Tài nguyên Văn hoá - Nguồn Tài nguyên KHÔNG Vô tận KHÔNG Tái tạo

Tài nguyên Văn hoá - Nguồn Tài nguyên KHÔNG Vô tận KHÔNG Tái tạo

(Một vài suy nghĩ về Quản lý / Phát huy giá trị Tài nguyên Chămpa ở Khánh Hoà)

Lâm Thị Mỹ Dung

Khoa Lịch Sử, Trường ĐHKHXH & NV, ĐHQG HN

336 Nguyễn Trãi, Thanh Xuân, Hà Nội

Email.bebimkch@gmail.com

Bài đã đăng trong Kỷ yếu Hội thảo Khoa học "Bảo tồn và phát huy giá trị di sản lịch sử-văn hoá phục vụ phát triển du lịch”, Nxb CTQG, Hà Nội.

Phần I. Tài nguyên văn hoá, quản lý và phát huy giá trị tài nguyên văn hoá: Những tiếp cận mới

I.1. Tài nguyên văn hoá, Nghiên cứu tài nguyên văn hoá và Quản lý Tài nguyên Văn hoá.

Mỗi khi nhắc đến khái niệm Tài nguyên, chúng ta thường nghĩ ngay đến Tài nguyên thiên nhiên, tuy nhiên khái niệm tài nguyên hiện nay được hiểu theo nghĩa rộng, như tài nguyên con người, tài nguyên giáo dục, tài nguyên du lịch và ... Nói cách khác, mọi thứ đều có thể thành tài nguyên cho mục đích nào đó trong những điều kiện nhất định[1].   Hiện nay người ta sử dụng khái niệm Tài nguyên hay Nguồn lực Văn hoá[2] thay cho các thuật ngữ Di sản hay Tài sản Văn hoá và những cách thức/phương pháp mới khai thác sử dụng nguồn tài nguyên này.

Theo Hiệp hội Nghiên cứu Tài nguyên Văn hoá Nhật Bản “Tài nguyên văn hoá là dữ liệu quan trọng giúp chúng ta hiểu xã hội và văn hoá của xã hội đó ở một thời điểm nào đó, tài nguyên văn hoá bao gồm cả vật thể và phi vật thể không chỉ lưu giữ trong các bảo tàng, như công trình lịch sử, phong cảnh đô thị, trình diễn nghệ thuật cổ truyền, lễ hội và...Đáng tiếc, nhiều những tài nguyên này đã không được khai thác đúng và chúng ta có thể tạo sự khai thác tốt nhất những tài nguyên này cho hiện tại và cho thế hệ tương lai. Nghiên cứu tài nguyên mở ra một lĩnh vực mới sử dụng tài nguyên văn hoá trong phát triển văn hoá con người và nghiên cứu khoa học”[3]

Nghiên cứu Tài nguyên Văn hoá là một lĩnh vực học thuật mới nhằm thoát khỏi thuật ngữ (“di sản văn hoá”, “tài sản văn hoá”) được sử dụng từ lâu để xác định văn hoá dân tộc, văn hoá bản địa trên thế giới, cũng như những giá trị và định kiến mà thuật ngữ này thường được dùng, được hiểu. Thay vào đó, lĩnh vực học thuật mới này tìm kiếm cách thức tái hướng văn hoá thông qua việc đưa ra một thuật ngữ khai tạo giá trị, “tài nguyên văn hoá”, chuyên ngành có mục đich tiến hành những nghiên cứu toàn diện và đa diện văn hoá nhân loại và phát triển những phương pháp mới để bảo tồn và phát huy những tài nguyên văn hoá chung.

I.2. Chương trình Sau Đại học Quản lý Tài nguyên Văn hoá Đại học Kanazawa Nhật Bản

Từ những quan điểm trên chương trình được xây dựng dựa trên vai trò nền tảng của văn hoá trong toàn cầu hoá và kết nối tạo dựng một kho tài nguyên văn hoá nhân loại có thể sẻ chia với quan điểm tài nguyên văn hoá là cái đang trở thành chứ không chỉ là những thứ đã có, vì văn hoá là biến đổi, văn hoá là sáng tạo.

Toàn cầu hoá gia tăng không tạo ra sự biến mất của những khác biệt văn hoá, ngược lại toàn cầu hoá đã đem lại sự cọ xát giữa các nền văn hoá và làm nổi bật tính đa dạng của chúng, việc sử dụng đơn phương các tài nguyên văn hoá tuy nhiên có khả năng gây ra những vấn đề, nhất là tạo tính dân tộc chủ nghĩa hẹp hòi và tước bỏ quyền lợi kinh tế của một vài nhóm. Trong xã hội toàn cầu hoá hiện nay có một nhu cầu cấp bách phải giáo dục quan điểm về những khác biệt văn hoá trên thực tế là một dạng đơn giản khác của tài nguyên có thể chia sẻ bởi mọi người và do đó xứng đáng được đánh giá về giá trị và khả năng sử dụng chúng như nguồn tài nguyên. Trong những hoàn cảnh như vậy, nhu cầu nghiên cứu tài nguyên văn hoá trở nên rõ ràng, như một ngành học thuật mới có khả năng đánh giá từ quan điểm trung lập làm thế nào mà tri thức và kỹ năng tích trữ tại địa phương ở mỗi vùng hay quốc gia trên thế giới có thể được sử dụng một cách hữu hiệu trong bối cảnh toàn cầu, và đặc biệt hơn, làm thế nào mà những tài nguyên này được sử dụng mà không làm tổn hại đến các quốc gia, các tộc người hay ngay cả những tập đoàn. Nghiên cứu tài nguyên văn hoá sẽ phải giải quyết nhiều vấn đề nêu trên và sẽ phải đối mặt với những vấn đề tương lai làm cách nào để kiến tạo “xã hội chia sẻ văn hoá”, một bước tiếp theo cần thiết sau “xã hội đa văn hoá”[4].    

Chương trình sau đại học Quản lý Tài nguyên Văn hoá tại Đại học Kanazawa kết nối nhiều Cơ quan, Quỹ, Viện Nghiên cứu và Đại học trong đó có Trường Đại học KHXH & NV, ĐHQG Hà Nội, Đại học Bắc Kinh, Đại học Chiang Mai..., Viện Kỹ thuật Bangdung, Indonesia...

     Chương trình được xây dựng đảm bảo cho những học viên phát triển những khả năng cốt lõi sau:

1.      Khả năng quản lý nổi bật để duy trì và điều phối tài nguyên văn hoá, trang bị đầy đủ những tri thức liên ngành và khả năng/kỹ năng nghiên cứu;

2.      Trang bị những khả năng cần thiết để phân xử trong các tình huống phát sinh giữa các bên khác nhau liên quan đến tài nguyên văn hóa;

3.      Tạo lập năng lực quản lý liên quan đến việc duy trì và quản lý các nguồn tài nguyên văn hóa, sao lưu với kiến thức liên ngành và kỹ năng nghiên cứu mạnh;

4.      Tạo mạng lưới năng lực cần thiết cho việc xây dựng quan hệ đối tác và hợp tác quốc tế trong một xã hội toàn cầu, nơi con người và sự vật ngày càng trở nên lưu động.

    Dựa trên các nguyên tắc nêu trên, chương trình thu nhận học viên Nhật Bản và học viên từ các trường đại học đối tác ở Đông Á, những người sẽ tiếp cận Chương trình cùng học tập và nghiên cứu trong nhóm đa quốc gia. Điều này sẽ giúp ích nhiều hơn so với việc chỉ cho phép các chương trình quản lý tài nguyên văn hóa cho mỗi nước tham gia; mà còn khuyến khích học viên bắt đầu phát triển mạng lưới của các nhà quản lý tương lai, do đó Chương trình đóng góp nhiều hơn vào việc thực hiện của một xã hội đa văn hóa có thể chia sẻ và sử dụng nguồn tài nguyên văn hóa đa dạng. Nhiều hội thảo, toạ đàm đã được tổ chức cũng như những đợt điền dã ở các nước châu Á, Mỹ La Tinh và sau đó công bố thành những ấn phẩm một số đã được công bố online, nhiều bài được in trong tạp chí riêng về Quản lý Tài nguyên Văn hoá[5].

          Trường ĐHKHXH và Nhân văn, ĐHQG Hà Nội đã có 03 học viên cao học và NCS tham gia chương trình sau đại học này, và dù xuất phát từ những chuyên ngành khác nhau nhưng họ đều được trang bị đầy đủ tri thức và kỹ năng để quản lý và phát huy những di sản ... Từ  Chương trình đào tạo trên và từ những kinh nghiệm của Nhật Bản trong quản lý và khai thác tài nguyên chúng ta có thể rút ra một số bài học để áp dụng vào thực tiễn Việt Nam nói chung và Khánh Hoà nói riêng.

Phần II. Tài nguyên văn hoá Khánh Hoà: Trữ lượng và hướng phát huy

II.1. Tài nguyên văn hoá khảo cổ học Khánh Hoà

Khánh Hoà là một tỉnh miền Trung có các yếu tố vừa của Trung Trung bộ, vừa của Nam Trung bộ, vừa mang nhiều chất Biển/Đại dương  nhưng lại không ít tính Lục địa, xét từ góc độ Địa/văn hoá Khánh Hoà là cầu nối giữa Đại dương với Đất liền. Trữ lượng di sản văn hóa vật thể và phi vật thể ở Khánh Hòa vừa phong phú về nội dung, vừa đa dạng về loại hình[6] và những năm vừa qua khi đưa một phần mảng di sản văn hóa vào khai thác du lịch, Khánh Hòa đã thu hút được một lượng đông đảo du khách đến tham quan, tìm hiểu và trải nghiệm.

Do dung lượng của bài viết cũng như chuyên môn của người viết, trong phần này chỉ xin để cập tới một số mảng di sản vật thể - Tài nguyên văn hoá Khảo cổ và hướng bảo tồn phát huy giá trị

Trữ lượng Tài nguyên Tiền sử: Xóm Cồn – Đây là nền văn hoá khảo cổ không chỉ đậm tính Biển đơn thuận như khi chúng ta xác định đặc trưng của những văn hoá cổ miền Trung Việt Nam cách đây từ 4000-3500 năm, Xóm Cồn đậm chất Đại dương và lối sống Khơi xa này đã được những nhóm cư dân thời kỳ sau kế thừa và phát triển.  

Văn hoá Xóm Cồn được gọi theo địa điểm Xóm Cồn. Địa điểm Xóm Cồn nằm ngay sát ven biển phía tây của một mũi đất nhỏ trong vịnh Cam Ranh. Xóm Cồn thuộc dạng di tích kiểu Cồn - Bàu ven biển[7]. Xóm Cồn có vài trò đặc biệt quan trọng và là nền tảng cho những văn hoá muộn hơn thời Sa Huỳnh và Champa ở địa bàn Nam Trung bộ.

Trữ lượng Tài nguyên Sơ sử: Hoà Diêm (chiều Đông Tây Đại dương) và Diên Khánh (chiều bắc nam)

Khánh Hoà là địa bàn trọng điểm của không gian văn hoá Nam Sa Huỳnh – Truyền thống II[8], Truyền thống Bàu Trám/Bình Châu/ Hoà Vinh II/ GMV - Hoà Diêm/Suối Chình[9]… Chum quan tài hình cầu biến thể và những dạng chum khác, mộ đất nhiều, nhiều hiện vật đồng hơn ở những địa điểm sớm. Táng thức mộ chum tồn tại đến thế kỷ 2,3 SCN, trong truyền thống này có sự tham gia rất mạnh mẽ của các yếu tố từ văn hoá Xóm Cồn (chiều lịch đại) và với Đông Nam Á hải đảo, Đông Nam Bộ (chiều đồng đại).

Giai đoạn muộn, từ Công nguyên trở về sau truyền thống mộ chum II này đã tiếp nhận những yếu tố mới (có thể bằng buôn bán, trao đổi và sự di chuyển của các nhóm dân cư) dẫn đến những thay đổi trong táng thức, táng tục và đồ tùy táng ... Những mộ chum Hòa Diêm giai đoạn muộn từ những thế kỷ đầu công nguyên trở đi (như đã trình bày ở phần trên) về táng thức rất giống phức hợp mộ táng Tabon (Philippine) trong khi loại hình chum quan tài và đồ tủy táng gốm có những tương đồng đáng kể với phức hợp gốm Kalanay (Philippine). Truyền thống gốm Sa Huỳnh – Kalanay từ lâu đã được nhiều người nghiên cứu đề cập như minh chứng về một mạng lưới trao đổi/tương tác nhiều mặt, nhiều chiều trên biển Đông Nam Á, nhưng không nơi nào mà truyền thống này đậm nét như ở Hoà Diêm, rõ ràng đây là những giá trị mà chúng ta có thể khai thác và phát huy.

Mối quan hệ Sa Huỳnh Đông Nam Á hải đảo có thể được khái quát như sau: Tổ hợp gốm Sa Huỳnh Bắc --------------------- Tổ hợp gốm Tabon Táng thức Hoà Diêm ------------------------------  Táng thức Tabon  Tổ hợp gốm mộ Hoà Diêm muộn----------------Tổ hợp gốm Kalanay

    

Tuy nhiên tại Khánh Hoà có những khu mộ táng thuộc loại hình Sa Huỳnh Bắc, truyền thống I như Diên Khánh, Mỹ Ca, tất cả những dữ liệu này cho thấy Khánh Hoà có vai trò quan trọng trong nghiên cứu và xác định quá trình hình thành, tính chất và phạm vi phân bố của bức khảm văn hoá Sa Huỳnh.

Trữ lượng tài nguyên văn hoá Chămpa: Có thể nói Khánh Hoà là địa bàn phân bố và lưu giữ của nhiều tài nguyên văn hoá Champa vật thể và phi vật thể. trong bài này xin đề cập về giá trị văn hoá nổi bật của Đền tháp Pô Nagar và Bia Võ Cạnh.

Bia Võ Cạnh

Bia kí bằng chữ Phạn sớm nhất ở Đông Nam Á được xác định là tấm bia tìm thấy ở làng Võ Cạnh, phía Tây thành phố Nha Trang, Khánh Hòa. Tấm bia này được Etienne Aymonier kiểm tra và dập thác bản năm 1885, được Abel Bergaigne mô tả và xác định niên đại vào năm 1888. Năm 1915 văn bia này được Louis Finot kiểm tra lại trong một bài tạp chí “Bia ký của Bảo tàng Hà Nội”. Về nơi tìm thấy tấm bia này Finot cho rằng tấm bia được lấy từ làng Phú Văn hay Phú Vinh sát làng Võ Cạnh gần một tháp gạch đã bị phá hủy để lấy gạch làm đường. Tấm bia này hiện đang được trưng bày ở Bảo tàng Lịch sử Quốc gia Việt Nam, Hà Nội[10].

Trước đây, một số nhà nghiên cứu xác định bia Võ Cạnh có niên đại sớm, thế kỷ 2 SCN, Sri Mara người có tên trong văn bia được đồng nhất với Khu Liên, vị vua đầu tiên của nhà nước Lâm Ấp. Niên đại thế kỷ 2 SCN của tấm bia này đã là chủ đề thảo luận lại và khảo sát lại suốt từ cuối thế kỷ 19 đến nay. Hiện nay, theo ý kiến của đa số các nhà nghiên cứu, bia Võ Cạnh không thể có niên đại sớm như thế. Bia được nghiên cứu so sánh với văn khắc của triều đại Ikşvãku ở Nãgãrjunakoņda vào cuối thế kỷ 3 SCN. Theo W.Southworth, bia Võ Cạnh không cho thấy một sự di thực trực tiếp và thực dân của tôn giáo và văn học Ấn Độ vào Đông Nam Á mà  thể hiện một sự thích ứng đặc biệt với những hình thức văn hóa Ấn Độ của tầng lớp quý tộc bản địa. Theo bản chuyển tự của dòng thứ 10 của Jean Filliozat in năm 1969, bia kí Võ Cạnh được làm để: “par celui qui est la joie de la famille de la fille du petit-fits du roi Śrîmãra”. Sự thể hiện này cho thấy giữa vua Śrî Mãra và tác giả của dòng bia ký cách nhau ít nhất 4 đời và khó có thể cho rằng bia Võ Cạnh gắn với Phù Nam. Jean Filliozat cũng cho rằng những chữ ‘joie de la famille’ không có nghĩa là con trai (a son) và trên thực tế, tác giả của dòng bia kí có thể không phải là hậu duệ của Śrî Mãra mà là con rể - người kết hôn theo quy chuẩn dòng Mẹ. Điểm then chốt của dòng dõi này rõ ràng là con gái của cháu của Śrî Mãra của gia đình mà tác giả dòng bia ký là thành viên và trật tự phân tầng theo dòng mẹ cũng được thể hiện qua tinh thần của bia ký[11].     

Kế thừa theo dòng mẹ và ở rể được thực hành rộng rãi trong tất cả các cộng đồng cư dân Nam Đảo hiện nay ở miền Nam Trung bộ Việt Nam và có thể bia ký Võ Cạnh mặc dù được thể hiện trong bối cảnh của việc sử dụng ngữ pháp ngôn ngữ Phạn phức tạp, vần luật kāvyacổ điển và những khái niệm triết học Ấn Độ nhưng về căn bản có xuất phát từ những liên quan xã hội bản địa.

Tầm quan trọng của chữ Phạn ở giai đoạn này khi mà đa phần bia ký và thư tịch cổ ở Ấn Độ đều ghi bằng chữ Prakrit ẩn trong sự thừa nhận mang tính quốc tế như là ngôn ngữ của tôn giáo bên ngoài Ấn Độ, đặc biệt là ở Trung Á, Trung Quốc và Đông Nam Á. Điều này cũng liên quan đến vị thế cảng độc lập của Nha Trang trên con đường hải thương quan trọng từ Ấn Độ đến Đông Nam Á và Đông Á.

Tóm lại bia Võ Cạnh hiện nay được xác đinh niên đại vào cuối thế kỷ 3 CN, liên quan đến xã hội của cư dân Nam Đảo, Śrî Mãra không phải là Khu Liên của Lâm Ấp và cũng không phải là Fan Shiman của Phù Nam.

Đền tháp Pô Nagar

Khi xem xét Pô Nagar trong mối liên quan với những nhóm đền tháp Trung Trung bộ và Nam Trung bộ... đặc biệt là trong mối liên quan với Mỹ Sơn hai tác giả Trần Kỳ Phương và Rie Nakamura cho rằng, có hai thánh đô lớn của vương quốc Chămpa trong lịch sử, miền Bắc Chămpa là Mỹ Sơn (TK 4-14) và chủ về tín ngưỡng Siva – lưỡng thể. Yếu tố Núi, bộ tộc Cau

Pô Nagar Nha Trang (từ trước TK 8) thờ Nữ thần Bhagavati/ nữ thần Yang Inu Po Nagar/ Thiên Y A Na. Yếu tố Biển, bộ tộc Dừa. Trên diện tích khoảng 500m2 đã có tất cả 10 công trình kiến trúc được xây dựng[12] và hiện nay chỉ còn 05 kiến trúc[13]. Các nhà nghiên cứu đánh giá cao vị thế của phức hệ đền tháp này trong lịch sử văn hoá Champa, trong đó pho tượng Nữ thần Bhagavati được coi là một trong những kiệt tác của điêu khắc Chămpa. Tín ngưỡng và thực hành tín ngưỡng liên quan đến thờ kính Nữ thần là minh chứng sống động về sự hỗn dung văn hoá tín ngưỡng Chăm Việt, và truyền thống sống (living tradition) trong biển truyền thống chết của văn hoá Champa trong không chỉ cộng đồng cư dân Chăm hiện nay mà cả đối với người Kinh và một số tộc người khác. 

Như vậy bên cạnh những giá trị chung mà mỗi đền tháp Champa đều mang chứa, đền tháp Pô Nagar có nhiều những giá trị riêng nổi bật mà chúng ta có thể khai thác, bảo tồn và phát huy.

II.2. Một số vấn đề

Văn hoá là cái tự nhiên được biến đổi bởi bàn tay con người (Culture is manmade nature), cái tự nhiên đặc biệt này phong phú đa dạng nhiều chiều nhiều mặt giống như tự nhiên và rất nhạy cảm trước/trong những hoàn cảnh chính trị xã hội đặc biệt. Việc khai thác cả hai nguồn tài nguyên này khác nhau có thể ở cách thức, công nghệ, mức độ... nhưng đều giống nhau đặc biệt ở chỗ, không có môi trường phù hợp sẽ dẫn đến hoang hoá, cạn kiệt...

Di sản Văn hoá Việt Nam (Vật thể và Phi Vật thể) được đánh giá bằng nhiều mỹ từ như Giàu có, Phong phú, Đa dạng, Độc đáo, Quý hiếm ... Tuy nhiên do những điều kiện không thuận lợi về khí hậu, thời tiết, sự tàn phá của chiến tranh và đặc biệt là sự phá hoại vô ý thức và có ý thức của con người cũng như những chiến lược khai thác cạn kiệt của các cấp chính quyền mà nhiều Di sản “một đi không trở lại”, khá hơn thì “còn vỏ không hồn” hay bị “méo mó, biến dạng”... có thể nói tình trạng bảo tồn di sản hiện nay rất đáng báo động.

Việc quản lý và phát huy giá trị di sản trong nhiều trường hợp có sự đối nghịch quan điểm giữa người làm công tác quản lý với người làm công tác nghiên cứu, giữa người làm kinh tế với người làm văn hoá, sự bất đồng trong chiến lược bảo tồn giữa các nhà khoa học... tất cả đang dẫn đến hiện trạng nghiên cứu một đằng bảo tồn một nẻo, nghiên cứu rồi để đó không bảo tồn, khai thác di tích bất chấp quy định về bảo vệ tái tạo lại giá trị của di tích...

Khi nói về giá trị của di sản --- phát huy, khai thác chủ yếu phục vụ du lịch (mặc dù luôn kèm theo nhiều mục đích khác) nhưng nặng về kinh tế, kinh tế luôn luôn được đặt trước văn hoá, văn hoá luôn luôn bị đặt sau kinh tế.

    Cho tới nay, Khánh Hoà đã khai thác khá hiệu quả về kinh tế giá trị của di sản[14], nhưng cũng như tất cả các địa phương trên cả nước, Khánh Hoà gặp nhiều thách thức, khó khăn, trở ngại... đặc biệt giữa bảo tồn và phát triển

-      Không đồng bộ

-      Theo lối mòn, hái ngọn và tận hưởng

-      Khai thác và bảo tồn như hai đường thẳng song song

-      Không tái đầu tư tương xứng cả về trí lực và vật lực cho di tích

-      Kinh hoá và sân khấu hoá quá mức những hoạt động du lịch

Một số đề nghị

Dựa trên những kinh nghiệm và bài học bảo tồn và phát huy giá trị di sản/nguồn tài nguyên văn hoá trong nước và nước ngoài (như trường hợp Nhật Bản nêu trên), có thể thấy để phát triển bền vững trước hết cần khảo sát tổng thể đánh giá trữ lượng tài nguyên, tìm hiểu những nhân tố tác động tới hiện trạng và tương lai của những nguồn tài nguyên này cả từ góc độ khách quan và chủ quan, qua đó xây dựng kế hoạch bảo tồn và phát huy, đồng thuận nhiều mặt giữa bộ ba – Đào tạo/ Nghiên cứu – Quản lý – Khai thác/Phát huy. Đào tạo/Nghiên cứu đi trước một bước, dựa trên dữ liệu lập kế hoạch dài hơi và kế hoạch trước mắt để phát triển bền vững: Không chỉ bền vững trong khai thác và phát huy giá trị mà cả bền vững trong nghiên cứu, luôn cần có sự đồng hành bình đẳng giữa bộ ba này.

Chọn lựa để xây dựng những gói sản phẩm du lịch văn hoá trong tỉnh, liên tỉnh dựa trên khai thác những giá trị Vật thể và Phi vật thể có cùng niên đại, cùng tính chất ví dụ như thiết lập tuyến du lịch Mỹ Sơn – Pô Nagar; Pô Nagar trong Tiểu quốc Kauthara....; Vật thể với Phi vật thể - sản phẩm gốm Bàu Trúc (gốm Chăm dân gian phục vụ du lịch văn hoá lấy cảm hứng từ nghệ thuật điêu khắc Chămpa, sáng tạo giá trị mới dựa trên cơ sở khoa học và thiết kế hiện đại), và như vậy đối với một số nghề thủ công khác và cả những thủ công hiện đại dựa trên chất liệu hiện đại, kim hoàn, đá quý, thuỷ tinh... trong quá trình xây dựng những gói sản phẩm này điều kiện tiên quyết dẫn đến thành công là dựa trên cơ sở dữ liệu đầy đủ về tài nguyên, nhân lực ... đặc biệt là lộ trình hợp lý, chọn lọc những sản phẩm mang dấu ấn riêng của Khánh Hoà và sản phẩm ở các mức độ khác nhau nhưng đảm bảo những tiêu chí của du lịch văn hoá hiện nay là thân thiện với môi trường, độc đáo, đậm tính địa phương, dễ mang vác... Mỗi sản phẩm hay gói sản phẩm đều có sứ mệnh truyển tải thông điệp về một xã hội đa văn hoá nhưng vẫn đậm bản sắc địa phương.

Mặt khác, một trong những điều kiện quan trọng đảm bảo sự cân bằng giữa nghiên cứu bảo tồn và khai thác là tái đầu tư tương xứng từ nguồn lợi bán giá trị tài nguyên quay trở lại tái tạo giá trị tài nguyên. Tài nguyên văn hoá giống như tài nguyên thiên nhiên không phải là “nồi cơm Thạch Sanh” để chỉ khai thác mà không tái tạo và sáng tạo giá trị mới.

Xây dựng một công viên Khảo cổ học Văn hoá Lịch sử Hoà Diêm: Trong tình hình hiện nay, để mở và duy trì một bảo tàng ngoài trời tại di tích đòi hỏi nhiều điều kiện, kỹ thuật, kinh phí, nhân lực... và chưa khả thi, do vậy quy hoạch vùng bảo vệ di tích, chọn lựa một số điểm dựng mô hình táng thức và cư trú cùng với một số khu trưng bày nhỏ...để vừa bảo tồn vừa nghiên cứu vừa khai thác phục vụ du lịch và những mục đích khác.  

Xây dựng và phát triển Bảo tàng Khánh Hoà thành Bảo tàng trọng điểm của khu vực Nam Trung bộ: Chú trọng những nội dung và phương thức/truyền thông  trưng bày làm nổi bật tính chất Sa Huỳnh và Champa của Khánh Hoà nói riêng và Nam Trung bộ nói chung, và để thực hiện được rõ ràng cần có sự liên kết nhiều cấp giữa các tỉnh Nam Trung bộ. Hiện nay ở Trung Trung bộ có trục Hội An – Trà Kiệu- Mỹ Sơn- Bảo tàng điêu khắc Champa Đà Nẵng, và có thể xây dựng một mô hình hay trục du lịch tài nguyên văn hoá tương tự ở Khánh Hoà kết nối giữa các di tích Tiền Sơ sử-Chămpa với Bảo tàng Khánh Hoà.

Xây dựng một Bảo tàng Tài nguyên Văn hoá Biển cấp quốc gia ở Nha Trang, dọc các tình duyên hải miền Trung và miền Nam, bất cứ nơi nào cũng có đủ điều kiện để xây dựng một bảo tàng tổng hợp như vậy, nhưng trong tình hình hiện nay, Nha Trang với vị thế địa văn hoá tiên phong xa khơi ngay từ thời cổ trung đại, với những cơ sở sẵn có của mình, đặc biệt là Viện Hải dương học và một số cơ quan nghiên cứu, trưng bày biển khác đáp ứng ngay được những điều kiện cần và đủ để xây dựng bảo tàng dạng này, một đất nước có bờ biển dài với chỉ số duyên hải lớn mà chưa có một bảo tàng về biển/đại dương âu cũng là điều khó hiểu.

Tài nguyên Văn hoá - Nguồn Tài nguyên SẼ Vô tận, SẼ Tái tạo trong những hoàn cảnh chính trị kinh tế xã hội phù hợp và nhiệm vụ của những người nghiên cứu, những người quản lý cũng như cộng đồng là chung tay vì một xã hội “đa văn hoá” tiến tới xã hội “sẻ chia văn hoá”.

Tài liệu dẫn

Cultural Resource Manager Training Program, Kanazawa University, http://crm.hs.kanazawa-u.ac.jp/en/about/

Haruya Kagami 2010, Introduction: The Aim and Scope of Cultural Resource Studies Asian Linkage Building Seminar 2010, trong Cultural Resource Studies Asian Linkage Building Seminar 2010, Working Papers, Kanazawa University, 2010: 1-4

Lâm Thị Mỹ Dung 2015, Tiếp xúc và giao thoa của Văn hoá Sa Huỳnh qua những phát hiện và nghiên cứu mới, Bài trình bày tại HTKHQT “KCH Việt Nam, Lào, Campuchia trong tiểu vùng Mê Kông”, tháng 8.2015, Tam Đảo, Vĩnh Phúc.

Parmentier Henri 1909, Inventaire descriptif des monuments Cams de l’Annam: vol. I. Description des monuments.

___1918,  vol. II. Étude de l’art Cam, Leroux (Publications de l’Ecole Francaise d’Extrème- Orient 11), Paris.

Shinji Yamashita 2010, Cultural Heritage in the Age of Globalization: A Perspective from the Anthropology of Cultural Resource, trong Cultural Resource Studies Asian Linkage Building Seminar 2010, Working Papers, Kanazawa University, 2010:6-19

Trần Kỳ Phương và Rie Nakamura 2012, Thánh đô Mỹ Sơn: Tín ngưỡng hoàng gia của tiểu quốc miền Bắc Chiêm Thành (Campà), http://www.chamunesco.com/index.php?option=com_content&view=article&id=169:thanh-do-my-son-va-po-nagar-nha-trang&catid=48:nghien-cuu-phe-binh&Itemid=122

Trương Đăng Tuyển 2012,  Tiềm năng của di sản văn hoá trong bối cảnh phát triển du lịch ở Khánh Hoà, Văn hoá biển đảo Khánh Hoà, NXB Văn hoá, Hà Nội

Southworth Aelred Wiliam 2001, The origin of Campā in Central Vietnam – A preliminary review, Thesis submitted for the degree of Ph.D in Archaeology at the School of Oriental & African Studies (SOAS), University of London: 190-202.

---

[1] Shinji Yamashita 2010:6

[2] Dịch từ “Cultural Resource”, xem  Haruya Kagami 2010: 2.

[3] Shinji Yamashita 2010:7

[4] http://crm.hs.kanazawa-u.ac.jp/en/crs/

[5] Cho tới nay đã có 07 Newletters của Graduate Program in Cultural Resource Management và 05 Kỷ yếu Hội thảo do Center  for Cultural Resource Studies, Kanazawa University xuất bản, trong đó bên cạnh những nghiên cứu về lý thuyết và phương pháp là những chia sẻ kinh nghiệm của phía Nhật Bản và những nước thành viên của chương trình, những trải nghiệm và trao đổi của học viên chương trình tham gia những chuyến điền dã trong nước Nhật và ở các nước khác, trong đó có Việt Nam, Chương trình đặc biệt chú trọng lối đào tạo và nghiên cứu lý thuyết kết hợp với thực hành và chia sẻ kinh nghiệm, tri thức giữa các quốc gia.

[6] Trương Đăng Tuyền 2012

[7] Từ kết quả của những đợt thám sát, khai quật cùng với việc nghiên cứu một loạt các di chỉ đồng dạng khác ở quanh khu vực như Bình Ba, Bình Hưng, Bãi Trủ, Đầm Già, Bích Đầm (Khánh Hoà), Gò Ốc (Phú Yên), các nhà nghiên cứu thuộc Bảo tàng Lịch sử Việt Nam đã đi tới kết luận rằng, Xóm Cồn và các địa điểm nói trên hợp thành một quần thể di tích chứa đựng những nét chung về đặc điểm nội dung văn hoá và niên đại. Nhóm di tích này thuộc một nền văn hoá khảo cổ - văn hoá Xóm Cồn (Viện Bảo tàng Lịch sử Việt Nam - Sở Văn hoá Thông tin Khánh Hòa,  văn hoá Xóm Cồn,1993). Đặc trưng của Xóm Cồn là tính biển và đại dương nổi trội. Đồ đá chủ yếu là rìu tứ giác, thon dài, đốc hẹp, gần với rìu, bôn tứ giác của văn hóa Đồng Nai. Công cụ và trang sức làm từ vỏ nhuyễn thể rất phổ biến thể hiện đậm nét yếu tố biển và cách thích ứng với điều kiện tự nhiên, môi trường sinh thái. Đồ gốm với cách xử lý bề mặt và trang trí khá riêng, đó là văn chải chiếm ưu thế trong giai đoạn sớm, giai đoạn muộn xuất hiện thêm văn thừng. Gốm vẽ màu và bôi màu tuy ít nhưng độc đáo với hai màu nổi trội là vàng da cam và đỏ nâu. Xóm Cồn cũng cho thấy những cộng đồng cư dân ở đây giai đoạn 4000 đến 3000 năm cách ngày nay đã khai thác biển và đại dương một cách hiệu quả và có mối quan hệ giao lưu với những nhóm cư dân trên dọc tuyến « black curren » nối giữa Đông Nam Á với Đông Á và Đông Bắc Á.

[8] Có hai địa bàn chính của văn hoá Sa Huỳnh được các nhà nghiên cứu khái quát là Bắc Sa Huỳnh và Nam Sa Huỳnh, ngoài ra còn có những không gian giáp ranh (vùng biên) giữa văn hoá Sa Huỳnh với các văn hoá đồng đại khác. Bên cạnh chiều kích không gian theo chiều Bắc Nam, văn hoá Sa Huỳnh còn được xác định theo chiều kích không gian Tây-Đông với việc nhấn mạnh những yếu tố địa hình khu biệt thành những dạng văn hoá Sa Huỳnh vùng núi, vùng đồng bằng duyên hải và biển đảo. 

[9] Ở vùng Nam Sa Huỳnh (từ Phú Yên đến Đồng Nai), chuỗi diễn tiến từ Xóm Cồn --- Xóm Cồn giai đoạn muộn Bích Đầm, Bình Đa, Bình Hưng, Hoà Vinh I đến Hoà Diêm/Hoà Vinh II… Tại địa bàn này có cả truyền thống I như Diên Khánh, Mỹ Ca, nhưng chủ yếu lại là truyền thống II, nơi mà chum hình cầu áp đảo và mộ đất khá nhiều, đồ sắt ít hơn so với những địa điểm của truyền thống I. Những địa điểm tiêu biểu là Hoà Diêm/Hoà Vinh II, Rừng Long Thuỷ, Cồn Đình, Phú Hòa (Phú Yên)… Trang trí gốm kế thừa một phần của văn hoá Xóm Cồn, đặc biệt là của giai đoạn muộn của văn hoá này (hoa văn in chấm với các đồ án độc lập, thừng, tô/vẽ màu…), công cụ bằng vỏ nhuyễn thể tồn tại dai dẳng. Táng thức dùng chum gốm làm quan tài kéo dài tới những thế kỷ sau Công nguyên, nhiều loại hình gốm mới, trang trí lối in chấm áp đảo, trang trí trổ lỗ và cắt hình hạt đậu, hình thoi khá phổ biến... Đặc biệt ở giai đoạn muộn của Hoà Diêm đã xuất hiện chất liệu gốm tinh mịn màu trắng vàng, trắng xám, chất liệu điển hình của gốm thời lịch sử sớm…

[10] Từ khi được phát hiện đến nay, bia Võ Cạnh được nhiều nhà nghiên cứu châu Âu và Ấn Độ quan tâm cả về cổ tự học, văn bản học, chính trị học, lịch sử học và tôn giáo học…Về nội dung và niên đại: bản dịch được coi là đầy đủ và chính xác nhất (cho tới nay) là bản của Jean Filliozat năm 1969, cùng với bản dịch này còn có bài nghiên cứu của Claude Jacques về cùng chủ đề. Theo Claude Jacques, chữ khắc từng phủ trên ít nhất ba mặt của tấm bia này.

[11] Southworth William 2001: 190-202

[12] Parmentier 1909: 111-32

[13] Về phức hợp đền tháp Pô Nagar đã có khá nhiều công trình nghiên cứu của học giả trong và ngoài nước liên quan đến những vấn đề về cấu trúc, tính chất, kiến trúc, điêu khắc và trùng tu tôn tạo.

[14] Trương Đăng Tuyển 2012

The Birth of Champa - Ra đời của Chămpa

The Birth of Champa

Ra đời của Champa

                          (Chu Lâm Anh dịch, Lâm Thị Mỹ Dung hiệu đính và chú thích ở cuối )

Tác giả của bài viết này đã sử dụng tài liệu rất cũ và lỗ mỗ, tuy nhiên đây cũng là một cách nhìn về cấu trúc của Champa và mối quan hệ giữa Lâm Ấp với Champa và cách kết nối điêu khắc, kiến trúc, bia ký với khoanh vùng thực thể chính trị. Để cập nhật thêm một số thông tin, người hiệu đính đã chú thêm ở cuối một số trang (Lâm Thị Mỹ Dung).

Tóm tắt

Bài viết này là kết quả tổng hợp dữ liệu nhiều năm về Lâm Ấp và Champa từ TK 3 đến TK 7. Bài viết đã khám phá về “Lâm Ấp” như đã được trình bày trong các sử liệu  của Trung Quốc với ước tính về nguồn gốc và lãnh thổ tại tỉnh Quảng Trị và Thừa Thiên – Huế ngày nay. Sau đó tập trung vào vương quốc Xitu (Tây Đồ) phát triển hơn ở lưu vực sông Thu Bồn, với vị vua nổi tiếng đầu tiên Bhadravarman vào cuối TK 5. Cuối cùng, sau khi so sánh việc sử dụng từ “Champa” trong bia ký tại Mỹ Sơn và “Vua của Champa” ở bên ngoài Mỹ Sơn, bài viết đã đưa ra giả thuyết rằng Lâm Ấp, “Thành phố của người Lin”, và Champapura, “Thành phố của người Chăm[1]” đều là những vương quốc cổ toạ lạc ở miền Trung Việt Nam.

Lời nói đầu

Bài viết này sẽ cố gắng làm sáng tỏ nghĩa của “Lâm Ấp” và “Chzmpa” là gì. Nếu có thể chỉ ra rằng đã có các chính thể dọc duyên hải miền Trung Việt Nam ngày nay trước khi những từ “Chăm” hay “Chzmpa” xuất hiện trong các bia ký, chúng ta sẽ có thể làm rõ chính xác thời điểm ra đời của “Chzmpa”. Chúng ta phải dựa vào các sử liệu của Trung Quốc cùng với các dấu vết khảo cổ học và văn bia.  Việc nghiên cứu từ các nguồn tài liệu kể trên hướng tới việc xác định lãnh thổ Chăm (Cham area) như một bức khảm về các vùng lãnh thổ khác nhau hơn là một lãnh thổ thống nhất trải dọc bờ biển. Vì thế, Lâm Ấp và Chamapura là hai lãnh thổ riêng biệt, trong số một loạt lãnh thổ từng tồn tại từ khi những người Nam Đảo đầu tiên sinh sống tại các lưu vực sông duyên hải Việt Nam.

Lâm Ấp trong các sử liệu Trung Quốc

Lãnh thổ của người Chăm thường được nhìn nhận như là một dãy các đồng bằng phù sa mở ra biển và bị ngăn cách bởi các rào cản tự nhiên. Mỗi vùng duyên hải dường như là nơi toạ lạc của một vương quốc. Sử liệu Trung Quốc là nơi cung cấp bằng chứng duy nhất trước “Indianization/ Ấn Độ hoá” và trước khi xuất hiện chữ viết đầu tiên trong vùng trước giai đoạn cuối của TK 5.

 Mặc dù vậy, có sự khác biệt giữa việc sử dụng thuật ngữ “Lâm Ấp”, được sử dụng trong sử liệu Trung Quốc từ TK 3 và năm 749 và sự xuất hiện đầu tiên của cái tên “Chzmpa”. Campã xuất hiện lần đầu vào năm 658 trong bia ký Chăm C.96 tại Mỹ Sơn, và vào năm 667 trong bia ký Khmer K.53 tại Kdei Ang, Prey Veng. Các cách thức mà qua đó người Chăm bị mất đi bản sắc dân tộc cũng cần phải xem xét lại.

Một nhà ngôn ngữ học đã chỉ ra rằng người Chăm là trong những người đi biển của Đông Nam Á tiền sử (Vickery 2005:15). Lịch sử của Chzmpa có thể đã bắt đầu từ TK 3 khi người Trung Quốc lần đầu tiên đã nhắc đến sự tồn tại của một chính thể có tên là “Lâm Ấp”, mặc dù không có bất kỳ một minh chứng nào thể hiện sự tồn tại của bất kỳ một tộc người hay ngôn ngữ của chính thể đó. Các sử liệu Trung Quốc đính thêm tính từ Kunlun để chỉ những người nam “di”, có nghĩa là “những người phương nam da đen tóc xoăn” (Stein 1947: 230, 259). Những cư dân đầu tiên sinh sống ở đây được ghi chép trong sử liệu Trung Quốc hiện nay đã được xác định không phải là cư dân bản địa mà là những người Nam Đảo đi biển đổ bộ lên bờ biển của Việt Nam ngày nay từ đầu Công nguyên và họ đã tự thâm nhập vào văn hóa ngôn ngữ Mon-Khmer lục địa. Họ đến bằng đường biển, với một số ít người, họ đến và mang theo một cách tự nhiên những truyền thống của mình, đức tin và công nghệ. Đối với người Trung Quốc, các đường biên giới hạn có thể ở phía bên trong hoặc bên ngoài lãnh thổ, một không gian xã hội cho một chính quyền và trật tự xã hội. Một số ít sử liệu Trung Quốc còn tồn tại cho rằng quan điểm này xuất hiện từ sớm và “Lâm Ấp” được xem như là  một thực thể chính trị.

“Lâm Ấp/Linyi” hay “Thành phố của người Lin” xuất hiện trong lịch sử dưới thời đế chế Hán (năm 206-20 CN) là một thực thể chính trị hợp pháp trong khuôn khổ cai trị của Nhật Nam “phía nam mặt trời” (Taylor 1983: 30) – một lãnh thổ nằm trên vùng đất thấp ở phía Nam của đèo Ngang (“Cổng Annam” ở Đông Dương Pháp). Chắc hẳn đây là một tỉnh thành ở xa ít liên kết tới triều đình (Such a remote province must have had but a tenuous link to the imperial court). Theo chương 28 của Qian Han shu (Tiền Hán thư), biên soạn vào TK 1, Quận Nhật Nam đã được chia theo các vùng, trong đó “cực nam được gọi là Xianglin/Tượng Lâm”. Xianglin/Tượng Lâm có lẽ được đặt ngang với Linyi theo ý nghĩa xiang – “voi” và lin – “rừng”, trong khi đó lin – “rừng” và yi – “thành phố” (Stein 1947: 209, 241). Tượng Lâm, kinh đô của Nhật Nam, vì vậy còn được gọi là thị trấn “của loài voi” (Demieville 1951: 348) và còn một vùng gọi là “tỉnh voi” (Cadiere 1902: 55). Ở Trung Quốc, loài voi là biểu tượng cho vùng lãnh thổ xa xôi ở phía nam (Schafer 1967). Cái tên “Lâm Ấp” cũng được phổ biến bởi cái tên này nhắc đến những người dân của “Thị trấn Lin”; trong trường hợp này, Lâm Ấp được xem như một thực thể xã hội đặc biệt ở một lãnh thổ riêng biệt.

Sự đồng nhất của Lâm Ấp và Tượng Lâm trong sử liệu Trung Quốc (Stein 1947: 75, fn. 53 trích dẫn “Tượng Lâm, chức vương của Lâm Ấp”) đã được củng cố bởi sự trùng hợp về địa lý của lãnh thổ giữa đèo Ngang và đèo Hải Vân (“Đèo Mây”). Địa hình này là một dải đất thấp cắt bằng cửa sông. Tại địa bàn tỉnh Quảng Bình, cửa sông Gianh là cảng của Ba Đồn và cửa sông Nhật Lệ, Đồng Hới. Tại tỉnh Quảng Trị, các con sông Cam Lộ, Thạch Hãn, và Cửa Việt, chảy vào Đông Hà và Quảng Trị, và các huyện lớn của Gio Linh và Vĩnh Linh nằm về phía Bắc của vùng đất phù sa màu mỡ, lên đến sông Bến Hải và Cửa Tùng. Tại tỉnh Thừa Thiên – Huế, mạng lưới sông ngòi ở đây tạo nên đầm Cầu Hai, vươn ra cửa biển Tư Hiền và thành phố Huế. Đầm Cầu Hai trước đây là một vịnh kín mà vươn ra biển bởi một kênh đào nằm giữa đồi Linh Thái và một ụ đá vững chắc (Stein 1947: 82-3). Ngày nay các đầm phá tại Huế đã được phủ đất cát, và một kênh đào qua các cồn cát Thuận An vào TK 15 đã hoàn toàn thay đổi sự bảo vệ tự nhiên vốn có của kinh đô xưa.

Lãnh thổ của những thể chế chính trị đầu tiên đã mở rộng ở 03 tỉnh hiện nay gồm Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên – Huế. Sự thiếu hụt của các cuộc khai quật khảo cổ tại một số vùng, so với những người thực hiện tại Trà Kiệu ở Quảng Nam, làm cho sự so sánh trở nên khó khăn. Những mảnh ngói lợp và các con dấu được tìm thấy ở Trà Kiệu và Gò Cấm là một kiểu của Trung Quốc và cho thấy sự thương mại với Han China trước năm 220 CN (Southworth and Prior 2010: 191)[2].

Những vùng chiếm đóng Trung Hoa tạo ra từ những cuộc xâm chiếm của Trung Quốc gồm Jiaozhi/ Giao Chỉ ở khu vực đồng bằng sông Hồng, Jiuzhen/ Cửu Chân ở các tỉnh Thanh Hóa, Nghệ An, Hà Tĩnh và Rinan/ Nhật Nam tại tỉnh Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên – Huế. Ở những quận này quân đội chỉ có thể giám sát từ xa bởi những quản lý được sự ủng hộ từ những người đứng đầu địa phương tự trị. Trung Quốc đã nỗ lực để áp đặt một hệ thống chỉ đạo đánh thuế và điều đó đã khiêu khích các cuộc nổi dậy vào TK 2. Một trong những cuộc nổi dậy vào năm 192 CN đã gây ra việc thảm sát người đứng đầu quận Nhật Nam tại Tượng Lâm và mở ra con đường cho một nền độc lập mới, chính thể proto-Cham (sơ –Chăm) mà Trung Quốc đã nhận diện từ TK 3. Sau khi viên quan cai trị của Trung Hoa ở Tượng Lâm bị ám sát bởi con trai của một thủ lĩnh địa phương, dường như sự cai trị trực tiếp của Trung Quốc không còn có thể được mở rộng về phía Nam của Nhật Nam (Stein 1947: 24; Taylor 1983: 60), để lại một khoảng trống chính trị thuận lợi cho sự lớn mạnh của người đứng đầu địa phương tự trị.

Làm thế nào mà các cư dân vùng biên của đế quốc có thể mong muốn sự công nhận chính thức từ Trung Quốc trong thế kỷ đầu tiên của Thiên niên kỷ thứ nhất? Có thể, bởi họ đã tạo ra sự liên kết về mặt kinh tế với người Trung Quốc. Vị trí của các bờ biển Việt Nam hiện nay sau đó sẽ xuất hiện trong sử liệu để đánh giá sự phát triển của chúng, mặc dù nguồn tư liệu Trung Quốc coi những “vương quốc” trên bờ biển này là “man rợ” mà với chúng những người Trung Quốc buôn bán. Vào TK3, một phái bộ Trung Quốc đã được gửi đến “các nước ở phía nam” nhằm tạo mối quan hệ thương mại đã từng được đề cập đến của hai nước Lâm Ấp và Phù Nam (Jin shu 3, 97). Như vậy trong triều đại Jin (265-420), với chính sách mở cửa thương mại của mình, lần đầu tiên Lâm Ấp được thừa nhận như một thực thể chính trị. Thông điệp của phái bộ có niên đại năm 268 CN (Jin Shu 3; Pelliot 1903: 252), cũng đã xác định rằng “Fan Xiong” như là vua của Lâm Ấp, nhưng chúng ta không có văn bản chứng thực của cái tên này từ Lâm Ấp. Mặc dù vậy, huyện Tượng Lâm chắc chắn được phân biệt với các phần còn lại của quận Nhật Nam và được triều Jin gọi là Lâm Ấp đến cuối TK 3 (Stein 1947: 75). Lâm Ấp được miêu tả như được hình thành từ “một số bộ tộc”. (Pelliot 1903: 55), điều này cho thấy một cấu trúc chính trị nhiều thủ lĩnh với một “Lâm Ấp” duy nhất là xứng đáng được đề cập đến một cách đặc biệt.Vì vậy, vào năm 285 CN, “10 vương quốc ở phương nam”, bao gồm Phù Nam (Vương quốc Khmer sớm ở vùng lưu vực sông Cửu Long), đã được vời đến triều cống cho triều đình Jin.

Lâm Ấp xem ra không có biên giới cố định nhưng được tập trung quanh Tượng Lâm. Tình trạng (identity) của “Lâm Ấp” dường như đã thay đổi theo từng thời đại. Vào TK 2 và TK 4, vị trí các trị sở tại Tượng Lâm, thủ phủ của Lâm Ấp, đã được nhắc đến bởi người Trung Quốc và được xác định vị trí 400 li từ Qusu/Khu Túc, trong khu vực  cảng Ba Đồn Quảng Bình (Stein 1947: 29, fn.23 và 76). Vào năm 248 CN, một đội quân từ Huế, toạ lạc ở Tượng Lâm, tấn công miền bắc Nhật Nam và chinh phục Ba Đồn hiện nay (Stein 1947: 17). Đáp trả lại, Trung Quốc đã tạo một trị sở Nhật Nam mới xa hơn về phía bắc về phía Hà Tĩnh hiện nay (Aurousseau 1914: 26).

Vào TK 4, Nhật Nam đã gần như hoàn toàn bị chiếm đóng bởi Lâm Ấp cho đến cửa sông Gianh. Vào năm 344 CN, “vua của Lâm Ấp” đã tấn công phía bắc và Trung Quốc đã đáp trả bằng một cuộc tấn công trừng phạt đối với “thành trì của Lâm Ấp”, có thể khu vực gần Đồng Hới. Vào năm 353 CN, khi viên quan cai trị của Giao Chỉ tấn công Lâm Ấp, ông được cho là đã “phá hủy hơn 50 thành luỹ”. Các cuộc tấn công khác cũng đã được ghi nhận vào Ba Đồn và “thành lũy của Qusu/Khu Túc”. Trong thời gian này, Lâm Ấp được mô tả là “người hàng xóm của Phù Nam được cấu thành từ nhiều sắc tộc đối lập với nhau.” (Nguyen The Anh 1900: 7) cùng thực hiện các cuộc tấn công liên tiếp và là “vua của Lâm Ấp thậm chí xâm chiếm Nhật Nam”. Jin shu (97, 76) đưa ra hai lý do cho cuộc xâm chiếm Nhật Nam bởi Lâm Ấp trong thời gian trị vì của Fan Wen/Phạm Văn, hoàng đế của Lâm Ấp vào giữa TK 4 (Stein 1947: 131): Đầu tiên, do việc đánh thuế hàng hóa vận chuyển quá cao, thứ hai, do “Lâm Ấp có quá ít ruộng đất, và họ muốn chiếm vùng đất màu mỡ của Nhật Nam” (Stein 1947: 71, fn. 52). 

Trung tâm của Lâm Ấp ở đâu đó gần Huế và không thể được xác định một cách chắc chắn tại Trà Kiệu cho đến năm 605 CN (Stein 1947: 234; Vickery 2005: 19) khi hoàng đế Fan Wen/ Phạm Văn cố gắng mở rộng lãnh thổ Lâm Ấp về phía Bắc -  “những đồng bằng màu mỡ trải dài từ cổng An Nam đến đèo Hải Vân”, đó là “Đất đỏ Gio Linh và đồng bằng sông Gianh” (Stein 1947: 72, fn. 52). Các cuộc tấn công và phản công vẫn tiếp tục từ giữa TK 4 đến giữa TK 5, nhưng Lâm Ấp đã thất bại trong việc giữ lãnh thổ phía Bắc Quảng Bình. Tuy nhiên sự quấy rối liên tục của đội quân Sino-Việt đã khiêu khích sự can thiệp của nhà Nam Tống (từ năm 420-479 CN). Vào năm 446, viên quan cai trị Giao Chỉ Tan Hezhi (Đàn Hoà Chi) đã được lệnh của Hoàng đế bao vây “thành lũy của Lâm Ấp” ở Qusu/Khu Túc (địa danh này có thể đã để lại dấu vết trong “Thành lũy Chăm” tại Thành Lồi, theo Cadiere 1903: 169-70) và tiếp tục cho đến khi “thành phố của người Lin” bị phá hủy (Stein 1947: 22)[3]. Một sử liệu Trung Quốc từ năm 446 CN có đề cập đến việc thu thập một số hình tượng tôn giáo trong một chiến dịch chống lại Lâm Ấp (Soper 1959: 54),  trong khi những người giàu có lại bị bắt giữ bởi Đàn Hoà Chi ở cung điện hoàng gia, được mô tả lại với niềm tự hào, và chứng tỏ được sự giàu có thần kỳ của kinh đô này (Taylor 1983: 115–8)..

Vào giữa TK 5 cuộc tấn công Sino-Viet dường như đã hãm lại các tham vọng của “các hoàng đế Lin” và, thật nghịch lý, sự phát triển của Lâm Ấp chỉ có thể được hiểu sau hạn chế này. Trên thực tế, chỉ từ nửa sau của TK 5, các mối quan hệ khác nhau đã được thiết lập giữa Lâm Ấp và Trung Quốc. Vào cuối TK 5, biên niên sử của triều đại Liang đã đề cập đến một “hình tượng của Amitayus” (i.e, Amitabha) mà “Hoàng đế của Lâm Ấp” đã mang đến triều đình Trung Hoa (Soper 1959: 54). Sự tiếp nhận của những sứ đoàn bởi triều đình Trung Quốc đã đề cập đến ngụ ý rằng Lâm Ấp được thừa nhận như một thể chế chính trị và xã hội đã được thành lập. Book of the Liang, được biên soạn vào TK 6, đề cập đến Lâm Ấp như một “vương quốc” (Stein 1947: 161). Một số cuộc đi sứ từ Lâm Ấp đến Trung Quốc cho thấy sự phát triển thực sự quan hệ thương mại giữa hai quốc gia. Nhưng khi một kinh đô gần Huế đã hoàn toàn bị cướp phá và tất cả các khu vực xung quanh cũng bị tàn phá trong  năm 446 CN, khu vực Quảng Trị - Thừa Thiên – Huế có lẽ không giàu có và tự trị như đã từng. Điều này sẽ giải thích cho sự xuất hiện của một thực thể chính trị mới gần sông Thu Bồn, Trung Quốc gọi là “Xitu/Tây Đồ”. Từ TK 5, các sử liệu Trung Hoa đã phân biệt giữa hai “bộ tộc” – “Lâm Ấp”, phía Bắc đèo Hải Vân”, và Xitu (Tây Đồ), phía Nam của các đèo trong thung lũng Thu Bồn. Sự mâu thuẫn (nhầm lẫn)  giữa Lâm Ấp và Xitu (Tây Đồ) cũng đã sớm nảy sinh trong các sử liệu Trung Quốc.

Xác định Nguồn gốc lãnh thổ của Lâm Ấp

Nếu như thói quen của người Nam Đảo là di chuyển thường xuyên để duy trì sự tự cung tự cấp, thì trao đổi thương mại lục địa áp đặt tính ổn định địa lý. Việc sản xuất lúa gạo đã trở thành thường xuyên. Tại tỉnh Quảng Trị, việc canh tác lúa, cùng với các hệ thống tưới tiêu phức tạp của Gio Linh và sự quản lý đất đai quanh các vùng lân cận của Vĩnh Linh, những điều này đã tượng trưng cho giai đoạn phát triển của các thực thể chính trị dựa trên sự hợp tác của một số cộng đồng dân cư (Naerssen và Longh 1977: 37-8 đối với Java). Các bậc đá xếp và các vũng vịnh của Gio Linh đã không được xác định niên đại  bởi Madeleine Colani (1940), nhưng sự tương đồng với Java và Assam đã thể hiện tình trạng của những nhà nước sơ sử và bao hàm hệ thống tinh vi của những người xây dựng chúng[4].

Các bậc đá xếp Gio Linh và vùng đất đỏ giàu có đã thể hiện trình độ cao của việc khai thác. Gio Linh là một vùng đất màu mỡ và đã được canh tác từ lâu đời. “Chúng ta không chỉ được thấy một số công trình thủy lợi mà còn thấy cả việc quản lý đất đai của toàn vùng: Đê chắn từ các khu vực trên cao, hệ thống nước tưới đầy đủ tại các khu làng, dẫn nước cho các cánh đồng lúa… Các sơ đồ vũng vịnh tỉ mỉ, việc phân loại đất đai được nghiên cứu kỹ càng, đó là một kế hoạch đã được định trước và được thực hiện với sự cẩn trọng” (Colani 1940: 11, 13-4, 40).

Kết luận của Colani đã cho phép chúng ta suy luận ra rằng các kỹ sư xây dựng đã có khả năng ứng dụng công nghệ của mình vào những ràng buộc về địa lý mà có lẽ, các kỹ thuật về xây dựng của họ bắt nguồn từ một nhóm nhỏ của người Nam Đảo. (theo Colani 1940: 41, fn.2 là những người đi biển đến từ Indonesia). Nhóm người này cho thấy tinh thần sắc sảo về tổ chức  (1940: pl. CXV); dựa vào sông Quảng Trị, gặp biển lớn ở Cửa Việt, sông Bến Hải và Cửa Tùng, có cảng trung chuyển ở gần cửa sông và giữ liên lạc với cả những thương gia đến bằng đường biển và những người dân miền núi để phát triển việc trao đổi (Colani 1940: 210).

Nghiên cứu của Colani cũng để ý đến văn hóa nhập khẩu bởi những người định cư tại Gio Linh. Bà đã đề cập đến “bậc thang nghi thức” đến việc cúng bái thần linh, các dấu hiệu của cự thạch, thờ cây thánh giá và “mộ” tổ tiên. Bà đã ghi chép rất nhiều các nghi lễ thờ cúng thần đá gọi là Bụt – có thể là tiền thân của kut  sau này– những hòn đá có trang phục “mọc lên từ lòng đất” (Cadiere 1911: 414).

Kết luận của Colani đã cho rằng sự lắp đặt hệ thống thủy lợi của Gio Linh có cùng niên đại với thần đá và các di tích của tổ tiên. (1940: 78). Truyền thuyết về người  thành lập ra làng xã mang tên là Ông Cao, “Ông Tổ”, và Ông Tiền Khai-Khẩn, “Người khai hoang đất đai đầu tiên”. Ông Tiền Khai-Khẩn là người đã đến trước tất cả mọi người để chiếm hữu đất đai và thiết lập ranh giới. Đến sau là Ông Hậu Khai Canh, “Người đến sau và bắt đầu làm việc”. Colani đã liên kết các di tích của những người tiên phong Ông Cao, và Ông Tiền Khai-Khẩn với di tích thần đá và tất nhiên là phong tục thờ cây. Các tên gọi trên đã cung cấp một số chứng cứ sơ sử cho sự hiểu biết về tiến trình phát triển dân cư ở các khu vực[5].

Các huyện Gio Linh và Vĩnh Linh đã đại diện cho cột mốc kinh tế của lãnh thổ, nhưng có thể không phải là mốc chính trị. Sông Cửa Việt có thể là nơi bảo vệ lãnh thổ dễ dàng hơn và do đó là một vị trí thuận lợi cho kinh đô. Có vẻ như đường thủy nội địa, trong lần đầu tiên, đã cho phép giao thông trên toàn tỉnh Quảng Trị và Thừa Thiên Huế mà không nhờ vào biển. “Tàu thuyền đi lại từ lưu vực này đến lưu vực khác” (Cadiere and Cosserat 1926: 6) từ Huế cho đến điểm cận Bắc tại Vịnh ở Quảng Trị. Nếu chúng ta nhìn thấy một đồng bằng dài bao gồm các tỉnh của Thừa Thiên Huế, Quảng Trị và Quảng Bình giống như lãnh thổ trước đây của Lâm Ấp, với kinh đô ở gần Huế, các vùng đất màu mỡ của Gio Linh và Vĩnh Linh là vựa lúa.

Ngày nay thuật ngữ “lồi” được dùng để chỉ thành lũy và các bức tượng Chăm trong khi thuật ngữ “dang” được sử dụng cho các di tích về cư trú của người Chăm (Cadiere 1905: 194-5)[6]. Thuật ngữ “dang” có lẽ giống như Cham yan, (tương đương to sri trong Sanskrit) để chỉ ra các vật linh thiêng của thần thánh, hay đền tháp. Thuật ngữ “lồi” còn được phát âm giống với Lin, những người Nam Đảo đầu tiên đặt chân đến và lập ra Lâm Ấp. 

Nếu như Lâm Ấp đã được tạo ra bởi “một số bộ tộc”, và trong đó chỉ một bộ tộc lớn nhất được gọi là “Lâm Ấp”, những địa điểm có niên đại thuộc giai đoạn “Chăm” có thể làm sáng tỏ về việc phân biệt giữa ít nhất hai lãnh địa trên cùng một lãnh thổ. Từ TK 5 trở đi, lãnh thổ của Lâm Ấp sẽ được sánh ngang với các nước láng giềng. Quốc vương Bhadravarman và bia ký đầu tiên tại thung lũng Thu Bồn đã xuất hiện như một trung tâm về chính trị và thương mại.

Xitu/Tây Đồ ở lưu vực sông Thu Bồn

Từ TK 5, ngoài Lâm Ấp, những “lãnh địa” khác cũng được đề cập đến như Xitu, Boliao và Quduqian (tên của vương quốc cuối cùng kết thúc với “...cheng guo” đã bị mất) (Vickery 2005: 19 trích dẫn Southworth). Với sự hoang tàn của “kinh đô của người Lin”, giữa TK 5 dường như đã là một bước ngoặt bởi các thực thể khác nhau đã được công nhận bởi người Trung Quốc và xuất hiện trong các sử liệu Trung Hoa khi quan hệ thương mại đường dài phát triển. Mạng lưới đường bộ được hỗ trợ về thương mại chắc chắn quan trọng đối với chính quyền khi dân cư đã được phân tán dọc theo mạng lưới đó, tạo ra sự phân biệt lãnh thổ để từ đó hình thành nên các tên gọi trong các sử liệu của Trung Hoa (Stein 1947: 116-7, 158-61) (Fig.9.1).

Hình 9.1. Những vương quốc sơ Cham từ TK 5

Xitu/Tây Đồ được cho là vùng đất thấp cách Lâm Ấp 200km về phía Nam –  rõ ràng lãnh thổ phía Nam đèo Hải Vân hoặc lưu vực sông Thu Bồn. Xung quanh trung tâm này là 12 vương quốc nhỏ (những man di của vương quốc Tây Đồ, người xưng vua). Theo danh sách của “vương quốc” khoảng 100km về phía Nam Xitu, chúng tôi đi tìm Boliao. Vương quốc này ở gần một thị xã Tam Kỳ hiện nay và các địa điểm lân cận của An Mỹ hay Phú Ninh. Về sau ở Chiên Đàn và An Thái đã thu được những tài liệu khảo cổ học thú vị. Hơn 300km tiếp là Quduqian, có lẽ là khu vực Bình Định.

Mặc dù không thể xác định những “vương quốc” nếu không có bất kỳ một chứng cứ chính xác nào, những phát hiện về điêu khắc cho thấy các vương quốc có niên đại từ TK 5 và 6 (Zephir 2005: 178) cũng cho thấy những phong cách khác nhau, trong đó có thể chỉ ra các khu định cư sơ Chăm khác nhau.

Một kiểu điêu khắc rất đáng chú ý: đó là ba tác phẩm điêu khắc bằng đá của một người đàn ông ngồi bắt chéo tay chân lên đùi (Fig. 9.2). Trong hai tác phẩm còn lại, là một người đàn ông ngồi dưới một naga. Chúng được tìm thấy tại Nha Trang tỉnh Khánh Hòa và Mỹ Sơn tỉnh Quảng Nam, hai thánh địa Chăm. Tác phẩm thứ ba có xuất xứ từ Trà Kiệu tỉnh Quảng Nam, là phù điêu một người đàn ông ngồi dưới tán lá (tác phẩm này hiện ở bảo tàng điêu khắc Champa Đà Nẵng inv.no.20.2). Chúng xuất hiện để trở thành hiện thân của năng lượng trái đất, thần học sau này được gọi trong tiếng Phạn là “yaska” (Mus 1933: 387-8). Paul Mus (1933:388) đã liên kết chúng với các vị thần Hindu và Visnu trong khi John Guy (2005: 145) lại liên kết chúng với Kubera, vị thần của cải. Vẫn còn khó khăn để khẳng định sự liên kết trực tiếp giữa các tín ngưỡng bản địa, các vị thần Hindu và các tác phẩm điêu khắc có thể là linh hồn của địa phương.

Hình 9.2. Những điểm tìm thấy điêu khắc của những vương quốc sớm – những vị thần

Những tác phẩm điêu khắc đá hoặc đất nung, có niên đại từ TK 5, là các tượng người, là đàn ông hoặc phụ nữ, chủ yếu là tác phẩm bán thân và đôi khi được bao quanh bởi những vầng hào quang (Fig. 9.3). Chúng mang một số chi tiết với điêu khắc Gupta niên đại TK 4 và TK 5, và đã được tìm thấy ở Khánh Hòa (Nha Trang), Phú Yên (Củng Sơn, gần Tuy Hòa), Bình Định (Thần Tài Lộc, gần Nhơn Lộc) và Quảng Nam (An My và Phu Ninh, gần Tam Kỳ, Hậu Xá, gần Hội An, và Trà Kiệu). Đây là những tác phẩm điêu khắc đầu tiên đồng đại với những bia ký đầu tiên. Chúng thể hiện tín ngưỡng của một xã hội đã có cấu trúc rõ ràng.

Hình 9.3. Điểm tìm thấy một số điêu khắc sơ khai

Những tác phẩm điêu khắc này đã làm rõ một số khía cạnh của các thể chế chính trị đã biết. Chúng  phân bố dọc bờ biển từ Quảng Trị đến Khánh Hòa trên vùng đất thấp và xung quanh vùng cửa sông. Phong cách từng vùng có thể được thấy rõ trong các tác phẩm điêu khắc. Chúng cho thấy sự xuất hiện của các giáo phái địa phương mà trong đó các vị thần không tuân theo những hình mẫu của Ấn Độ.

Quốc vương của Xitu: Bhadravarman

Những bia ký đầu tiên bằng tiếng Phạn và Chăm xuất hiện vào cuối TK 5 tại lưu vực sông Thu Bồn – khu vực được gọi là Xitu/Tây Đồ bởi người Trung Quốc. Vị vua được gọi bằng cái tên Bhadravarman là người thủ mưu, nhưng chúng ta lại biết rất ít về ông. Không ai biết đến cách thức gia nhập của ông vào cung điện hoàng gia, nhưng có thể ông đã đến từ Phù Nam và tự xưng mình là người cai trị của lưu vực sông Thu Bồn.

Trà Kiệu đã cho thấy nhiều vết tích có ảnh hưởng đáng kể từ Trung Quốc trong TK 2 và TK 3. (địa điểm Hoàn Châu, Yamagata 2010: 91-4), nhưng chúng ta cũng đã tìm thấy kendi từ Phù Nam[7], giống như những cái đã biết từ Óc Eo (Yamagata 2010: 9bv1). Vùng đất này đã liên tục được chiếm cư giữa TK3 và TK5 với ảnh hưởng từ Trung Quốc nhưng ảnh hưởng từ Ấn Độ thì vẫn chưa bắt đầu. Sau đó, có một người tị nạn đến từ Phù Nam tên là Jiu Chouluo, người “hợp tác với phiến quân, chinh phục Lâm Ấp và tự xưng là quốc vương” (Pelliot 1903: 258-9). Một số sử liệu đã chứng thực câu chuyện về một kẻ soán ngôi đã giết chết người đứng đầu ngự trị một địa phương và nắm quyền bằng sự xảo quyệt và vũ lực. Với việc đặt tên gọi Bhadravarman, ông đã xây dựng Tây Đồ và đã đưa vương quốc này lên vũ đài lịch sử (Fig.9.4).

Hình 9.4

Bhadravarman đã tự giới thiệu về mình như một “vị vua vĩ đại của Dharma” (dharmmamahārāja). Tất cả các bia ký (trừ một cái) của ông đã được tìm thấy tại Mỹ Sơn và Trà Kiệu và những văn bia tiếng Phạn tạo lập việc thờ cúng Bhadreshvara ở Mỹ Sơn (C.72; Finot 1902: 187-90) và xác định một lãnh thổ dành riêng cho vị thần (C.105 ở Hòn Cụt và C.147 ở Chiêm Sơn; Finot 1902; 186-7, 1918: 13-4). Bia ký  C.174, viết bằng tiếng Chăm ở Đông Yên Châu cách 1km về phía Tây Trà Kiệu, điều này đã làm nên sự tôn thờ “naga thần thánh” của quốc vương, là rất khác biệt. Bia ký này có thể có sự liên kết với các tác phẩm điêu khắc người đàn ông ngồi dưới naga đã được tìm thấy ở đền tháp Mỹ Sơn A1, và từ đó có thể thừa nhận một thờ cúng địa phương dành cho thần thánh, Người đứng đầu thế giới thủy cung.

Bia ký cuối cùng của Bhadravarman là C.41 tại Chợ Dinh, Phú Yên. Đó là minh chứng về sự cúng tế, vật tế thần cho thần thánh ở Mỹ Sơn, Bhadresvara (Finot 1902: 185-6). Chúng ta có thể hỏi phải chăng bia ký này viết bởi một kẻ đào ngũ người Phù Nam trở thành “vua của Lâm Ấp” đánh dấu mối quan hệ thương mại giữa các vương quốc của Xitu/Tây Đồ và một vương quốc trong tỉnh Phú Yên hiện nay. Sự tồn tại của thực thể chính trị ở Phú Yên có thể giải thích qua việc tìm thấy tượng điêu khắc bán thân tại Củng Sơn, cạnh Tuy Hoà, cũng như việc tìm thấy bia ký của Chợ Dinh có nói đến quan hệ giữa hai “vương quốc” giữa cuối TK 5 và đầu TK 6.

Như vậy, theo các sử liệu của Trung Quốc, hậu duệ của dòng dõi địa phương  (Vua Wen Di đối với Trung Quốc, và vua Manorathavarman trong bia ký C.96 A III) đã bị ám sát bởi một kẻ soán ngôi năm 490 CN, tự xưng là “quốc vương của Lâm Ấp”, và được thừa nhận bởi triều đình Trung Quốc trong năm AD 491. Đây lại là Bhadravarman, người đã hợp pháp hoá chính thể bản địa (Xitu/Tây Đồ?)  bằng cách tôn thờ Bhadresvara, một hình tượng nhân từ của Siva. Một hậu duệ trực tiếp của Bhadravarman đã đổi mới quan hệ thương mại với Trung Quốc trong những năm 526-7 CN.

TK 6: Nguồn gốc của “Champa” tại Mỹ Sơn

Việc Lâm Ấp bị đánh bại trong năm 446 CN đã dẫn đến sự phân bố lại quyền lực ở khu vực. Sự  thiếu vắng của một thể chế mạnh đã tạo cơ hội cho Bhadravarman can thiệp và tái khởi động nơi buôn bán trên sông Thu Bồn.

Ông đã ám sát “vua của Lâm Ấp” bởi người Trung Quốc đã xác nhận ông là dòng dõi thực sự của Manorathavarman, đến từ Huế, ngay cả khi căn cứ là ở Xitu. Điều này dường như đã được khẳng định vào năm 530, khi hậu duệ của Wen Di / Manorathavarman được thừa nhận là “vua của Lâm Ấp”. Đó là Vua Rudravarman, người đã nhiều lần cố gắng chiếm lại các vùng lãnh thổ bị mất của Lâm Ấp từ một căn cứ ở Xitu.

Vào năm 543, “vua của Lâm Ấp”, Rudravarman (Lütuoluobamo; Pelliot 1904. 384, fn.6) đã tìm cách khai thác các xung đột giữa Trung Quốc và Việt. Ông đã tấn công biên giới tướng Sino-Viet Pham Tu (Liang shu, Annals section) và khôi phục lãnh thổ của Lâm Ấp ở khu vực Huế (Nguyen The Anh 1990: 9).

Rudravarman được xác định trong trong bia ký C.96 (Finot 1904: 918-25) như là “cháu ngoại” của vua Manorathavarman. Ở triều đại của ông, ngôi đền của Bhadresvara ở Mỹ Sơn đã bị thiêu rụi hoàn toàn (C.73 A I. 3-4). Vị thần được Bhadravarman đưa lên đầu tiên là thần lãnh thổ (Mus 1933) và do đó không thể biến mất. Để tránh trở thành một vật tượng trưng của dòng dõi Bhadravarman, vị thần đã được tái dựng lên và đổi tên thành thần hộ mệnh của nhóm người bản địa tại Tây Đồ, mà người Trung Quốc gọi là “đất nước của (người hộ mệnh) người Chăm”.

Người kế vị ngai vàng Hoàng đế Rudravarman, có lẽ là con trai ông, lên ngôi với danh hiệu Sambhuvarman (C.73 A I.10) và xây dựng lại đền thờ Bhadresvara ở Mỹ Sơn, tái dựng lại vị thần Sambhubhadresvara (C.73 A I.19) vào  năm AD 557. Vị thần Sambhubhadresvara là một Siva, “người đã mang đến sự thịnh vượng cho đất nước Chăm” (Campādeśa). Cam-pa/pā, tên nguyên bản có nghĩa là đất nước của “người, hộ mệnh cho người Chăm”, là một dạng ân đức của Siva.

Khái niệm “đất nước của người, hộ mệnh cho người Chăm” đã đưa ra ánh sáng tên gọi của một nhóm tộc người, “người Chăm”, trong cùng một cách với Trung Quốc đã dùng để chỉ định lãnh thổ xa hơn về phía Bắc của Lâm Ấp, “thành phố của người Lin (người Lâm Ấp)”. Vì thế, người bảo vệ - thần Bhadresvara lần đầu tiên có sự ràng buộc với cư dân được xác định là “Chăm” trong “đất nước của người Chăm” vào cuối TK 6. Cư dân này định cư tại Thu Bồn, nhưng trong một khu vực được người Trung Quốc gọi là Xitu/ Tây Đồ và được cai trị bởi “vua của Lâm Ấp”.

TK 7 và “Quốc vương Champa” Đầu tiên

Con trai cả của Sambhuvarman, được gọi Kandarpadharma trong bia ký (C.96 VII, Mỹ Sơn), là người kế vị cha mình. Chưa có thông tin chính xác về niên đại trị vì của ông nhưng dường như ông đã được hưởng lợi từ các xung đột chính trị giữa miền Nam Trung Quốc và Sông Hồng (Wang Gungwu 1958: 62), gia tăng thương mại và thậm chí là cướp biển. Sự thật là, ông đã khiêu khích một chiến dịch quân sự của hoàng đế Trung Quốc nhà Sui vào năm 604 CN (Sui shu, 53 on Linyi)

Vào năm AD 605, theo Sino-Viet (tư liệu Hán Nôm) (Nguyen The Anh 1990: 9-10), có một cuộc chiến đã xảy ra giữa quyền lực Sino-Việt và của vua Fan Fanzhi, “vua của Lâm Ấp”. Các cuộc đối đầu đã diễn ra tại tỉnh Quảng Bình, không quá xa Ba Đồn. Một vị tướng của Sino-Việt tên Liu Fang/Lưu Phương đã đưa quân của ông ta đến sông Gianh, tiến đến Huế, tiến lên đèo Hải Vân và trong vòng 8 ngày đã đánh chiếm “kinh đô của Lâm Ấp”. Ông đã mang theo những chiến lợi phẩm bao gồm các tài liệu mà hoàng gia lưu trữ và một thư viện bao gồm 1350 văn kiện Phật giáo bằng “ngôn ngữ kunlun” (có thể là Sơ Cham: Wang Gungwu 1958: 64, fn.12) và “18 tấm bài vị bằng vàng của những quốc vương Lâm Ấp xưa” (Wang Gungwu 1958: 64). Tình hình ở phía Nam của “trụ đồng” của đèo Hải Vân, có lẽ là Trà Kiệu, là không rõ ràng, nhưng những dấu hiệu của việc chiếm cư ngọn đồi liền kề Bửu Châu đã biến mất vào thời điểm này. Fan Fanzhi được cho là đã bỏ chạy, nhưng một chút ánh sáng đã rọi vào những năm tháng đen tối thời đó cho đến khi triều đại nhà Đường được thành lập vào năm 618 CN. Sau đó, các sứ đoàn từ Lâm Ấp và Chenla/Chân Lạp đã được ghi nhận vào năm những năm 623, 625 và 628 CN (Jiu Tang shu, phần 197). Các sứ đoàn đã được Fan Fanzhi gửi đi, ông cũng là người đã xây dựng lại kinh đô sau khi nó bị phá hủy vào năm AD 605.

Tấm bia C.111 (Huber 1905) do Hoàng đế Kandarpadharma (“người có Luật của Kama”) dựng ở Thừa Thiên – Huế hiến tặng cho vị thần Kandarparpuresvara, i.e., vị thần của Kandarpapura (“thành phố {nơi Siva thiêu rụi} Kama”). Thành phố của Kandarpadharma, tất nhiên, được gọi là Kandarpapura và có thể cũng nằm ở phía Tây Nam cố đô Huế trên lãnh thổ Lâm Ấp. Kandarpadharman (xem phả hệ, Fig 9.5) là vị vua đầu tiên được đặt là “chúa tể của Champa” (campeśvara in C.111) và “Chúa tể của vùng đất Champa” (campāpṛthivībhujaś C.73 A I.12) và được ca ngợi vì đã “bảo vệ vùng đất của mình” (C.96 A VIII). Do đó có thể tập hợp các dữ liệu khảo cổ và sử liệu bởi một yêu cầu tái lập lại dòng dõi của các vua Xitu (từ lưu vực sông Thu Bồn) tại lãnh thổ của Lâm Ấp, mà có lẽ đã bị suy yếu dần bởi những cuộc tấn công từ Trung Quốc. Vị vua này từ “đất nước Champa” (Campādeśa) được mô tả như “vua của Lâm Ấp” phải được trả lại cho đất nước của Lin, có lẽ ở sự mời mọc của họ. Những người Lin có thể sẽ cảm thấy sự cần thiết trong việc tìm kiếm đồng minh trong số các nước láng giềng xung quanh, trong trường hợp tiếp tục có sự tấn công từ phía Bắc. Đó có thể là một dòng họ có nguồn gốc từ khu vực này còn tồn tại trên vùng đất màu mỡ của Gio Linh.

Hình 9.5. Phả hệ của dòng Gandesvara

Hầu hết trong TK 7I, Lâm Ấp (Hình 9.6) vẫn thường xuyên duy trì quan hệ ngoại giao và thương mại với nhà Đường – những chuyến đi sứ thường xuyên từ năm 623 đến 684 CN. Chúng tôi cũng biết rằng vị vua mới của Lâm Ấp được gọi là “Fan Touli” đã lên nắm quyền vào năm 630 CN, trong khi người kế thừa của Kandarpadharma có tên Prabhāśadharma trong bia ký Chăm. Do đó có thể suy luận rằng thủ đô mới Kandarpadharma của Kandarpapura ở đất nước của người Lin đã được thiết lập vào khoảng thời gian giữa các cuộc tấn công của Trung Quốc vào năm 605 CN và khi triều đại của ông kết thúc vào năm 630 CN.

Hình 9.6. Bản đồ phân bố những địa điểm thế kỷ 7

Vị Hoàng đế tiếp theo lên nắm quyền vào năm 640 CN có tên gọi là “Fan Zhenlong” trong các sử liệu Trung Quốc, trong đó cũng nói rằng ông đã bị ám sát bởi một tướng quân của mình trong năm 645 CN. Mặc dù vậy, trong bia ký C96 (mặt A st. XIII – XIV), dòng dõi của quốc vương Bhadresvaravarman đã bị gián đoạn bởi vị tể tướng khi đó đã ra lệnh cho “tất cả con cháu nam” trong dòng họ phải chết. Tuy nhiên một người cháu của nhà vua đã cố gắng thoát khỏi cái chết, và ẩn náu tại Bhavapura (Sambor Prei Kuk) ở Chenla/Chân Lạp, vương quốc đã tách ra từ Phù Nam từ nửa sau TK 6 (C.96 A, st.XV). Trong khi lưu vong, vị hoàng tử này, Jagaddharma, đã lấy Śarvānī, con gái của người sáng lập Chân Lạp, Quốc vương Īśānavarman (C.96, st.XXIII), và đã sinh ra một người con trai tên Prakāśādharma.

Các sử liệu của Trung Quốc đã chép rằng quyền lực của Hoàng gia khi đó đã được trao cho Prabhāśadharma, con trai của Fan Touli, sau cuộc khủng hoảng năm 645 CN. Họ cũng ghi chép lại rằng Vua Zhugedi – người bị đày ải là con trai của một người cô bên nội của Fan Touli và có thể là cháu của Kandarpadharma (con trai của chị gái ông ta) và là anh em họ của Prabhāśadharma. Chị gái của Kandarpadharma được cho là đã kết hôn với một vị vua gần đó mà kinh đô đã được để giữ chỗ cho con trai họ là Jagaddharma, khi lưu vong trở về, cùng với cháu của họ Prakāśādharma. Tôi cho rằng có một mối quan hệ giữa các khu vực của Quảng Trị hiện nay, nơi chốn của người Lin, và người Khmers (Phù Nam đầu Chân Lạp  từ TK 2 đến TK 6). Trong khi Prakāśādharma, là hậu duệ của dòng dõi địa phương, con trai của Jagaddharma và cháu của Kandarpadharma đã tuyên bố lên ngai vàng của Lâm Ấp vào những năm 650, lãnh thổ của gia đình ông đã cho phép ông quyền làm như vậy. Nhưng nếu con gái của Kandarpadharma kết hôn với Vaishinava – vua nước láng giềng ở tỉnh Quảng Trị hiện nay, thì có thể cha mẹ của Prakāśādharma đã trị vì tại kinh đô đó, mà sau này được gọi là Viṣṇupura. Vaishnavism (Visnu giáo), tôn giáo của Chân Lạp, chỉ phát triển ở Quảng Trị.

Vào năm 658 CN, Prakāśādharma đã lấy danh hiệu “Vị hoàng đế vĩ đại, Chúa tể của Campapura” (mahārāja Campāpuraparameśvara trong C.96 B, I.13). Trong bia ký C.96 tại Mỹ Sơn, khi ông lấy tên hiệu triều Vikrāntavarman tại buổi lễ lên ngôi của mình, chúng tôi đã tìm thấy toàn bộ gia phả của ông. Tại Trà Kiệu, ông đã tôn vinh những ký ức về Kandarpadharma, tổ tiên của ông (C.137 ở Trà Kiệu và C.73 ở Mỹ Sơn; Huber 1911a: 262-4) với việc xây dựng hai ngôi đền thờ Visnu. Mỹ Sơn sau đó là trung tâm của sự tôn kính thần hộ mệnh bảo vệ đất nước và Trà Kiệu, và cùng với các trung tâm chính trị liên kết và hợp thành trung tâm  của Xitu/Tây Đồ, nơi vẫn bị người Trung Quốc gọi nhầm thành Lâm Ấp. Sau các sự kiện của những năm đầu TK 7, vị trí của ngọn đồi Bửu Châu ở Trà Kiệu không được chiếm lại và có một ngọn đồi khác đã được lựa chọn, mà Jean-Yves Clayeys đã xác định là các điểm A và B.

          Thậm chí thú vị hơn là những bằng chứng từ Kandarpapura, trung tâm chính của vương quốc của vua Kandarpadharma ở Thừa Thiên – Huế và tỉnh Quảng Trị. Ở đây chúng tôi đã thấy sự di chuyển chủ ý địa điểm kinh đô và sự hồi phục của vùng lãnh thổ đó đã cho phép Prakāśādharma gọi mình là “vua của các vị vua”; cha của ông là Jagaddharma là hậu duệ của Lin và mẹ ông là người Chăm. Sự kiện rằng đất nước của người Chăm được nhắc trong những văn liệu Chăm (C.96 năm 658) và Khmer (K.53 năm 667) trong khi việc sử dụng tiếp tục “Lâm Ấp” tiếng Trung Quốc có thể được giải thích bởi hành động của Prakāśādharma thống nhất các vùng lãnh thổ dưới sự cai trị của ông. “Chăm” trở nên chiếm lợi thế trong bia ký, nhờ vào ánh hào quang bởi vị thần hộ mệnh của Mỹ Sơn và dòng dõi mà ông bảo vệ. Khái niệm/kiểu thể hiện “đất nước của người bảo hộ người Chăm” (Campāpura hay Campānagara) tập hợp thể chế chính trị, một nhóm tộc người và một  vị thần bảo hộ. Bất kỳ vị vua nào muốn thiết lập quyền lực của mình cũng phải đặt mình dưới sự hộ mệnh của vị thần Mỹ Sơn, như quốc vương Kandarpadharma, “Chúa tể của Champa” (Campeśvara) khi ông thành lập Kandarpura vượt ra bên ngoài lãnh thổ Xitu (Tây Đồ/Tây Đô).

Tầm quan trọng của Tỉnh Quảng Trị hiện nay

Chúng tôi chỉ có bằng chứng gián tiếp về sự chiếm giữ lâu dài vùng đất Quảng Trị và vị trí của Quảng Trị trong thế giới Chăm. Từ TK 6, chúng ta có thể so sánh các bằng chứng về khảo cổ học và cổ tự với các sử liệu của Trung Quốc và xác định sự tồn tại của một vùng lãnh thổ có tên gọi là Lâm Ấp, cái nôi của dòng dõi sơ –chăm xác thực (hình 9.7)

Hình 9.7. Những địa điểm Vaishnava ở tỉnh Quảng Trị, thế kỷ 10 

Một chiếc bình tinh xảo (purṇagātha)[8] đã được tìm thấy tại Đa Nghi-Nhan Biều, Quảng Trị, mà Thierry Zephir (2005:179) định niên đại vào khoảng TK 6. Được trang trí với những biểu tượng của màu mỡ và dư dả. Những thứ khác đã được tìm thấy ở dọc bờ biển, đồng thời chứng tỏ việc chiếm đóng các vùng đất. Các trung tâm sản xuất của Gio Linh và Vĩnh Linh đã liên kết với nhau để giao dịch tại các vùng cửa sống và các tuyến đường núi mang trong mình những lâm sản quý hiếm (Bronson 1977; Miksic 2009). Các trung tâm đã tích lũy sự giàu có là kinh đô- thành luỹ Đa Nghi – Nhan Biều.

Vào TK 7, tỉnh Quảng Trị đã cho thấy một số bằng chứng cho thấy dấu vết Vaishnava có quan hệ với Zhenla/Chenla/Chân Lạp. Một pho tượng Visnu đã được tìm thấy ở làng Đa Nghi – Nhan Biều (Chronique BEFEO 1916: 97-8; 1917: 45-6), đó là “nhân chứng duy nhất cho kỹ thuật nguyên khởi” (Boisselier 1963: 55-7, fig.22). Bên kia sông là vị trí của Thạch Hãn, nơi mà một bức tượng cao lớn đã được tìm thấy từ một thánh địa mà có sự khác biệt rõ rệt so với kalan thông thường (Boisselier 1963: 59-60). Về phía Nam của Thừa Thiên – Huế, một chiếc trống với hình tượng Vaishnava đã được tìm thấy trong đền tháp Mỹ Xuyên. Bia ký muộn hơn đã chỉ ra rằng có một thành lũy và thị trấn được gọi là Viṣṇupura (C.142 Hoa Quê, Huber 1911b: 299-311) hay Trivakramapura (C.149 Nhan Biều, Huber 1911b: 299–311) ở Cổ Thành gần Nhan Biều/Đa Nghi.

Khu vực này là cái nôi của một dòng dõi hoàng gia và một nhóm các chỉ số chứng minh cho tầm quan trọng của mình vào đầu TK 10. Trong vùng đất Gio Linh màu mỡ, chúng tôi đã tìm thấy bia ký AD 916, C.113 của Hà Trung tại Navap (Huber 1911b: 298-9). Trong một ngôi đền dành riêng cho Indrakanteśvara, một ngẫu tượng linga (pratimaliṅga) đứng ở trên một bệ tượng lớn (Baptise 2005: 115-6). Bức tượng này do Nữ hoàng Tribhuvanadevi dâng hiến, bà là góa phụ của Quốc vương Jaya Simhavarman của Indrapura, anh trai bà là người tự xưng “vua của các vị vua” và bản thân bà là người rất được kính trọng trong dòng dõi Vṛddhakula (Schweyer 2006: 154, fn.201). Những dòng cuối của bia ký đã cung cấp chi tiết các vùng đất hiến tặng và, lần duy nhất đối với văn bia Chăm, cho thấy rằng đây là mặt bằng tương xứng với địa hình rất đặc biệt của Gio Linh. Chúng ta được nghe về những dải đất mặn, một trong số đó xuôi xuống “vùng cát của biển lớn”, vùng đất thấp cần được làm lại và vùng đất cao hơn sẽ là nơi trồng trọt mới. Nữ hoàng Tribhuvanadevi đã thừa hưởng đất đai từ mẹ mình kế thừa từ dòng dõi Viṣṇupura / Trivikramapura. Vào TK 10, sự đồng hóa của các nhóm xã hội khác nhau được hình thành dọc theo bờ biển trong thời kỳ sơ sử đã xảy ra. Đến thời điểm này, dòng dõi đã hoàn toàn trở thành quan hệ chính trị và không còn thêm hàm súc tộc người. Người Chăm đã chiếm ưu thế.

Kết luận: Sự tiến hóa của Champa.

Vào năm 749, Quốc vương Rudravarman đã gửi cống vật cho Trung Quốc. Sau đó trong các sử liệu của Trung Quốc không còn nhắc tới Lâm Ấp. Từ năm AD 757 to 859, sử liệu Trung Quốc đã sử dụng cụm từ Houan Wang (Hoàn Vương) (“circle of kings) để miêu tả các vương quốc ven biển có điểm cực Bắc là sông Gianh trên biên giới Đại Việt – chính xác như Lâm Ấp ở TK 4 (Stein 1947: 80). Sau đó các vương quốc Mendu (chưa xác định được) và Guda (Kauṭhāra và Nha Trang) xuất hiện. “Lãnh thổ” của Bentuolang, “một ngày trên con thuyền đi xa” bao gồm Pāṇḍuraṅga, xung quanh Phan Rang, không được coi là “Chăm” (Schweyer 2009: 18-9). Trong vương quốc Guda/ Kauṭhāra, các nhà vua đều tự gọi mình là vua “của đất nước Chăm” (campāpura parameśvara) (Schweyer 2009: 18,22).

Sau  năm  859 CN, sử liệu Trung Quốc sử dụng từ Zhan Cheng (Chiêm Thành), có nghĩa là “thành phố của Chăm”, phiên âm từ Campānagara hoặc Campāpura cũng được tìm thấy trong bia ký. Thuật ngữ mới này đã gây ấn tượng cho một địa phương thống nhất và một tộc Chăm duy nhất. Với sự thay đổi của thuật ngữ  thành  Zhen Chang “thành phố của người Chăm”, những người Trung Quốc sau một thời gian dài gọi Lâm Ấp “thành phố của người Lin”, cuối cùng đã công nhận một nhóm Huế-Quảng Trị như một sự ưu thế Chăm. Các “thành phố” (pura) phát triển mạnh mẽ trở lại từ TK 11 nhưng những nhà vua vẫn tự gọi họ là “Chăm” cho dù lãnh thổ của họ là ở đâu đi chăng nữa. Do đó, đất nước của người Chăm đã thực sự tồn tại từ TK 9 không chỉ dựa trên một cơ sở lãnh thổ mà còn là một thực thể xã hội riêng biệt và phát triển lớn mạnh.

Nguồn: Anne-Valerie Schweyer 2010, The Birth of Champa in trong Conneting Empires and States, Selected Papers from the 13th International Conference of the European Association of Southeast Asian Archaeologists, Volume 2, Edited by Dominik Bonatz, Andreas Reinecke

& Mai Lin Tjoa-Bonatz, NUS Press, National University of Singapore: 102-118

Tài liệu tham khảo

---

[1] Chăm là dịch từ từ Cham trong bản tiếng Anh, chỉ cư dân của vương quốc Chămpa trong lịch sử, không phải chỉ người Chăm hiện nay (Lâm Thị Mỹ Dung)

[2] Thương mại đường dài (long-distance trade) mà trong trường hợp miền Trung Việt Nam đã phát triển trong thời kỳ cuối của văn hoá Sa Huỳnh, văn hoá khảo cổ sơ kỳ thời đại đồ sắt, thế kỷ 5 TCN đến thế kỷ 1 SCN, hàng hoá từ Trung Quốc và Ấn Độ và một số vùng xa hơn đã được tìm thấy trong cá khu mộ táng và khu cư trú của cư dân Sa Huỳnh, mối quan hệ thương mại với Trung Quốc trong thời kỳ đầu của Chămpa là sự tiếp nối và tăng cưòng từ thời kỳ Sa Huỳnh với một số điểm đáng lưu ý, thời kỳ Sa Huỳnh thương mại chưa gắn với chính trị và tư tưởng như thời kỳ Chămpa (Lâm Thị Mỹ Dung).

[3] Kết quả nghiên cứu mới nhất về Thành Lồi và khu vực Huế xem thêm Lâm Thị Mỹ Dung, Miền Trung Việt Nam thời kỳ hình thành nhà nước sớm qua nghiên cứu phân bố và tính chất của các địa điểm khảo cổ học, in trong Tạp chí Khoa học Xã hội và Nhân văn, Trường ĐHKHXH & NV, ĐHQG Hà Nội, sô 1 (10/2015): 1-15) http://dzunglam.blogspot.com/2015/11/mien-trung-viet-nam-thoi-ky-hinh-thanh.html

[4] Cho đến nay vấn đề niên đại và chủ nhân dựng lên những công trình khai thác nước ở vùng đất đỏ Gio Linh, Vĩnh Linh vẫn còn rất nhiều tranh luận và những chứng cứ khảo cổ học rất thiếu hụt để có thể khẳng định một cách chắc chắn. Mặc dù các nhà nghiên cứu thiên về chủ nhân là người Chămpa (Lâm Thị Mỹ Dung Các công trình khai thác nước dùng đá xếp ở Quảng Trị phần I, II, III, http://dzunglam.blogspot.com/2011/03/cac-cong-trinh-khai-thac-nuoc-dung-xep.html.....), nhưng niên đại khởi dựng không thể xác định chính xác.

[5] Thực ra ở đây Colani đã không phân biệt trật tự niên đại giữa tục thờ Tiền hiền của người Việt (sau này) với sự hình thành các hệ thống thuỷ lợi bằng đá xếp (được cho là của cư dân Chămpa hay sớm hơn Chămpa), bà Anne Valerie dùng tài liệu của các học giả Pháp mà không cập nhật những nghiên cứu từ sau nửa sau của thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 (Lâm Thị Mỹ Dung)

[6] Trên thực tế, “dàng hay giàng” cũng dùng để chỉ những dấu tích đền tháp Chămpa (Lâm Thị Mỹ Dung)

[7] Tài liệu khảo cổ học từ các địa điểm Chămpa sớm (khoảng TK 3,4 về sau) và Chămpa sau thế kỷ 5 cung cấp một khối lượng khổng lồ mảnh của loại hình kendi (bình có vòi không quai dùng trong nghi lễ và đời thường). Kendi có nhiều khả năng có nguyên mẫu từ Ấn Độ và đã được đưa vào Đông Nam Á cùng lúc với quá trình truyền bá Hindu giáo và Phật Giáo, kendi ở Trà kiệu và ở những địa điểm Chămpa khác ở Miền Trung Việt Nam đa phần được sản xuất tại chỗ, những tương đồng trong loại hình gốm này giữa Phù Nam (Óc Eo) và Chămpa không nên được diễn giải theo kiểu cư dân Chămpa nhập hàng từ Phù Nam (Óc Eo) một cách khiên cưỡng và tư biện như trên (Lâm Thị Mỹ Dung).

[8] Một kiểu bình Kendi, có nguyên mẫu từ Kundika Ấn Độ, thường dùng trong nghi lễ và rất phổ biến (bằng đất nung) trong các địa điểm Chămpa (từ sau thế kỷ 3) và Óc Eo, trong các sưu tập tư nhân và trưng bày bảo tàng loại Kendi bằng kim loại cũng rất nhiều (Lâm Thị Mỹ Dung).

P/S. Bình purṇagātha, Đa Nghi, Quảng Trị