầu và chứng minh cho quan điểm lý thuyết bảo tồn- phát triển. Viện VHNTVN ủng hộ quan điểm này, bởi viện chúng tôi có chức năng nghiên cứu những vấn đề về chính sách bảo tồn để tham mưu cho Bộ VHTTvà DL.

PV: Trong một lễ hội thì có cả phần lễ và phần hội. Đa số các lễ hội ông làm thì phần lễ gần như giữ nguyên còn phần hội thì có rất nhiều trò chơi và những loại hình nghệ thuật mang tính thể nghiệm. Hình như ông chủ ýếu đầu tư cho phần hội nhiều hơn trong khi trên thực tế việc các lễ hội có sức thu hút hay không là do ýếu tố tâm linh có thiêng hay không chứ không phải do phần hội vui vẻ. Quan điểm của ông về vấn đề này như thế nào?
BQT: Trong quan niêm lý thuyết về lễ hội của tôi không có sự bóc tách giữa phần lễ và phần hội. Tất cả các thành tố của lễ hội (từ kiến trúc thờ tự, nghi trượng- nghi vật, đến những yếu tố văn hoá phi vật thể như cúng tế, rước sách, nghệ thuật dân gian, diễn xướng dân gian, thậm chí đến vui chơi và ăn uống cộng cảm) đều góp phẩn biểu tượng hoá cái linh thiêng. Những gì được coi là cái mới mà tôi đưa vào lễ hội như các diễn xướng bọc trứng nở ra ba ông rắn, 3 ông rắn múa lượn dưới hồ nước trong lễ hội đền Lảnh Giang, hoặc hội thi vẽ trâu, diễn xướng “vua nhập thế đi cày” trong lễ hội tịch điền đều liên quan đến các huyền tích và đều được làm theo cách hướng thần, tức chúng liên quan đến lễ nghi. Điều này hoàn toàn khác về bản chất so với những hoạt động mà ta thường gọi là phần hội như các trò thi đấu thể thao, hay biểu diễn văn nghệ phục vụ bà con trong các lễ hội.

PV: Vậy đâu là bí quyết của ông để thu hút công chúng và những người hành hương trong khi sợi dây liên kết với quá khứ gần như đã bị cắt đứt, chỉ còn lờ mờ vài dòng trong sử sách hay một vài trò diễn chắp nối trong dân gian?
BQT: Như tôi đã nói, người làm lễ hội phải là một Curator giỏi, nghĩa là phải biết nghiên cứu khoa học+ Tổ chức sự kiện (trong đó gồm hang lọat vấn đề như truyền thông nghệ thuật, quảng bá, PR sự kiện, khoa học quản lý- tổ chức, dân vận…)
PV: Nhiều người gọi ông là “Ông lễ hội”. Ông nghĩ như thế nào về danh hiệu không chính thức mà công chúng dành cho mình?
BQT: Tôi chưa nghe thấy ai nói về mình như vậy. Thực lòng, tôi làm lễ hội là để thoả mãn sở thích của mình và với một chút hy vọng đóng góp một phần vào việc thúc đẩy để lễ hội sống được cùng cộng đồng trong thời buổi kinh tế thị trường.
PV: Cảm ơn ông và xin chúc ông một năm mới nhiều cảm xúc sáng tạo.

NGUỒN: http://viettems.com/index.php?option=com_content&view=article&id=2139:bui-quang-thngtoi-lam-l-hi-tha-man-chinh-minh&catid=172:tng-hp&Itemid=185

Nguyễn Hồng Kiên nói:

Tôi được TS nguyễn Xuân Diện gửi cho link của bài này. Đọc xong thấy không giới thiệu với bà con thì PHÍ.
Vì bây giờ tôi mới biết có 1 tờ báo là “Gia đình & Trẻ em”. Bài được post lại trên website của Ban nghiên cứu văn hoá sinh thái và du lịch – Viện Văn hoá Nghệ thuật Việt Nam.
Không ngờ Viện Văn hóa Nghệ thuật nói riêng, bộ Văn-Thể-Du nói chung bây giờ lại XUỐNG CẤP (Chuyên môn và Đạo đức) đến như vậy mà vẫn được Nhà nước cho tồn tại.
Tôi vừa “xót tiền dân” (mà ông PGS-TS này được cấp để làm bậy), lại vừa lo cho ông (và nhiều kẻ khác) sẽ bị QUẢ BÁO vì đã “làm lễ hội để thoả mãn sở thích của mình”
Nguyễn Xuân Diện nói:
– Theo tôi, Bộ Văn-Thể-Du muốn thực sự là một Bộ có văn hóa, thì trước tiên là giải thể ngay cái Viện Văn hóa Nghệ thuật ở Hào Nam đi!
- Nếu Bộ Văn-Thể-Du cứ nghe mãi cái Viện này tư vấn, thì văn hóa Việt Nam suy bại lắm! Và các ông lớn mãi vẫn chỉ là diễn viên thôi!
Được đăng bởi NGUYỄN HỒNG KIÊN
http://nhkien.blogspot.com/2010/03/bui-quang-thangtoi-lam-le-hoi-e-thoa.html
Một lế hội cách đây 10 năm được cấp 100 triệu mà không phải trả thù lao cho chính quyền địa phương và bà con mà ông này còn kêu ít thì sợ thật. Rõ ràng Viện VHNT là cơ quan chuyên tổ chức sự kiện kinh doanh văn hóa và khoa học đầu ngành ở Việt Nam!

Thứ Hai, 22 tháng 3, 2010

Ảnh đi Thành Dền tìm chỗ khai quật

Hôm nay bộ môn và bảo tàng đi Thành Dền (Mê Linh) tìm chỗ cho đợt khai quật sắp tới (tháng 4 năm 2010). Thành Dền long đong trong cơ chế hành chính hết từ Vĩnh Phú rồi về Hà Nội chán rồi lại về Vĩnh Phúc và nay lại đẩy về Hà Nội. Mệt nhất là lúc tổng kết các đợt khai quật (Thành Dền đã được khai quật từ năm 1983, cho đến nay đã có 6 đợt khai quật địa điểm này), không cẩn thận là lẫn lộn lúc Vĩnh Phúc, lúc Hà Nội. Đến mệt!
Hôm nay trời không nắng nhưng cũng có vài ảnh hay đưa lên cho mọi người xem

Đường vào xã Tự Lập nơi có địa điểm Thành Dền, dưa hấu từ miền Trung đưa ra rất rẻ chỉ 3.000đồng một cân mà cũng chả mấy người mua. Chả biết bán ở ruộng có được 500 đồng một cân không?