Cảm hứng từ Sự nghiệp và Sứ mạng của bà Madeleine Colani

Tóm tắt

Madeleine Colani sinh năm 1866 tại Strasbourg, mất năm 1943 tại Hà Nội, Việt Nam, bà là nhà nữ địa chất học, cổ sinh vật học và khảo cổ học đã có những đóng góp to lớn cho sự nghiệp hình thành và phát triển của ngành khoa học khảo cổ Việt Nam nói riêng và khảo cổ học Đông Dương nói chung.

Những nghiên cứu của bà, cả điền dã và trong phòng phủ rộng cả về không gian, thời gian và lĩnh vực, về thời gian, từ văn hoá Hoà Bình thời tiền sử, cách ngày nay khoảng 20.000 năm đến những vấn đề của văn hoá sơ sử, Sa Huỳnh, Cánh đồng chum; về không gian, từ miền núi phía bắc Việt Nam, dãy Trường Sơn Lào đến vùng cồn cát ven biển miền Trung Việt Nam. Mối quan tâm nghiên cứu của bà không chỉ bó hẹp trong lĩnh vực khảo cổ mà còn lan sang những chủ đề dân tộc học so sánh, dân tộc học khảo cổ, khảo cổ học tôn giáo, khảo cổ học kỹ thuật. Bà đến với khảo cổ học khá muộn, nhưng trong khoảng hai chục năm (từ tuổi 50 đến tuổi 70) bà đã làm việc với một sức mạnh phi thường, đã phát hiện thêm 30 di chỉ hang động ở sơn khối Bắc Sơn và năm 1925, văn hoá Bắc Sơn, với công cụ tiêu biểu là rìu mài lưỡi đã được công bố và công nhận. Từ năm 1929 đến 1932, không gian điều tra khảo sát của bà là vùng núi đá vôi các tỉnh Hoà Bình, Ninh Bình, Thanh Hoá, Quảng Bình... kết quả, một nền văn hoá thời đại đá sớm hơn so với văn hoá Bắc Sơn đã được phát hiện và tại Đại hội các nhà Tiền sử Viễn đông họp lần thứ nhất tại Hà Nội, tên gọi văn hoá Hoà Bình do Colani đề xuất đã được thông qua, có thể nói văn hoá Hoà Bình gắn liền với tên tuổi của nữ học giả Madeleine Colani.

Bài viết sẽ tập trung vào một số chủ đề sau:

1. Những luận điểm của M.Colani về văn hoá Hoà Bình. Từ văn hoá Hoà Bình đến Phức hợp kỹ nghệ Hoà Bình.
2. Văn hoá Sa Huỳnh từ nghiên cứu của Colani và các học giả Pháp đến những nghiên cứu của những nhà khảo cổ học Việt Nam giai đoạn hiện nay.
3. Công trình của Colani về hệ thống thuỷ lợi dùng đá xếp ở Quảng Trị đến những nghiên cứu về Hệ thuỷ Champa.  

Bài Viết

Madeleine Colani sinh năm 1866 tại Strasbourg (Đông Bắc Pháp) trong một gia đình theo đạo Tin Lành. Bà có ba anh em, tên André, Jeanne, và Léonore, tất cả đều học hành cao (André và Jeanne là giáo sư ), theo gia phả tông chi, gia đình này không có hậu duệ.[1]

Bà mất năm 1943 tại Hà Nội

Công lao của bà đối với nghiên cứu tiền, sơ sử Việt Nam và Đông Nam Á thật là to lớn khó có thể chỉ khoanh lại trong một bài báo cáo, bài viết này chỉ tập trung vào một số đóng góp của M.Colani trong nghiên cứu tiền sơ sử Việt Nam.  

1. Phát hiện định danh văn hoá Hoà Bình-Bắc Sơn, những luận điểm của M.Colani về văn hoá Hoà Bình. Từ văn hoá Hoà Bình đến Phức hợp kỹ nghệ Hoà Bình.

Trong mùa điền dã 1921-1925, khi cùng H. Mansuy phát hiện và định danh văn hoá Bắc Sơn trong sơn khối đá vôi Bắc Sơn, M.Colani đã nhận thấy những yếu tố cổ hơn Bắc Sơn, có thể sánh với thời hậu kỳ đá cũ châu Âu và cho rằng những đồ đá ấy có thể thuộc về một nền văn hoá sớm hơn văn hoá Bắc Sơn[2].

Và dự cảm của họ đã đúng!

Từ mùa hè năm 1926 bà bắt đầu những đợt khảo sát vùng núi đá vôi hữu ngạn sông Hồng, qua nhiều mùa điền dã (1926-1938), 38 hang động của một nền văn hoá cổ hơn văn hoá Bắc Sơn đã được M.Colani phát hiện, khai quật. Ví dụ chỉ trong mùa hè năm 1926 bà đã phát hiện và khai quật 12 địa điểm hang động và mái đá ở hai huyện Tân Lạc và Kim Bôi, mùa thu năm 1926 thêm 11 địa điểm ở huyện Lương Sơn[3] ….

Tại Hội nghị các nhà Tiền sử học Viễn Đông lần thứ nhất (tiền thân của  Đại hội IPPA sau này) tại Hà Nội năm 1932, M.Colani đã đề xuất thuật ngữ Văn hoá Hoà Bình, nội dung văn hoá Hoà Bình của bà bao gồm những vết tích văn hoá trong các hang động núi đá vôi ở miền Bắc Việt Nam có những đặc trưng chung là sự phong phú công cụ hình hạnh nhân, hình đĩa và rìu ngắn được ghè đẽo một cách tiết kiệm một mặt từ những hòn cuội dẹt, những công cụ kiểu này được các nhà khảo cổ gọi là công cụ kiểu Sumatra (Sumatralith).

Niên đại của văn hoá Hoà Bình cũng được M.Colani đưa ra dựa trên so sánh với hậu kỳ đá cũ châu Âu, Magdalenien ở Pháp và trải qua ba giai đoạn phát triển, với sự công nhận của Hội nghị, M.Colani được xem như là người khai sinh ra văn hoá Hoà Bình.

Đánh giá về công lao của M.Colani, tập thể tác giả cuốn chuyên khảo  “Văn hoá Hoà Bình ở Việt Nam” đã viết: “Những phát hiện và nghiên cứu về văn hoá Hoà Bình của M.Colani thực sự đã có ảnh hưởng rất lớn trong giới học giả nghiên cứu về Đông Nam Á thời tiền sử, khối tư liệu văn hoá Hoà Bình gồm hiện vật và báo cáo khoa học do người Pháp để lại là những tài liệu vô cùng quan trọng không những để nghiên cứu thời tiền sử Việt Nam mà cả Đông Nam Á. Từ khối tư liệu văn hoá Hoà Bình còn lại có thể thấy sự cố gắng cùng sự đóng góp của nhà nữ khảo cổ M.Colani đã ở vào tuổi nghỉ hưu chỉ khoảng 12 tháng điền dã (từ năm 1926 đến đầu năm 1930) bà đã khai quật trên 50 hang động và mái đá trải dài suốt từ Hoà Bình đến Quảng Bình. Thật là một con số kỷ lục, đó là chưa tính đến những quãng đường đèo dốc, suối sâu của vùng sơn khối đá vôi để đến được với di tích”[4].

Từ khi phát hiện đến nay 1926-2014, nhận thức về văn hoá Hoà Bình của chúng ta đã có nhiều thay đổi, có những nhận thức cũ từng bị phủ nhận (năm 1932) như niên đại địa chất thời Cánh Tân của VHHB giờ lại được thừa nhận (hội nghị 60 năm phát hiện văn hoá Hoà Bình Hà Nội 1996) và hiện nay một chuỗi niên đại C14 và AMS của VHHB cho thấy, giai đoạn sớm của nền văn hoá này (cách đây khoảng 20.000 năm) thực sự tương đương với niên đại của thời kỳ Magdalenien (Pháp) mà M.Colani từng đề nghị.

Học giả Pháp đã phát hiện và khởi đầu nghiên cứu văn hoá Hoà Bình, người làm khảo cổ Việt Nam là những người đã làm rõ nội dung và tính chất của văn hoá này ở nhiều phương diện.

-      Có một văn hoá Hoà Bình (văn hoá Khảo cổ ở Việt Nam) hay Truyền thống Hoà Bình, Phức hệ kỹ thuật Hoà Bình ở Đông Nam Á, sau văn hoá Sơn Vi, nằm vắt qua thế Cánh Tân (Pleistocene) và Toàn Tân (Holocene)… trong sự chuyển tiếp từ thời đại đồ đá cũ sang thời đại đồ đá mới. Văn hoá Hoà Bình được nhìn nhận như một văn hoá đặc trưng trong sự phát triển của truyền thống công cụ cuội ở Việt Nam; có sự đồng quy văn hoá thời đại đá mới ở Đông Nam Á lục địa[5].

-      Cư dân sống chủ yếu trong các hang động núi đá vôi và cấu trúc địa hình cảnh quan địa lý của người Hoà Bình theo trật tự suối-, bãi bồi, hang, thầm cổ, đồi trung sinh hay miền trước núi và núi đá vôi Karst (với các hang động). Tiến hành khảo sát những dạng khác nhau của hẹ sinh thái hiện nay, GS. Trần Quốc Vượng đặc biệt đi sâu vào hệ sinh thái thung lũng chân núi đá vôi của người Mường và người Tày, một dạng sinh thái phồn tạp, có thể phục vụ cho việc săn bắt, thu lượm theo phổ rộng[6], dạng hệ sinh thái tương tự từng tồn tại trong giai đoạn văn hoá Hoà Bình. Ngoài ra, điểm cực nam của văn hoá Hoà Bình ở Việt Nam là hang động núi đá vôi tỉnh Quảng Trị

-      Cư dân sinh sống dựa trên những phương thức khai thác môi trường tự nhiên khác nhau thu lượm và săn bắt (bắn), chưa xuất hiện nền kinh tế sản xuất và chưa có đồ gốm. Kỹ thuật chế tác công cụ đá Hoà Bình rất năng động bằng cách tiếp thu chọn lọc kỹ thuật truyền thống, phát triển và sáng tạo ra những yếu tố kỹ thuật mới và tiến bộ. Sự bảo lưu lâu dài của kỹ thuật chế tác đá kiểu Hoà Bình và vai trò ít thay đổi của đồ đá trong đời sống cư dân thời tiền sử Việt Nam và Đông Nam Á chủ yếu do cách thức khai thác môi trường tự nhiên không đòi hỏi những cải cách mang tính đột biến về kỹ thuật/kỹ nghệ.

-      Văn hoá Hoà Bình, văn hoá Bắc Sơn vừa có mối quan hệ nguồn gốc vừa có tính giai đoạn sớm muộn và tính khác biệt địa hình sinh thái.

-      Văn hoá Hoà Bình có tầm phủ rộng đối với những văn hoá cùng thời và sau đó.

1. Văn hoá Sa Huỳnh: Từ M. Colani đến các nhà khảo cổ học Việt Nam

Tên gọi văn hoá Sa Huỳnh được đặt theo tên một cánh đồng muối Sa Huỳnh, nằm ở cửa sông Trà Bồng, xã Phổ Thạnh, huyện Đức Phổ, tỉnh Quảng Ngãi. Năm 1909, A. Vinet một học giả người Pháp đã thông báo ngắn về việc phát hiện một kho mộ chum khoảng 200 chiếc ở đây. Trong những thập kỷ 20 và 30 của thế kỷ XX, Trường Viễn Đông bác cổ Pháp đã uỷ quyền cho Labarre, M. Colani và Olov Janse tiến hành khai quật ở Sa Huỳnh và điều tra nghiên cứu ở các vùng phụ cận và xa hơn. Năm 1923, Labarre khai quật 240 chum mộ ở Long Thạnh, Thạnh Đức và Phú Khương. Năm 1934, M. Colani đào Long Thạnh và phát hiện 55 chum, đào Phú Khương, phát lộ 187 chum. Năm 1935, bà phát hiện dấu tích mộ chum Sa Huỳnh ở Quảng Bình, năm 1937, M. Colani là người đầu tiên đặt tên cho khu di tích mộ chum là văn hóa Sa Huỳnh.

Tiếp đó, vào những thập kỷ 50, 60 và nửa đầu thập kỷ 70 là những phát hiện và nghiên cứu của các học giả như L. Malleret, E. Saurin, H. Fontaine, Hoàng Thị Thân…. Qua những tư liệu thu thập được, một số nét cơ bản của văn hoá Sa Huỳnh đã được phác hoạ. Đó là táng thức mộ chum với các đồ tuỳ táng như gốm, sắt, trang sức bằng thuỷ tinh, mã não…. Một số vấn đề khác của văn hoá này cũng đã được bàn đến như mối quan hệ khu vực, chủ nhân…. Do nhiều nguyên nhân, những di tích cư trú chưa được tìm thấy, vì vậy các học giả nước ngoài cho rằng, chủ nhân của văn hoá Sa Huỳnh là những cư dân đi từ ngoài biển vào, những mộ chum chôn trong đất liền là nơi họ gửi gắm những linh hồn, đánh dấu những vùng đất mà họ đến[7].

Trong giai đoạn này việc phát hiện nghiên cứu, xác định và định danh nền văn hóa Sa Huỳnh thuộc về những học giả Pháp. mặc dù còn có không ít ý kiến phê phán phương pháp khai quật của các học giả Pháp cũng như quan điểm truyền bá luận của họ trong diễn giải di tích, di vật và tìm hiểu chủ nhân, nguồn gốc của văn hóa Sa Huỳnh, nhưng tư liệu khai quật các địa điểm này cùng với những nghiên cứu so sánh thực sự đã làm sáng tỏ đáng kể một số khía cạnh của văn hóa Sa Huỳnh như niên đại, táng thức, loại hình hiện vật... đặc biệt một nền văn hoá khảo cổ mới được xác lập và được trình ra với học giả thế giới.

Từ sau năm 1975, đặc biệt là từ những năm 90 của thế kỷ 20 đến nay, kế tiếp những nghiên cứu của học giả phương Tây, đặc biệt là của học giả Pháp những nhà khảo cổ học Việt Nam đã đạt được nhiều hiểu biết mới, nhiều kiến giải mới về văn hoá Sa Huỳnh trong bối cảnh Đông Nam Á[8].

-      Tính chất đa nguồn gốc của văn hoá Sa Huỳnh và một trong những nguồn đó là những dòng chảy văn hoá Tiền Sa Huỳnh Xóm Cồn/Long Thạnh/Bình Châu. Những yếu tố nội sinh kết hợp với ngoại sinh bằng những cách thức khác nhau từ trao đổi hàng hoá, ý tưởng đến chuyển động dân cư...

-      Bức tranh đa dạng của văn hoá Sa Huỳnh theo cả hai chiều không gian và thời gian. Sự thích ứng với môi trường tự nhiên đã tạo ra những dạng văn hoá Sa Huỳnh Bắc, Nam, Núi, Đồng bằng, Duyên hải, Đảo...

-      Phương thức mưu sinh bao gồm cả khai thác môi trường tự nhiên và sản xuất, trong mưu sinh yếu tố rừng cũng quan trọng ngang bằng yếu tố biển. Thương mại đường xa đóng vai trò như chất xúc tác phát triển tính phức hợp xã hội, điều kiện cần cho sự hình thành những kiểu nhà nước sớm.  

-      Bản chất của quá trình hội nhập văn hoá sớm thường được gọi một cách chưa hẳn chính xác Hán/Hoa hoá, Ấn hoá trong thời sơ sử và tác động lâu dài của những quá trình này.

1. Hệ thống khai thác và sử dụng nước dùng đá xếp ở Quảng Trị từ những công trình nghiên cứu của M.Colani đến nghiên cứu và khảo sát từ những năm 1990 đến nay.

Ở những vùng đồi đất đỏ bazan ở các huyện Vĩnh Linh, Gio Linh, Cam Lộ tỉnh Quảng Trị có những hệ thống khai thác thu gom và chia bậc sử dụng nước ngầm xếp bằng đá rất độc đáo và thu hút sự quan tâm chú ý của nhiều nhà nghiên cứu trong và ngoài nước.

Công đầu trong nghiên cứu phương thức khai thác và sử dụng nước độc đáo này thuộc về M.Colani[9]. Bà đã Khảo sát, khảo tả và phân loại các công trình khai thác nước. Bà đã tập trung khảo sát trên địa bàn khá rộng, gồm các vùng đất thuộc Vĩnh Linh, Gio Linh, Cam Lộ từ năm 1912 đến 1940. Nhờ những nghiên cứu công phu, tỷ mỷ của bà mà ngày nay chúng ta có các sơ đồ, số đo, bản vẽ, ảnh chụp … của những công trình khai thác nước này. Đến hôm nay những nghiên cứu ấy vẫn còn giá trị. Vì do không có điều kiện, hầu như tất cả các tác giả khác đều dùng chúng như tư liệu gốc. Mặt khác, một số công trình đã bị phá huỷ, cải tạo hay bỏ đi không dùng nữa[10] M. Colani đã dùng thuật ngữ “Système” – (Hệ thống) để chỉ các công trình khai thác nước gồm nhiều thành phần khác nhau, phân bố kiểu bậc thang. Một “Système” hoàn chỉnh nhất – (hệ thống Kình) theo bà bao gồm:

- Trên cùng là một mặt bằng khô ráo.

- Phía dưới là vũng  thượng (basin supérieur) nhận nước từ trên cao xuống qua các vòi bằng đá hay gỗ.

- Nước từ trên vũng thượng chảy vào vũng chứa (vũng nước sử dụng) – (basin d’alimentation). Đây là nơi lấy nước ăn, tắm giặt.

- Nước từ vũng chứa chảy xuống vũng tháo rộng, bờ thấp, nước đọng. Trâu bò thường uống nước và đằm ở đó.

- Nước từ các vũng trên theo trọng lực chảy qua các lạch, dòng chảy (ruisseau, defluant) tưới cho các ruộng lúa, vườn tược ở xung quanh.

Các mặt bằng ở trên cao, các bể, lạch và dòng chảy đều được kè đá với chủ đích định hướng và giữ nước dùng cho sinh hoạt và tưới tiêu. Ở một số hệ thống, còn có các đường kè đá thành bậc dẫn lối từ làng xuống.

Bà đã dùng thuật ngữ “puits” – (giếng) chỉ những hố hình tròn hay vuông lấy và chứa nước ngầm, thành giếng được kè đá. Theo M. Colani “puits” đơn giản hơn “système” song không phải là giếng đơn mà là giếng đôi kế tiếp nhau, nằm trên mặt bằng dốc, theo nguyên tắc bình thông nhau có lạch hay dòng chảy dẫn nước ra ruộng. “Système” và “puits” được bà phân loại theo số lượng của vòi chảy hay không vòi chảy[11] .

Tháng 7- 1937, M. Colaini đã đào một số hố thám sát ở các mặt bằng trên cao, mặt bằng quanh một số vũng, trên các con đường bậc thang dẫn xuống các giếng Đào, Kình, Đìa, Ông. Độ sâu các hố từ -0,4m tới -1,25m, tính từ bề mặt hố đào. Giếng Kình: 4 hố; giếng Đào: 5 hố; giếng Đìa: 2 hố; giếng Ông: 4 hố.

Hiện vật thu được qua các hố trên ít, đơn giản và khá đồng nhất, chủ yếu là mảnh gốm, sành vỡ. Trong báo cáo kết quả M. Colani đề cập tới những mảnh gốm cổ, gốm hiện đại song không cho biết cụ thể. Tại một hố giám sát ở giếng Kình, bà tìm thấy trên bề mặt một số đồng tiền niên hiệu Gia Long, Tự Đức, Thiệu Trị; ở độ sâu -0,60m tìm thấy một mảnh tiền đồng khác không rõ niên hiệu. Trong hố thám sát 5 của giếng Đào, tìm thấy một vật hình nón trụ bằng đá, đáy là khối hình chữ nhật mà theo M. Colani là dùng để dẫn nước vào ruộng. Kết quả từ hố đào số 5 tại giếng Kình phần nào cho biết những người xây dựng nó đã dùng các khối đá chèn nền, củng cố bờ tường[12].

Bà cũng đã đưa ra ý kiến của mình về nguồn gốc, chủ nhân và niên đại của

Dùng các dấu vết tín ngưỡng (tục thờ đá, thờ cây, thuật phong thuỷ, mồ mả cũ), đối sánh cách khai thác nước vùng này với các phương thức thuỷ lợi của người Việt và người Chăm, dẫn các chứng cớ dân tộc học của các tập đoàn thiểu số vùng Assam ở đông bắc Ấn và Indonexia, M. Colani kết luận: Hệ thống thuỷ lợi Quảng Trị “là thuộc về một dân tộc lạ (ngoại lai), chắc đã để lại hậu duệ ở Quảng Trị, nhưng là một số rất nhỏ, đã bị chìm vào trong tổng thể”[13].

Theo M. Colani, cả ba nơi Assam, Indonexia và một phần Đông Dương vào một lúc nào đó thuộc vùng khai thác của tập đoàn nhân chủng giống nhau[14]. Tuy nhiên, chính bà cũng không biết rõ hướng thiên di của các tộc người đó, “Từ Đông Dương tới Indonexia hay ngược lại”[15]. M. Colani không nói rõ thời điểm cụ thể, theo bà có thể là sau nền văn minh cự thạch, vào những thế kỷ sau công nguyên[16]những hệ thống này đã được xây dựng và vận hành.

Theo dấu vết của bà chúng tôi đã đi khảo sát lại khu vực này vào đầu những năm 90. Chúng tôi đã đi khảo sát được 21 địa điểm, nơi có các công trình khai thác nước tại các làng xung quanh quanh núi Cồn Tiên- xã Gio Linh, Gio An, khu vực các làng Liêm Công Đông, Liêm Công Tây – xã Vĩnh Thành, Vĩnh Linh; xã Cam Thành, huyện Cam Lộ và khu vực cồn cát thuộc xã Gio Mỹ, Gio Linh và kế thừa những kết quả điền dã, lý thuyết của M.Colani, chúng tôi đã có những bổ sung về chủ nhân, niên đại của những công trình này.[17]

Các hệ thống bể, giếng thường phân bố ở vùng sườn hay chân đồi đất đỏ. Khu vực xung quanh không có sông, suối, ao, hồ,… Toàn bộ trữ lượng nước vùng Cồn Tiên nằm ngầm dưới lớp đất đỏ[18]. Trong khi đó, hệ thống giếng ở Vĩnh Linh lại bám theo một dòng chảy mà người Pháp gọi là sông Liêm Công Tây.

Những hệ thống bể, giếng trước hết cung cấp nước phục vụ đời sống hàng ngày (đáng chú ý là có những quy định cụ thể, nghiêm ngặt: lắng bể, lấy nước sinh hoạt, bể chứa nước tắm giạt, bể súc vật uống nước…). Nước dư thừa chảy qua hệ thống kênh rãnh tưới cho các ruộng lúa, vườn rau. Chính đặc điểm đa chức năng này tạo nên tính khu biệt và độc đáo của chúng. Thông thường những kênh rãnh từ các hệ thống dẫn nước chảy thẳng ra các ruộng (ruộng bậc thang, ruộng trũng, phẳng quanh khu vực. Song, trong một số trường hợp, nước của vài hệ thống chảy dồn vào một khe, khe này có tác dụng điều hóa nước tưới. Ví dụ: Khe Cừ nhận nước của các “giếng” Ông, Bà, Voi, Cái, Diềm. Ở một vài chỗ còn có các ao hồ với những đập bằng đất, đá, cây tập trung lưu lượng nước như hồ Sen, ao Sara… Nước từ những giếng quanh vùng Cồn Tiên còn chảy tưới cho một số ruộng ở vùng cồn cát ven biển[19].

Dùng cách so sánh tài liệu khảo cổ với tài liệu dân tộc học và tiếp cận theo thuyết hệ thống-chức năng, việc khai thác và sử dụng nước phụ thuộc vào thói quen, lối sống, lối canh tác, cách thức tổ chức xã hội và tác động của tín ngưỡng, tôn giáo... chúng tôi trong những nghiên cứu của mình đã làm rõ thêm ý kiến của một số nhà nghiên cứu cho rằng chủ nhân đầu tiên của những công trình ở Gio Linhvà những công trình theo mô thức tương tự ở Vĩnh Linh, Cam Lộ... (Quảng Trị) và nhiều nơi khác ở miền Trung Việt Namlà cư dân vương quốc Champa. So sánh với những giếng của người Chăm hiện nay ở những vùng Ninh, Bình Thuận, đặc biệt là “Giếng cổ Thành Tín”[20] chúng ta có thể so sánh với những công trình đã khảo sát ở Quảng Trị và thấy ý kiến về chủ nhân ban đầu của những công trình đó là cư dân Champa có thêm nhiều tài liệu so sánh dân tộc học ủng hộ.

          Người Việt có câu “Vạn sử khởi đầu nan”, khởi đầu của M.Colani đã đang và sẽ được những lớp lớp người làm khảo cổ Việt Nam tiếp bước.

Tài liệu tham khảo

COLANI.M. 1940. Emploi de la Pierre en des temps recules: Annam- Indonesia- Assam. Bulletin des Anis du Vieux de Hue, 29

COLANI.M. 1937. Anciennes irrigations et bassins dans le DoLinh (Quang Tri). Cahier de l’ Ecole Francaise d, Extreme Orient. TX; COLANI.M. 1940. Emploi de la Pierre en des temps recules: Annam- Indonesia- Assam, Bulletin des Anis du Vieux de Hue.

H.Mansuy, M.Colani 1925, Néolithique inférieur (Bacsonien) et néolithique supérieur dans the Haut-Tonkin (dernières researches). Avec la description des cranes du gisement de Lang Cuom – MSGI. Vol.12, No 3.

Trần Quốc Vượng 1986, Văn hoá Hoà Bình – Văn hoá thung lũng, Khảo cổ học, số 2, 1-6

Hoàng Xuân Chinh (chủ biên) 1989, Văn hoá Hoà Bình ở Việt Nam, Hà Nội

Lâm Mỹ Dung 1993, Các công trình khai thác nước dùng đá xếp ở Quảng Trị, Khảo cổ họcsố 2, 67-79

Lâm Thị Mỹ Dung 2009, Văn hoá Sa Huỳnh từ những phát hiện và nghiên cứu mới   Bài trình bày trong Hội thảo KHQT "100 năm phát hiện và nghiên cứu Văn hóa Sa Huỳnh" tháng 7.2009 ở Quảng Ngãi. Võ Quý và Bùi Vinh 2004, Khảo cổ học thời đại đá Việt Nam thành tựu và các giai đoạn phát triển, Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam, Nxb KHXH, Hà Nội

Nguyễn Quang Trọng, Madeleine Colani (1866-1943) nhà khảo cổ đã đi tìm tiểu sử Việt Nam

http://vietsciences.free.fr/biographie/artists/writers/coloni_madeleine.htm

Sơn Ngọc, Giếng cổ Thành Tín,http://www.baoninhthuan.com.vn/quehuong/28686p1c142/gieng-co-thanh-tin.htm

 Chú thích

[1]  Nguyễn Quang Trọng, Madeleine Colani (1866-1943) nhà khảo cổ đã đi tìm tiểu sử Việt Nam, http://vietsciences.free.fr/biographie/artists/writers/coloni_madeleine.htm

[2] H.Mansuy, M.Colani 1925, Néolithique inférieur (Bacsonien) et néolithique supérieur dans the Haut-Tonkin (dernières researches). Avec la description des cranes du gisement de Lang Cuom – MSGI. Vol.12, No 3.

[3] Hoàng Xuân Chinh (chủ biên) 1989, Văn hoá Hoà Bình ở Việt Nam, Hà Nội: bảng 1, tr.37

[4] Hoàng Xuân Chinh (chủ biên) 1989, Văn hoá Hoà Bình ở Việt Nam, Hà Nội, tr.14

[5] Võ Quý và Bùi Vinh 2004, Khảo cổ học thời đại đá Việt Nam thành tựu và các giai đoạn phát triển, Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam, Nxb KHXH, Hà Nội: 45-51.

[6] Trần Quốc Vượng 1986, Văn hoá Hoà Bình – Văn hoá thung lũng, Khảo cổ học, số 2:1-6.

[7] Mặc dù chủ nhân của văn hoá Sa Huỳnh không chỉ là cư dân sống trên biển như nhận định của các học giả Pháp Những nghiên cứu về nơi cư trú của người Sa Huỳnh những năm gần đây cùng với việc phân tích tính chất của bộ công cụ sắt, đồng, đá và phương thức mưu sinh kết hợp giữa khai thác rừng, đồng bằng, sông, biển kết hợp buôn bán... cho thấy tính chất đất liền của người Sa Huỳnh. Nhưng ý kiến của học giả Pháp vẫn có giá trị trong việc đánh giá vai trò của chuyển dịch dân cư (đường biển) và quan hệ giữa chủ nhân văn hoá Sa Huỳnh và kiểu Sa Huỳnh ở miền Trung, miền Nam Việt Nam với những nhóm cư dân cùng thời ở Đông Nam Á Hải đảo, những di tích và di vật ở Hoà Diêm (Khánh Hoà), Giồng Lớn (Bà Rịa – Vũng Tàu), Giồng Cá Vồ-Giồng Phệt (TP.Hồ Chí Minh)... cho thấy rõ điều này.   

[8] Lâm Thị Mỹ Dung 2009, Văn hoá Sa Huỳnh từ những phát hiện và nghiên cứu mới   Bài trình bày trong Hội thảo KHQT "100 năm phát hiện và nghiên cứu Văn hóa Sa Huỳnh" tháng 7.2009 ở Quảng Ngãi.

[9] COLANI.M. 1937. Anciennes irrigations et bassins dans le DoLinh (Quang Tri). Cahier de l’ Ecole Francaise d, Extreme Orient. TX; COLANI.M. 1940. Emploi de la Pierre en des temps recules: Annam- Indonesia- Assam. Bulletin des Anis du Vieux de Hue.

[10] Lâm Mỹ Dung 1993, Các công trình khai thác nước dùng đá xếp ở Quảng Trị, Khảo cổ học số 2, tr. 67-79

[11] COLANI.M. 1940. Emploi de la Pierre en des temps recules: Annam- Indonesia- Assam. Bulletin des Anis du Vieux de Hue, 15-31; 43-56.

[12] COLANI.M. 1940. Emploi de la Pierre en des temps recules: Annam- Indonesia- Assam. Bulletin des Anis du Vieux de Hue, 29

[13] COLANI.M. 1940. Emploi de la Pierre en des temps recules: Annam- Indonesia- Assam. Bulletin des Anis du Vieux de Hue,39

[14]COLANI.M. 1940. Emploi de la Pierre en des temps recules: Annam- Indonesia- Assam. Bulletin des Anis du Vieux de Hue,20

[15] COLANI.M. 1940. Emploi de la Pierre en des temps recules: Annam- Indonesia- Assam. Bulletin des Anis du Vieux de Hue, 214

[16] COLANI.M. 1940. Emploi de la Pierre en des temps recules: Annam- Indonesia- Assam. Bulletin des Anis du Vieux de Hue, 41

[17] Lâm Mỹ Dung 1993, Các công trình khai thác nước dùng đá xếp ở Quảng Trị, Khảo cổ học số 2, 67-79

[18] COLANI.M. 1940. Emploi de la Pierre en des temps recules: Annam- Indonesia- Assam. Bulletin des Anis du Vieux de Hue, 84

[19] COLANI.M. 1940. Emploi de la Pierre en des temps recules: Annam- Indonesia- Assam. Bulletin des Anis du Vieux de Hue, bản vẽ LXVIII- trên, 28

[20] Sơn Ngọc, Giếng cổ Thành Tín,http://www.baoninhthuan.com.vn/quehuong/28686p1c142/gieng-co-thanh-tin.htm

Dọc đường khảo cổ "Sáng ra bờ suối, tối vào hang"

Mình đang viết về đóng góp của bà Madeleine Colani, nhà địa chất, nhà cổ sinh học, nhà khảo cổ học người Pháp đối với sự hình thành và phát triển của khoa học khảo cổ Việt Nam. Công lao của bà khó mà kể hết, nhưng công lớn nhất chắc chắn là công phát hiện và định danh văn hoá Hoà Bình, nền văn hoá thời đại đồ đá (mà cho đến giờ chưa ngã ngũ là Cũ hay Mới hay vừa Cũ vừa Mới). Dù chỉ là bài viết nhân kỷ niệm sự kiện thì với mình không thể viết cho có, viết chỉ để viết, cho thêm số đầu bài trong danh mục. 

Ở đây, chỉ muốn kể đôi chút về cái cách mà mình được dạy, được học, được thực hành về văn hoá Hoà Bình.

"Sáng ra bờ suối, tối vào hang"

Hồi mới về Bộ môn, mình hay theo Thầy Vượng đi dự toạ đàm, nói chuyện, bảo vệ luận án... Thầy bảo chịu khó đi gặp gỡ mọi người chứ cô "Tây" quá, "Đuya" quá... Và lần đó mình đi dự lễ bảo vệ luận án ở UBKHXH Việt Nam. Luận án về văn hoá Hoà Bình của TQT. Phần đặt câu hỏi và trả lời câu hỏi khá rôm rả vì ở ngành khảo cổ, mỗi buổi bảo vệ là mỗi thảo luận, đàm đạo khoa học nghiêm túc nhưng không kém phần hài hước. Khi thấy NCS hơi lúng túng trong việc lý giải về không gian sống của người văn hoá Hoà Bình và giải thích sự có mặt của công cụ đá bên ngoài hang động, Thầy đã hóm hỉnh lẩy một câu "sớm ra bờ suối tối vào hang" để minh hoạ cho luận điểm của mình về ổ sinh thái Hoà Bình, cư dân sống chủ yếu trong các hang động núi đá vôi và cấu trúc địa hình cảnh quan địa lý của người Hoà Bình theo trật tự suối-, bãi bồi, hang, thềm cổ, đồi trung sinh hay miền trước núi và núi đá vôi Karst (với các hang động)! Một câu thôi đủ để hình dung ra không gian sống, lối sống của những cộng đồng dân cư cổ cách đây từ 20.000 năm. 

"Cô nhìn kìa, chúng leo như khỉ kia kìa"

Đận khác, mình theo Thầy đi khảo sát một số huyện miền núi tỉnh Thanh Hoá, Thầy trò vào Cẩm Thuỷ tá túc ở nhà khách Uỷ ban huyện, ngày đi khảo sát, tối về Thầy nói chuyện với cán bộ ban ngành, mình ngồi nghe, ghi ghi chép chép. Cẩm Thuỷ vốn có nhiều hang động văn hoá Hoà Bình và trống Mường, thế nên Thầy trò được các cán bộ văn hoá, bảo tàng địa phương dẫn đi rất nhiệt tình, mình cũng cố gắng hết sức để khỏi mang tiếng phụ nữ làm khảo cổ. Độ cao của các hang động không lớn lắm, đường lên dễ dàng nên mình hầu như không gặp trở ngại. Nhưng hôm đó tới một hang, nhìn từ dưới lên chóng hết cả mặt, miệng hang lơ lửng cách mặt đất dễ hơn 100m, cây cối um tùm. Lo lắng quá mình quay sang Thầy trách người xưa sao chọn nơi ở gì đâu mà hiểm trở, làm sao lên, nước làm sao lấy... Đang thao thao bất tuyệt, Thầy chỉ tay:"Cô nhìn kìa, chúng leo như khỉ kia kìa"! Ngẩng lên, lũ trẻ con trong bản theo đoàn khảo sát nãy giờ đã leo gần đến miệng và hú hét gọi người lớn. Mình được một bài học về sự khác biệt trong cảm nhận không gian nay khác xưa và sự thích nghi với môi trường sống ngay từ thủa trong bụng mẹ.

"Các con ơi, khóc lên đi"

Đầu những năm 90, Thầy trò đi khảo sát Quảng Trị, suốt tháng 7,8 dưới cái nắng miền Trung, nước có thể thiếu nhưng bia thì không, Thầy trò mình hết Gio Linh, Vĩnh Linh, Cam Lộ..., hết công trình khai thác nước bằng đá xếp đến mộ chum vò Champa và có lẽ thu hoạch lớn nhất trong đợt khảo sát là phát hiện hang động cư trú văn hoá Hoà Bình ở vùng núi đá vôi Quảng Trị. Trước đó điểm cực nam của nền văn hoá này là hang Quy Đạt, Quảng Bình (do M.Colani thông báo). Cứ ngày khảo sát, tối về mấy đứa ngồi quanh ghi chép lại những phát hiện mới, Thầy vừa đọc, vừa hỏi ý trò. Mỗi khi tìm được di tích, di vật mới Thầy lại bảo trò "các con ơi, khóc lên đi các con ơi"... Có thể nói không ngoa rằng, những phát hiện đáng kể về tiền sơ sử Quảng Trị cho tới nay chủ yếu là của Thầy trò mình vào quãng những năm 90 đấy. 

Và cái sự "ăn gốm, ngủ gốm" Sa Huỳnh, Champa của mình cũng bắt đầu từ quãng ấy.

Thực lòng, nếu không có Thầy, nếu không có những chuyến đi, liệu mình có yêu mãi nghề khảo cổ được không? 

Trống đồng – Chằng chéo trên Vành văn hóa Trung – Việt

Bronze Drums—Crossbred on the Sino-Vietnamese Cultural Rim

Trống đồng – Chằng chéo trên Vành văn hóa Trung – Việt 

Một phần nhỏ trong bài của Li Tana Jiaozhi (Giao Chı) in the Han Period Tongking Gulf 

In trong The Tongking Gulf Through History

Tana Li,Nola Cooke, James Anderson (eds.,)

Published by University of Pennsylvania Press, 2011 

Lich sử sớm của Việt Nam thường được chia thành hai phần: Thời kỳ đồ đồng và thời kỳ đồ sắt. Thời kỳ đồ đồng bản địa – đặc trưng bởi văn hóa Đông Sơn và đặc biệt bằng những trống đồng. Sau đó sự xâm lăng của Trung Hoa đã cắt đứt truyền thống địa phương bằng việc bắt đầu của thời kỳ đồ sắt. Nhưng có một rắc rối ở đây: mặc dù chính quyền Trung Hoa đã được thiết lập tại đây vào TK 2 TCN, một số lượng lớn trống đồng – biểu trưng của quyền lực bản địa và uy quyền thủ lĩnh – được đúc sau khi Trung Hoa đô hộ. Trống Ngọc Lũ, hình tượng của văn hóa Việt Nam truyền thống, mà theo học giả thuộc địa Pháp Victor Goloubew, được cư dân châu thổ sông Hồng đúc vào thế kỷ 1 CN, ít nhất là 100 năm sau khi nền thống trị Trung Hoa bắt đầu (chú thích số 30).

Có thể đồng ý rằng, những trống đồng này vẫn được người châu thổ sông Hồng đúc bất chấp sự cai trị của Trung Hoa; hay đây là những trống được đúc bởi những cư dân sinh sống ở những vùng quê đồi núi xung quanh, cách biệt với chính quyền Trung Hoa. Nhưng có thể có một khả năng hấp dẫn thứ ba: rằng cả hai truyền thống cùng song hành và tương tác mạnh mẽ với nhau. Những người làm khảo cổ có chứng cứ phong phú để chỉ ra rằng trống đồng là kết quả của những tương tác không ngừng giữa những nhóm cư dân; nhưng những nhà sử học vẫn có xu hướng nghĩ rằng trống đồng quá ư là thiêng liêng với những thủ lĩnh địa phương nên chúng phải được đúc một cách bí mật đâu đó trong các vùng núi sử dụng những kỹ thuật “truyền thống” được truyền qua các thế hệ một cách không đổi thay (chú thích 31). Mặt khác các nhà khảo cổ tin rằng, kỹ thuật đúc trống đồng cần một hệ thống mở để duy trì: có đòi hỏi đó là vì nhiệm vụ này cần “cả kỹ năng mỹ thuật và kỹ thuật ở trình độ cao” (trích dẫn 32), nghệ nhân trong khắp vùng chia sẻ với nhau. Như vậy, Magdalenevon Dewall cho rằng có sự hiện diện của những xưởng thủ công địa phương mà chủ nhân của chúng mặc dù sử dụng chung các kỹ thuật và loại hình hiện vật thì vẫn tìm kiếm để sáng tạo những mô típ và kiểu trang trí. Điều này đòi hỏi tính lưu động cao của nghệ nhân và chất liệu tương ứng.

 Sẽ khá đắt để duy trì và hỗ trợ được kỹ năng mỹ thuật và kỹ thuật ở mức độ cao, chưa tính đến những công xưởng chuyên nữa, từ đó dấy lên những vấn đề làm thế nào mà xã hội bản địa duy trì được sự xa hoa này. Đáng chú ý là những đặc điểm của quy trình trồng lúa được thể hiện trên 02 trống đồng nổi tiếng Việt Nam, trống Ngọc Lũ và trống Hoàng Hạ (chú thích 33). Như thư tịch cổ Trung Hoa đã trích dẫn ở trên cho thấy, cả Hepu và cả Cửu Chân phụ thuộc Giao Chỉ về lúa gạo, như thế những mô tả quy trình trồng lúa cho thấy sự hiện diện của kinh tế tự cấp và phi -  sinh kế, một kiểu mưu sinh  dựa trên trao đổi lúa gạo lấy những hàng hóa khác. Trong bối cảnh này, rất thú vị là tiền Vương Mãng (năm 8-25 CN) đã được khai quật bên cạnh đồ đồng Đông Sơn.

Nếu tiền Vương Mãng từ miền Trung Trung Hoa được dùng để đổi lấy những con ốc tím lớn (ốc xà cừ) từ Giao Chỉ trong giai đoạn nhà Hán thì sẽ hợp lý nếu cho rằng của cải sinh ra từ trao đổi kinh tế đã tạo thuận lợi cho sự tiếp tục của truyền thống trống đồng, và rằng đó là những trao đổi mang trống đồng và kỹ thuật chế tác trống từ Giao Chỉ đến vùng ven biển Quảng Tây, về nơi mà chương viết của Michael Churchman thảo luận về vai trò và ý nghĩa của những trống đồng này.

Những nghiên cứu mới nhất của Trung Quốc về hợp chất sử dụng đúc trống đồng cho thấy một số trống Đông Sơn đến từ Trung Hoa, nhưng những trống khác tìm thấy ở Quảng Tây có xuất xứ từ vùng văn hóa Đông Sơn và sau đó được mang sang Quảng Tây (chú thích 34). Những tác giả của những nghiên cứu này từ đó kết luận rằng trống loại Lengshuichong Quảng Tây phát triển dưới ảnh hưởng của trống Đông Sơn và rằng kỷ nguyên vàng của đúc trống đồng ở Quảng Tây là vào thời Hán, đúng lúc những mối quan hệ tăng cường giữa ven biển Quảng Tây và Giao Chỉ có nhiều chứng cứ nhất.

Ở đây, chúng ta cần dừng lại và cân nhắc bối cảnh chính trị của đúc trống đồng. Có hai khía cạnh nổi bật đối với câu chuyện này: nếu những trống đồng là biểu trưng về quyền lực địa phương, thì 600 trống cộng với những trống mới đúc từ thế kỷ 1-6 cho thấy sự tăng lên hơn là sự giảm xuống của số lượng những trung tâm quyền lực địa phương; và nếu đúc trống liên quan chặt chẽ tới sản xuất, trao đổi và tích lũy của cải trong vùng, xem ra nó xuất hiện ở hay gần những trị sở, ngay dưới mũi của những người cai trị Trung Hoa. Trên thực tế, năm 1999 một (mảnh) khuôn đúc trống đồng Đông Sơn đã được nhà khảo cổ người Nhật Nishimura Masanari tìm thấy ở Luy Lâu, trị sở Trung Hoa sớm nhất ở Giao Chỉ (từ năm 111 TCN) (chú thích 35).   

Nishimura Masanari coi loại hình khuôn đúc này giống với những khuôn từ các địa điểm Thương, Chu ở Trung Hoa, Nishimura thực sự cho rằng thời kỳ Đông Sơn thuộc về thời đại kim khí muộn, và một số học giả Nhật Bản khác cho rằng, khác với niềm tin thông thường rằng sự xâm lược của nhà Hán đã đặt dấu chấm hết cho văn hóa Đông Sơn, hiện vật Đông Sơn bao gồm cả trống đồng vẫn tiếp tục được sử dụng và được thích ứng vào những vùng phụ cận xung quanh kiểu Hán (chú thích 36).

Không có lý do để những nhà cầm quyền Trung Hoa chống lại việc đúc này, và cũng không có sử liệu nào cho thấy đúc trống đồng bị cấm đoán. Và sau tất cả điều này, sự cai trị xa lạ của Hán từ bên ngoài đặt vào và như Keith Taylor chỉ rõ “ Người Trung Hoa phải điều chỉnh thói quen của họ cho phù hợp với văn hóa địa phương, họ đã không ở vào vị trí để áp đặt lối sống của họ cho người địa phương” (chú thích số 37).

Ở ĐNA chìa khóa đối với sự kiểm soát trung ương về nhân lực là khả năng tạo ra những đồng minh chính trị dựa trên cơ sở quý tộc địa phương – “ông lớn” (chú thích 38). Sự hỗ trợ của chính quyền Trung Hoa cho sự tín nhiệm đối với “ông lớn’ đã được chỉ ra rõ ràng trong sử liệu thời Đường: “đối với những thủ lĩnh địa phương, những người mạnh hơn về của cải như nô lệ, ngọc trai và voi, thì triều đình thường ban cho những vị thế chính thức với mục đích để khai thác những lợi ích từ họ. Thực tiễn này được thực hiện trong tất cả các triều đại từ Tống, Qi, Liang và Chen” (chú thích 39).

Hơn là biểu trưng về độc lập, trống đồng trong thời kỳ này nên được hiểu là sự  biểu thị để thích ứng của cả hai cả tầng lớp quý tộc Trung Hoa và địa phương. Người cầm quyền tốt nhất luôn luon là người biết cách hòa hợp với những thủ lĩnh địa phương được bảo trợ hay với những người bản than họ là “ông lớn”. Những trường hợp thấy rõ nhất đó là Sĩ Nhiếp (Sĩ Nhiếp vương) và những người anh em của ông, cai trị Nanhai, Hepu, Giao Chỉ và Cửu Chân thế kỷ 2 CN và dòng họ Du Huidu thế kỷ 5. Cả hai dòng họ này đều là dòng họ địa phương: Họ Sĩ xuất phát từ Cangwu, Quảng Tây và họ Du ở Chu Diên, Giao Chỉ. Của cải và uy tín của họ ở địa phương chắc chắn có vai trò chủ đạo trong sự bổ nhiệm.

Kiểm tra tất cả những nhân tố này – dân số, sản xuất lúa gạo và những tài nguyên bản địa quan trọng tạo nên của cải – cho thấy một cách mạnh mẽ rằng thời sơ kỳ lịch sử, Giao Chỉ chứ không phải Quảng Châu đóng vai trò như một lực lượng liên kết vùng, nối kết cả miền Trung Trung Hoa với Vịnh Bắc Bộ và Vân Nam với biển.  Miền Bắc và Bắc Trung bộ Việt Nam ngày nay hợp thành đối tác buôn bán quan trọng nhất của miền Trung Trung Hoa trước khi con đường tơ lụa trên biển đi vào hoạt động. Như Wang Gungwu đã chỉ ra, Giao Chỉ “rất có giá trị về phương diện thương mại hàng hải đối với Trung Hoa” (chú thích 40). Việc buôn bán này trở nên cốt yếu đối với TH cùng với sự suy tàn của nhà Hậu Hán và đánh mất quyền kiểm soát đối với con đường nội địa tây bắc. Nhà Hán chính thức bỏ con đường tơ lụa trên đất liền vào năm 107 CN và từ sau đó, liên hệ giữa TH và phương Tây tập trung trên bờ biển phía nam. Những thương nhân người Ấn Độ được ghi lại trong sử liệu là đã “nộp cống” vào những năm 159 và 161, tới TH qua Giao Chỉ và khi buôn bán của họ với ĐNA hải đảo trở nên thường xuyên hơn tiếp thêm sinh khí cho buôn bán ở Nam Hải, mà ở đó Giao Chỉ là điểm cuối. 

Lâm Thị Mỹ Dung dịch

Vấn đề là có sự khác nhau cơ bản giữa những nhà nghiên cứu Việt Nam và nước ngoài về niên đại của trống đồng. Những trống đồng Đông Sơn loại 1 Heger như Ngọc Lũ, Hoàng Hạ… được nhiều nhà khảo cổ học Việt Nam xác định niên đại TK 5 TCN, những trống đúc từ CN trở đi là trống muộn, đúc theo truyền thống Đông Sơn và ở những vùng xa trung tâm. Còn trong bài này những trống Đông Sơn điển hình đều có niên đại muộn, từ thế kỷ I CN. Như vậy hai hệ thống niên đại khác nhau sẽ có hai cách diễn giải khác nhau hoàn toàn!

Lại loanh quanh chuyện origin

Đang xôn xao vụ hoãn giới thiệu cuốn sách Nguồn gốc người Việt, người Mường của bác Tạ Đức!

Lắm còm rất chi là hay, có ý nổi lên là lý do chính trị, nhạy cảm trong thời điểm này...

Cái đương thời, đổ cho chính trị

Cái cổ thời, đổ cho tâm linh

Cả hai kiểu đổ này vừa sang vừa lợi

Nhưng chắc không hoàn toàn đúng.

Cuốn sách sử dụng nhiều dữ liệu của DTH, KCH, Di truyền học, Môi trường học...của một không gian rộng lớn và thời gian kéo dài với những thay đổi từ từ và đột ngột của môi trường tự nhiên, những di chuyển của những làn sóng dân cư khắp các lục địa Á Âu vào những thời điểm 10, 5, 4, 3, 2 nghìn năm cách ngày nay... đòi hỏi người sử dụng phải cực kỳ uyên bác, nắm vững không chỉ số liệu mà cả cách kết nối diễn giải dữ liệu ấy. Chỉ một ví dụ nhỏ, trong khảo cổ học, không đơn giản thấy hai cái bình gốm gống nhau ở hai chỗ khác nhau ở hai thời gian khác nhau là có thể bảo chúng có quan hệ với nhau...

Làm ra được một kết nối tương đối chấp nhận được của dữ liệu nhiều gốc khác nhau, theo thiển ý của mình có lẽ chỉ có ông Jade Diamond tác giả của những "Súng, vi trùng và Thép", "Con người- Loài tinh tinh thứ ba"...

Cuốn sách của Tạ Đức theo ý kiến cá nhân của mình còn quá nhiều lỗ hổng, lỗ thủng trong lưới kết nối, nhiều võ đoán, nhiều tư biện... và vì thế phải được đánh giá nghiêm túc từ góc độ khoa học.Việc in và phổ biến một cuốn sách chuyên khảo khoa học kiểu như sách "Nguồn gốc..." này phải có sự đánh giá của hội đồng chuyên môn và đánh giá thật sự công tâm, nghiêm túc. Không nên vì lý do tự nghiên cứu nên tự in thoải mái, thơ văn vớ vẩn thì in thế nào cũng được, sách khoa học thì không. Đấy cũng là trách nhiệm của những người làm khoa học đối với công chúng!

Cá nhân mình rất tôn trọng và đánh giá cao tinh thần làm việc, trách nhiệm và sự say mê nghề của Tạ Đức. Nhưng về nội dung cuốn sách, mình thấy có nhiều vấn đề, nhất là trong cái cách tác giả sử dụng, kết nối và diễn giải tài liệu khảo cổ học (nhưng vẫn phải nói rằng vô cùng thán phục về sức đọc của tác giả, và cái việc tham khảo tài liệu của tác giả thì những người làm khoa học nên theo).Cuốn sách có ích cho mình không phải ở chỗ cung cấp thông tin gì, mà ở chỗ cung cấp thế nào?

Còn nữa, nếu người Việt (hay một bộ phận người Việt) có nguồn gốc từ những vùng đất mà hiện nay là lãnh thổ Trung Quốc thì cũng chả có gì thuộc về nhạy cảm chính trị. Đã nói quá nhiều về gốc sinh học và hình thành, diễn biến văn hóa (lối sống), đã nói cũng quá nhiều về biên giới chính trị không đồng nghĩa với không gian văn hóa, đã nói quá nhiều do vị thế địa văn hóa, người Việt (cả người Việt Nam) chắc chắn có nhiều gốc khác nhau...và hãy nhớ về ưu thế lai xa!  

Và cuối cùng, dân tộc mạnh, dân tộc văn minh, dân tộc hùng cường... không phụ thuộc nhiều vào cái gốc sinh học!

Mà phụ thuộc vào hành động của chúng ta thời hiện tại.

PS. Sang một số nước như Đông Nam Á, Đông Bắc Á như Thái Lan, Phillipin, Nhật Bản, Hàn Quốc... câu chuyện về những người nông dân trồng lúa đánh cá cách đây 4 rồi 3 rồi 2 nghìn năm từ Nam Sông Dương Tử tỏa đi đến những vùng đất mới Thái Lan Thái Lan, Phillipin, Nhật Bản, Hàn Quốc... và cùng chung sức với những cư dân bản địa săn bắt hái lượm ... tạo nên một lối sống mới được coi là bình thường.  Tất nhiên, cần có thêm những chứng cứ, diễn giải và tranh luận khoa học, nhưng cứ định kiến hẹp hòi... thì khó lắm! 

30.4 của mình

Trên mạng đang có nhiều shares bài viết “Hoà giải: Chuyện thật ở quê và chuyện ảo trên mạng”, mình không dẫn đường link ở đây vì ai quan tâm, chắc là đã biết.

Bài viết phản ánh đúng tâm tư của mình. Những ngày cuối tháng 4 đầu tháng 5 năm ấy dẫu đã cách xa vài chục năm mà tưởng của ngày hôm nay. Trong ký ức của mình đó là những ngày náo nức mong chờ và niềm vui ập đến mỗi giờ. Vì chiến tranh sắp kết thúc, vì mong ước về Nam quê Nội sắp thành hiện thực, vì những người anh, người bạn chưa hết cấp III đã ra mặt trận sắp được  về.  Trước đó, có lệnh tổng động viên, lớp mình có vài bạn được gọi nhập ngũ, ngày chia tay với lớp một bạn đã dũng cảm xưng anh với mình, chắc nỗi niềm áp ủ từ lâu. Ngày gặp lại (thời gian rất dài sau chiến tranh), bạn kể đã “một mạch từ Hà Nội vào sân bay Biên Hoà quê Dung đấy”. Bạn may mắn đã trở về lành lặn, cưới một cô vợ trẻ trùng tên với mình, giờ đã thành ông ngoại, nội và vụ xưng anh trở thành kỷ niệm trêu đùa nhau khi lớp cũ tụ họp. 

Bài viết cũng phản ánh thật chân xác những câu chuyện hoà hợp, hoà giải trong những dòng họ có người cả bên này, bên kia như họ Lâm nhà mình. Bên tây, bên đông, bên nam, bên bắc... tất cả chả thể nào thắng nổi bên Lâm Gia. Tình họ hàng, máu mủ ruột rà, tình thương đã vượt lên tất cả những cộng sản với quốc gia. Và Ba – người bằng những cử chỉ ân cần và hành động thực tế đã giúp chúng mình dần hoà vào nhịp sống dòng họ, để mình khi đối mặt với người anh rể vốn là sĩ quan tâm lý chiến của chính quyền Sài Gòn đã không gợn bất cứ thứ gì về đấu tranh tư tưởng, đấu tranh chính nghĩa phi nghĩa... mà chỉ thấy mê mẩn kho sách nhà anh chị để ngày ngày thú vui lớn nhất là rúc vào một xó ôm sách thoả thuê mơ về hoàng tử một ngày đến tìm công chúa. Và Ba cũng là chất kết dính tuyệt vời đưa mọi người lại với nhau, hỗ trợ nhau, cùng vượt qua những khúc quanh của cuộc sống.

Và cũng trên mạng này, qua fb, mình có thêm nhiều người bạn vốn từ “bên khác”, vì nhiều lý do phải xa quê hương. Những tâm tình của họ giúp mình hiểu nhiều hơn, quá khứ không thể thay đổi, nhưng cái nhìn về quá khứ thì có thể, rộng lòng hơn, hiểu biết hơn.  “Chấp nhận khác biệt của người để người chấp nhận khác biệt của mình” với mình không chỉ là câu nói suông. 

Điều quan trọng nhất theo mình, đừng tô hồng, đừng bôi đen quá khứ, hãy đặt mình ngang bằng người khác, đừng lấy lòng mình làm thước đo thiên hạ.   

Tiếp cận khảo cổ học xã hội và khảo cổ học mộ táng trong nghiên cứu trường hợp Miền Trung Việt Nam thời kỳ Sơ sử.

(Bài đã in trong Di sản Lịch sử và những hướng tiếp cận mới (nhiều tác giả). Tủ sách Khoa học Xã hội, chuyên khảo về Khảo cổ học và lịch sử, do Viện HARVARD YENCHING tài trợ. NxbTG, Hà Nội, tr.29-86)

Tóm tắt

Phần lớn các nghiên cứu về văn hoá Sa Huỳnh từ trước tới nay ít đề cập tới các vấn đề liên quan đến bản chất và nguyên nhân của tiến hoá xã hội (tức quá trình gia tăng của tính phức hợp xã hội), do vậy nhiều vấn đề về quá trình hình thành nhà nước sớm và chuyển biến kinh tế xã hội giai đoạn lịch sử sớm mới chỉ được giả định thông qua việc soi tìm từ thư tịch cổ.

Cơ sở dữ liệu khảo cổ về mộ táng và cư trú ở Miền Trung Việt Nam thời gian từ TK 5TCN đến  TK 5 CN phản ánh sự phát triển xã hội trong nhiều khía cạnh từ vật chất đến tinh thần, đặc biệt là các vấn đề sau: 

i.              Chuyển biến cơ cấu và quan hệ xã hội trong mỗi cộng đồng dân cư;

ii.            Sự phát triển đa dạng và không đồng đều của các cộng đồng dân cư;

iii.        Mối quan hệ bên trong mỗi cộng đồng, giữa các cộng đồng và bên ngoài các cộng đồng theo cả trục thời gian và không gian.

Ứng dụng một số lý thuyết và phương pháp nghiên cứu của Khảo cổ học Mới (tập trung phân tích, so sánh các dữ liệu từ mộ táng) nghiên cứu này thử đưa ra những diễn giải về bản chất, nguyên nhân của sự gia tăng tính phức hợp xã hội có liên quan chặt chẽ tới sự hình thành các dạng nhà nước sớm ở một khu vực cụ thể (miền Trung Việt Nam).  

Nguồn tài liệu sử dụng: Đa nguồn, có sự gắn kết hữu cơ và chặt chẽ giữa khảo cổ, khảo cổ dân tộc học và thư tịch (tư liệu vật chất và thành văn)

Mức độ nghiên cứu so sánh: Đặt Miền Trung Việt Nam trong một bối cảnh rộng hơn để tìm hiểu cái chung và riêng trong quá trình gia tăng tính phức hợp xã hội dẫn đến sự hình thành các chính thể dạng nhà nước. Những điểm đặc thù của Đông Nam Á trong thời tiền, sơ sử như mật độ dân số không đều, số dân không lớn, quan hệ đặc biệt về huyết thống, sự song hành của quan hệ xã hội theo chiều dọc (phân tầng) và chiều ngang (mạng lưới), tính đa dạng văn hoá cao... đều được xem xét một cách thích hợp trong nghiên cứu này.

Các vấn đề chính của bài viết

Tổng quan về dữ liệu mộ táng và cư trú thời Sơ sử Miền Trung Việt Nam

Một số vấn đề văn hóa-kinh tế - xã hội từ diễn giải dữ liệu khảo cổ

Từ khóa: Miền Trung Việt Nam, Sơ sử, Phức hợp xã hội; Văn hóa Sa Huỳnh; Mộ chum; Nhà nước sớm.

Bài viết đầy đủ

TIẾP CẬN KHẢO CỔ HỌC XÃ HỘI VÀ KHẢO CỔ HỌC MỘ TÁNG TRONG NGHIÊN CỨU MIỀN TRUNG THỜI SƠ SỬ[1]*

I. Nền tảng Tự nhiên

I.1.Không gian địa-văn hóa: Theo phân vùng địa lý[2], miền Trung Việt Nam (hay Trung bộ), tính từ bắc Thanh Hoá đến nam Phan Thiết.

            Tuy nhiên, không gian địa - văn hoá miền Trung không hoàn toàn trùng với không gian địa lý, từ góc độ văn hoá - khảo cổ học, từ trước sau công nguyên, Thanh Nghệ Tĩnh thuộc không gian văn hoá Đông Sơn, không gian văn hoá Việt cổ. Như vậy, không gian cả tự nhiên cả văn hoá được đề cập trong bài nghiên cứu này được tính từ Quảng Trị phía bắc đến Phan Rang, Phan Thiết phía nam với cốt lõi là hai khu vực Quảng Nam – Bình Định  và Phú Yên – Phan Thiết.

   I.2. Địa hình, khí hậu: Đây là dải địa hình hẹp, mang tính chuyển tiếp dần từ những mạch núi cao trong dãy Trường Sơn nam ở phía tây qua những đồi núi thấp ở giữa và miền đồng bằng ven biển ở phía đông. Mô hình hoá địa thế này chúng ta sẽ có một trục dọc hẹp đựơc phân cách và nối nhau bởi những đèo-nhánh núi chạy cắt ngang từ dãy Trường Sơn trải dài theo chiều dọc. Đó là đèo Ba Dội, đèo Ngang, đèo hải Vân, đèo Cù Mông, đèo Cả... và vô số những đèo nhỏ khác. Dưới chân đèo là các sông lớn nhỏ, đều chảy ngang theo chiều Tây-Đông ra biển. Những sông này tạo nên một số đồng bằng khá rộng như đồng bằng sông Hàn và sông Thu Bồn ở Quảng Nam Đà Nẵng, đồng bằng sông Trà Khúc ở Quảng Ngãi, đồng bằng Quy Nhơn ở cửa sông Cả, đồng bằng Tuy Hoà ở cửa sông Đà Rằng và Nha Trang ở cửa sông Cái. Sông miền Trung ngắn, nước biếc xanh, ít phù sa do đó châu thổ hẹp, nhiều cửa sông sâu, cùng với đường bờ biển cao và khúc khuỷu tạo thành các vịnh cảng lớn nhỏ. Bờ biển miền Trung lồi lõm, ngoài bờ là những đảo, cụm đảo, đó là hòn Gió (Quảng Bình), đảo Cồn Cỏ (Quảng Trị), Cù Lao Chàm (Quảng Nam), Lý Sơn-Cù Lao Ré (Quảng Ngãi), Hòn Tre (Khánh Hoà), Phú Quý (Ninh-Bình Thuận)... Những đảo này là những “bình phong” ngăn chặn bớt sóng gió Biển Đông, đồng thời là tuyến đầu trong quá trình giao thoa văn hoá khu vực và quốc tế, nối Đông Nam Á lục địa với Đông Nam Á hải đảo, nối bắc- nam và đông – tây.

           

            I.3. Những yếu tố địa-sinh thái tác động đến tính chất văn hóa miền Trung

Địa hình miền Trung cho thấy tầm quan trọng của việc xem xét những mối liên hệ không gian cả theo chiều ngang-tức mối liên kết từng tiểu vùng, từng lãnh địa theo kiểu “một đèo, một đèo, lại một đèo” như đã nói ở trên. Mối liên hệ không gian theo chiều dọc ở mỗi ô kiểu Núi-Đồi-Đèo-Sông-Biển cùng với liên hệ kiểu sinh thái Cồn-Bàu-Đầm Phá cũng là cách tiếp cận cần thiết để hiểu miền Trung, sông (và) núi cắt ngang và chia nhỏ miền Trung, nhưng bến cảng thì lại trải dọc dài khắp vùng, nối liền các mạng cửa sông tạo nên sự hoà quyện đặc sắc giữa yếu tố sông-đồng bằng và yếu tố biển. Sông và biển phối hợp nhau tạo nên đất nước và ảnh hưởng vào văn hoá con người[3].

Thời tiết nắng nóng, khí hậu khô hạn thường được xem là những yếu tố không thuận lợi cho sự định cư của con người, do vậy, miền Trung Việt Nam thường được coi là vùng đất kém/khó phát triển so với miền Bắc và miền Nam. Tuy nhiên, kết quả nghiên cứu của Dự án “Dry Areas in Southeas Asia: Harsh or Benign Environment (Những vùng khô hạn ở Đông Nam Á: Môi trường Khắc nghiệt hay Tốt lành)” của các học giả Trung tâm Nghiên cứu Đông Nam Á, Đại học Kyoto lại cho thấy[4] :  

             i. Thứ nhất: Theo quan điểm về sự tiến hóa về môi trường sống của con người, vùng khô thích hợp hơn cho việc định cư thuở sơ khai. Vùng khô không hoàn toàn khắc nghiệt mà cũng đủ thuận tiện để con người có thể thích nghi và ổn định cuộc sống.

            ii. Thứ hai: Cần nhìn nhận một cách hợp lý vai trò của các phương thức mưu sinh tùy thuộc chặt chẽ vào điều kiện sinh thái.

iii. Thứ ba: Vai trò của hệ thống trị thuỷ và điều phối việc sử dụng nước

Áp dụng quan điểm này vào nghiên cứu trường hợp miền Trung ta có thể nhận thấy, đối với miền Trung Việt Nam, nông nghiệp (cụ thể là trồng lúa nước) không có vai trò áp đảo như ở hai miền Bắc và Nam, các phương thức mưu sinh khai thác và tận dụng tự nhiên sinh thái rừng, biển đảo đóng vai trò quan trọng. Trên thực tế, sự giàu có và thịnh vượng của chính thể (vùng khô - mà trong trường hợp này là không gian văn hóa Sa Huỳnh) không liên quan nhiều đến các sản phẩm nông nghiệp, kết quả phân tích di tích và di vật văn hóa Sa Huỳnh cho thấy những sản phẩm nông nghiệp vừa đủ để đảm bảo “an ninh lương thực” cho cư dân chứ không phải là hàng hoá xuất khẩu chính. Hàng xuất khẩu và nhập khẩu chủ yếu là lâm thổ sản, hàng thủ công…[5]. Sự thịnh vượng và giàu có của cư dân văn hóa Sa Huỳnh chủ yếu dựa vào các phương thức mưu sinh đa dạng như khai thác tài nguyên khoáng sản và các sản phẩm rừng (bao gồm cả sản phẩm từ gỗ và phi gỗ) cũng như trao đổi buôn bán do nằm ở trung tâm của các lộ trình mậu dịch quốc tế.

Khi nghiên cứu khu vực này cũng cần đặc biệt lưu ý đến mạng lưới trao đổi từ vùng cao xuống vùng thấp và ngược lại và những bến, cảng thị cửa sông ven biển  như cầu nối giữa Bắc và Nam, giữa Lục địa và Hải đảo. Như nhận định của nhà nghiên cứu Momoki Shiro, Chămpa (tức miền Trung Việt Nam) là cánh cổng đi vào thế giới Trung Hoa đối với người Malay và Inđô, trong khi bản thân nó cũng là cánh cổng của thế giới Ấn Độ hóa đối với Philippin và Việt Nam (Bắc Việt Nam)[6].

Theo các nhà nghiên cứu, nhìn chung, trư­ớc thế kỷ 16, khi chư­a có đư­ờng biển qua lại giữa Thái Bình D­ương với Đại Tây D­ương, Ấn Độ D­ương với Đại Tây Dương, chỉ duy nhất ở Ấn Độ Dư­ơng và Thái Bình Dư­ơng là hình thành những con đư­ờng đi qua Đông Nam Á; Melaka (Malacca), Sunda và các eo biển Lombok, vào thời kỳ này, biển Đông Nam Á đóng vai trò kiểm soát các luồng văn minh thế giới[7]. Bên cạnh đó, miền Trung là lãnh thổ duy nhất ở Việt Nam có những con đường ngắn  nhất nối liền các đường hàng hải quốc tế ở biển Đông với những tuyến giao thông bộ và thuỷ trong Đông Nam Á lục địa, đường hàng không cũng vậy[8]

Đường bờ biển dài, thuận lợi cho việc tiếp xúc, giao lưu văn hoá mạnh mẽ là nơi tiếp nhận từ rất sớm và mạnh mẽ những luồng văn hoá-cư dân từ biển vào, những dòng sông chảy từ Tây sang Đông cắt ngang dải đất này cũng đồng thời là những dòng chuyển tải con người, hàng hoá, ý tưởng… từ biển lên nguồn và từ nguồn xuống biển, tạo thành một mạng trao đổi dọc, ngang nhộn nhịp, sôi nổi suốt thời kỳ thiên niên kỷ I TCN và tăng cường mạnh mẽ trong thiên niên kỷ I CN.

Bảy hằng số địa lý của phức hệ sinh thái Núi đồi - Đèo – Sông - Biển -  Cồn - Bàu - Đầm Phá cùng với địa hình đặc trưng Núi gần sát Biển Đảo chỉ cách nhau bởi một dải châu thổ - đồng bằng phù sa sông pha biển hẹp đã tạo hình không gian địa - chính trị, địa - văn hóa miền Trung thành dạng hình hộp chữ nhật đứng với cạnh Tây là núi đồi, cạnh Đông là biển, với các đèo-sông, chia nó thành các xứ - vùng hình chữ nhật ngang[9] , đặc điểm phát triển kinh tế và trao đổi nội/liên vùng thời Sơ sử được quy định bởi những điều kiện sinh thái này.

Nếu nhìn toàn bộ hệ thống, miền Trung (nhất là Nam Trung Bộ từ Quảng Nam trở vào) là túi hứng từ Biển - Đảo vào, từ Núi – Rừng xuống của nhiều tộc người và ngữ hệ. Về cơ bản có hai hệ, hệ Nam Đảo và hệ Nam Á , mỗi hệ đều có địa bàn sinh tụ riêng, nhưng do đường sông và đường biển dài và dày nên việc di chuyển dân cư theo từng nhóm như một đơn vị tộc người-văn hoá xảy ra khá thường xuyên (sự di dân có đặc điểm theo kiểu tằm ăn lên vừa chậm chạp, vừa loang lổ)[10] nên sự có mặt  của cư dân hệ Nam Á trong không gian Nam Đảo và ngược lại khá phổ biến.

II. Dữ liệu mộ táng và cư trú

II.1. Loại hình di tích

Cho tới nay trên 110 di tích văn hóa Tiền Sa Huỳnh và Sa Huỳnh đã được phát lộ và nghiên cứu (khoảng 20 di tích Tiền Sa Huỳnh và khoảng 90 di tích Sa Huỳnh). Các di tích văn hoá Sa Huỳnh phân bố ở mọi địa hình các tỉnh miền Trung Việt Nam với cực bắc là vùng giáp ranh với văn hoá Đông Sơn (Hà Tĩnh) và cực nam là vùng giáp ranh với văn hoá Đồng Nai (Đông Nam Bộ). Các di tích phân bố trên ba dạng địa hình chính:

i.              Núi và đồi gò trước núi ven sông;

ii.            Cồn/gò cát ven sông, ven biển, đồng bằng duyên hải và

iii.           Đảo.

 Các di tích tập trung đậm đặc ở các lưu vực sông lớn, đặc biệt ở vùng cửa sông – biển, ở địa hình này, các di tích thường phân bố tập trung thành cụm, quy mô di tích lớn ở ven các dòng sông mà điển hình ở lưu vực sông Thu Bồn, mật độ các di tích phân bố rất đậm đặc. Như vậy, những trung tâm chính của văn hoá Sa Huỳnh được tạo lập dựa trên điều kiện tự nhiên và sinh thái của những lưu vực sông lớn nối liền biển (bản đồ 1, bảng 1). 

Trong số khoảng 90 di tích văn hóa Sa Huỳnh đã phát hiện cho tới nay chỉ có 02 di tích cư trú được khai quật và khoảng 03 di tích cư trú được khảo sát và thám sát, khoảng trên 40 di tích mộ táng và mộ táng - cư trú đã được khai quật[11].

Trong các di tích văn hóa Sa Huỳnh, mộ táng là loại hình di tích tìm được với số lượng áp đảo, đây là những khu mộ địa độc lập trên sườn cồn cát ven biển, đồi gò hay những giồng đất cao ven sông. Những khu mộ địa có diện tích rộng có những khu mộ rộng tới chục nghìn mét vuông và thường là phức hợp di tích của nhiều giai đoạn chôn cất tồn tại liên tục trong vòng thời gian từ một đến vài trăm năm. Những khu mộ địa được tổ chức dựa trên một quy hoạch định trước, do đó ta rất ít khi gặp mộ cắt phá nhau dù chôn ở các thời điểm khác nhau.

Khu cư trú nằm liền kề khu mai táng và thường ở vị trí thấp hơn như chân cồn cát ven sông ven biển, bậc thềm sông hay rìa những doi đất cao ven sông cận kề nguồn nước ngọt và đất thấp để canh tác. Ngoài ra còn có một số di tích cư trú kết hợp với mộ táng, trong những di tích này mộ táng thường có niên đại muộn hơn một chút so với lớp cư trú.

  II.2. Đặc trưng của các di tích cư trú:

  Cho đến nay rất ít các di tích cư trú Sa Huỳnh được phát hiện, số di tích cư trú được khai quật lại càng hiếm, có thể kể đến một số di tích tiêu biểu như Thôn Tư, Tiên Hà (Gò Miếu), Bàu Nê, đều ở tỉnh Quảng Nam. Gò Duối (Khánh Hòa). Ngoài ra còn có một số di tích cư trú khác tại Khánh Hòa như Ninh Thân, Ninh Đông, Diên Điền đã được phát hiện vào 1988 song không có thông báo cụ thể.

Bàu Nê, Tam Xuân, Núi Thành, Quảng Nam. Phát hiện và khảo sát năm 1984. Cư trú cách mộ Tam Mỹ khoảng 1km. Tầng văn hoá dày khoảng 0,50-0,70m. Hiện vật chủ yếu là mảnh vỡ của nồi, dọi se chỉ, không thấy mảnh chum. Di chỉ cư trú có thể đồng đại với Tam Mỹ[12]. Tuy nhiên, tư liệu về địa điểm này đến nay không còn nữa.

Di chỉ Gò Miếu (Tiên Hà): di chỉ Gò Miếu cách di tích mộ táng Gò Quảng  khoảng 1,5 km về phía đông. Di tích phân bố ở thềm sông Tiền (thềm này cao hơn nước sông tháng 3 khoảng từ 30-35m, và thường xuyên ngập lụt vào mùa lũ). Di vật phát lộ trong tầng văn hoá dày khoảng 60-80cm là đồ đá, đồ gốm, đáng chú ý là cụm gốm có 4 nồi (có nồi có chân) trong một khu vực được xác định là bếp. Đồ gốm kém phong phú, chủ yếu là nồi miệng loe, chân đế thấp, liền với thân. Không thấy đồ sắt, nhưng có đồ đồng là những mảnh của rìu tứ giác.

   Di chỉ Thôn Tư: Thôn Tư, Duy Trung, Duy Xuyên, Quảng Nam. Tầng văn hóa dày khoảng từ 40- 50 cm, các mảnh gốm Sa Huỳnh phân bố rải rác khắp bề mặt hố trong các lớp đào và cũng có một số nằm co cụm thành từng đám, từng dải, hoặc những cá thể gốm bị vỡ in situ và mảnh văng ra xung quanh. Bên cạnh gốm còn có đồ đồng, đồ sắt, trang sức bằng đá Jade, Nephrite, và một số vết tích của nghề đúc đồng như mảnh đồng vụn, mảnh nồi nấu đồng, bọt xỉ đồng, giọt đồng và nhiều tảng đất bị nung cháy. Di tích cư trú này nằm trong tổ hợp di tích cư trú và di tích mộ táng. Đồ gốm tìm thấy trong di chỉ cư trú có nhiều nét tương đồng với đồ gốm tìm thấy ở những khu vực mộ táng Gò Mả Vôi, Gò Miếu Ông. Tuy nhiên giữa mộ táng Gò Mả Vôi và cư trú Thôn Tư  mặc dù đồng đại nhưng lại có những chênh lệch đáng kể về di vật. Đồ gốm, đồ đồng ở khu mộ táng phong phú và tinh xảo hơn nhiều so với những đồ tìm thấy ở nơi cư trú, đặc biệt bộ di vật đồng tùy táng với những loại hình như rìu, giáo, dao… kiểu Đông Sơn tìm thấy trong các ngôi mộ ở Gò Mả Vôi đã không phát hiện được trong lớp cư trú Thôn Tư[13](ảnh 1).

    Di chỉ Gò Duối: Di tích Gò Duối thuộc thôn Hòa Diêm, xã Cam Thịnh Đông, Cam Ranh, Khánh Hòa thuộc phức hợp di tích Hòa Diêm, phức hợp di tích Hòa Diêm gồm ba loại hình di tích chính là cư trú, mộ táng và mộ táng chôn vào nơi cư trú, trong đó Gò Duối là di chỉ cư trú.

Tầng cư trú dày trung bình 0.70-0.80cm, đất màu xám đen, cứng, nén chặt và chứa nhiều vỏ nhuyễn thể, đá mảnh vụn. Vết tích cư trú được nhận biết qua sự hiện diện của những tích tụ vỏ sò, xương động vật, than tro và gốm vỡ tập trung thành từng đám. Khu cư trú Gò Duối có niên đại thuộc sơ kỳ thời đại đồ sắt, trong khoảng một vài thế kỷ trước sau Công nguyên. Các lớp văn hoá ở đây có sự phát triển liên tục từ khoảng thế kỷ 3,4 TCN đến thế kỷ 2, 3 SCN. Đồ gốm có những nét tương đồng với đồ gốm tìm thấy trong tầng cư trú của khu cư trú kết hợp mộ táng Hòa Diêm, ngoài ra cũng có một số loại hình và trang trí gốm riêng. Trong đồ gốm không có sự thay đổi đáng kể nào từ sớm đến muộn. Hiện vật gốm, đá, nhuyến thể và xương cho thấy có nhiều yếu tố kế thừa từ văn hoá Xóm Cồn, nền văn hóa sớm hơn văn hóa Sa Huỳnh có niên đại cách đây trên 3.000 năm. Giai đoạn sớm, công cụ bằng xương và bằng đá chiếm vai trò chủ đạo, từ khoảng cận kề Công nguyên xuất hiện đồ sắt và đồ đồng. Những mảnh gốm kiểu Hán và mảnh bán sứ Hán - Lục Triều cho thấy từ sau Công nguyên có sự tiếp xúc và trao đổi văn hoá với thế giới bên ngoài. Như vậy tại di tích có sự chuyển biến văn hoá một cách dần dần và liên tục từ Sơ sử sang giai đoạn Lịch sử.

Nhìn chung, dấu tích cư trú đã phát hiện được của người Sa Huỳnh chưa tương xứng với các quy mô và số lượng các địa điểm mộ táng. Nơi cư trú có lẽ thường nằm ở khu vực gần dòng chảy, thấp hơn so với nơi chôn cất, tầng văn hoá không dày, dễ bị bào mòn và làm xáo trộn. Trong khi đó với đặc tính của các dòng sông miền Trung là ngắn, độ dốc lớn kết hợp với “những cơn lũ miền núi đột ngột và hung dữ, gây những hiện tượng lở bờ, đất đổ và đất trượt”[14] thì khả năng nhiều di tích cư trú bị lở xuống sông mất hết dấu tích là rất lớn, hiện tượng đó đến nay vẫn tiếp tục xảy ra.

II.3. Đặc trưng của các di tích mộ táng

Những địa điểm mộ táng thường có diện tích rộng, mộ thường được chôn trên nhiều cồn cát hay gò đất phân bố liền kề. Mặc dù không có số liệu chính xác nhưng có thể đưa ra con số ước tính cho một số khu mộ như Cồn Ràng ước tính rộng 5000m², Gò Mả Vôi ước tính rộng 3000 đến 4000m²…. Nhiều khu mộ được sử dụng trong một thời gian dài 3 đến 4 trăm năm với nhiều tầng lớp dựa trên những niên đại C14, AMS (bảng 1) và biến đổi của các kiểu chum quan tài, từ những loại chum hình cầu, hình trứng ở giai đoạn đầu của văn hóa Sa Huỳnh đến chum hình trụ ở giai đoạn cuối.

Táng tục cũng khá đa dạng, tại khu vực Sa Huỳnh Bắc (từ Huế đến Bình Định) hầu như không tìm được vết tích xương cốt người trong các mộ. Khu vực Sa Huỳnh Nam (từ Khánh Hòa đến Đông Nam Bộ) khá phổ biến các mộ quan tài có chứa xương người, đặc biệt khu mộ Hòa Diêm trong một chum chôn vài cá thể. Khu vực đảo ven bờ Quảng Ngãi lại có những mộ nồi/ vò cải táng trẻ em được chôn trong các khu cư trú.    

Trong một số địa điểm, xen kẽ với táng thức mộ chum, cư dân cũng thực hiện chôn theo kiểu mộ đất (điển hình như ở di tích Gò Mả Vôi, Lai Nghi, Gò Quê, Hoà Diêm…)(ảnh 2), táng thức mộ đất cũng thể hiện những táng tục đa dạng như hung táng, cải táng, hoả táng và chôn tượng trưng[15] . Cả hai loại táng thức này cùng tồn tại trong một giai đoạn, tuy vậy, số lượng mộ đất so với mộ chum không đáng kể. Một số mộ đất trong văn hoá Sa Huỳnh có nhiều nét tương đồng với mộ đất Làng Vạc thuộc văn hoá Đông Sơn. Trong những di tích có niên đại muộn sau Công nguyên, táng thức, táng tục và những đồ chôn theo phản ánh xu thế tiếp xúc và trao đổi mạnh mẽ với Trung Hoa, Ấn Độ, Đông Nam Á hải đảo và xuất hiện nhiều loại hình quan tài gốm và đồ tuỳ táng gốm khác lạ hơn so với Sa Huỳnh cổ điển. Điển hình như ở di tích Xóm Ốc, Suối Chình (Đảo Lý Sơn, Quảng Ngãi), Rừng Long Thuỷ, Suối Mây (Phú Yên), Hoà Diêm (Khánh Hoà) đồ gốm tùy táng và chum gốm quan tài có những loại hình và trang trí khá riêng tạo nên một dạng văn hóa mang tính địa phương - Sa Huỳnh Nam bên cạnh Sa Huỳnh Bắc phân bố ở các tỉnh từ Huế đến Bình Định[16].  

II.4. Đặc trưng của các di tích cư trú - mộ táng.

Trong giai đoạn Sơ sử, mộ địa hầu hết được tách hẳn khỏi khu cư trú song ở một số nơi, mộ táng cũng được tìm thấy trong tầng cư trú. Có ba di tích có mộ táng trong tầng cư trú là Xóm Ốc, Suối Chình (Quảng Ngãi), Hoà Diêm (Khánh Hòa). Cả ba đều phân bố trên các cồn cát ven biển và trên đảo.

Hòa Diêm

  Cư trú: Tầng cư trú ở Hoà Diêm có cấu tạo từ những tích tụ thức ăn nhuyễn thể, xương cá, xương động vật nhỏ như chim, gia cầm và xương động vật có vú vừa và lớn, mảnh gốm, công cụ xương, trang sức bằng vỏ nhuyễn thể các công cụ đá (hòn nghiền, bàn mài, …), hiện vật kim loại chỉ tìm thấy ở lớp trên. Trong tầng văn hóa còn phát hiện nhiều xương động vật bị đốt cháy ở những khu vực có đất đen lẫn than tro (có khả năng là tàn tích của bếp). Tầng cư trú này ở nhiều điểm đã bị phá huỷ do có mộ chôn vào. Cư trú có niên đại bắt đầu từ khoảng thế kỷ 3, 4 TCN. Hiện vật (gốm) trong nơi cư trú đơn điệu hơn rất nhiều so với gốm trong mộ táng và cho thấy sự kế thừa từ văn hóa Xóm Cồn[17] trước đó, đặc biệt là nồi gốm văn chải. Một số công cụ, trang sức bằng vỏ nhuyễn thể và bằng đá tìm được ở tầng cư trú Hòa Diêm cũng cho thấy chúng mang những nét tương đồng với đồ đá và đồ nhuyễn thể văn hóa Xóm Cồn[18].

Mộ táng: Mộ táng Hoà Diêm - Khu mộ táng phân bố trên gò Đình Hoà Diêm. Mộ táng Hoà Diêm có hai loại mộ đất và mộ chum. Mộ đất có hung táng, cải táng và chôn tượng trưng. Mộ chum có cải táng, hoả táng và chôn tượng trưng, đặc điểm nổi bật là kiểu táng kết hợp nhiều cá thể trong một chum (ảnh 3).  Mộ táng Hòa Diêm có nhiều đặc điểm riêng về loại hình chum quan tài, cách thức mai táng và đồ gốm tùy táng so với mộ táng ở các địa điểm văn hóa Sa Huỳnh ở Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định [19]. Sự khác biệt này có thể lý giải bằng nhiều nguyên nhân như tính địa phương trong văn hóa, tính khu biệt trong tiếp xúc và trao đổi với thế giới bên ngoài, tác động của những làn sóng di chuyển dân cư[20] và do thời gian hình thành, tồn tại của di tích[21].

Mộ táng  ở Hòa Diêm có quan hệ chặt chẽ với một số khu mộ táng ở Phillipin và Thái Lan. Điều này được thể hiện trong sự tương đồng về táng thức và táng tục giữa phức hợp mộ táng Tabon[22], mộ táng Kalanay[23] (Phillipin), sự tương đồng giữa các sưu tập gốm Hòa Diêm - Kalanay - Samui[24] (Thái Lan). Những táng tục của táng thức mộ chum Hoà Diêm không khác so với những phát hiện ở hang Tabon vào thập kỷ 70 của thế kỷ 20. “Mộ chum ở hang Tabon có nhiều loại: Hung táng (primary), toàn bộ thây được đặt trong chum; Cải táng (secondary), một bộ phận xương cốt đặt trong chum; Kết hợp (multiple), thây hay xương người của nhiều cá thể hoặc kết hợp giữa hung táng và cải táng”[25] . Đồ tùy táng (đặc biệt là đồ gốm) của Hòa Diêm cũng có những loại hình tương đồng với gốm Kalanay, Tabon và Samui[26] .  

Mối quan hệ giữa tầng cư trú và mộ táng trong di tích Hòa Diêm được các nhà nghiên cứu xác định là có một giai đoạn trùng nhau về thời gian tồn tại. Nhìn chung, lớp văn hóa cư trú có niên đại khởi đầu từ khoảng thế kỷ 3, 4 TCN, mộ táng có niên đại muộn hơn (khởi đầu từ khoảng thế kỷ 2 TCN) và kéo dài hơn so với niên đại kết thúc của nơi cư trú (thế kỷ 3,4 SCN). Theo kết quả khai quật 2007, Hòa Diêm có tầng văn hóa gồm hai lớp. lớp cư trú dưới và lớp mộ táng ở trên[27] . Mộ táng Hòa Diêm cũng như mộ táng Lai Nghi (Quảng Nam) và một số khu mộ táng khác của văn hóa Sa Huỳnh cho thấy có sự hiện diện của nhiều yếu tố văn hóa ngoại sinh như tiền đồng Ngũ Thù (Tây Hán và Sơ kỳ Đông Hán), gương đồng Tây Hán, đồ đựng bằng đồng Tây Hán và Sơ kỳ Đông Hán, hạt chuỗi mã não khắc Axít Ấn Độ, hạt chuỗi vàng chạm lộng có nguồn gốc Địa Trung Hải…

Hai địa điểm Xóm Ốc và Suối Chình đều phân bố ở đảo Lý Sơn, Quảng Ngãi. Theo những người khai quật, ở Suối Chình có hai giai đoạn cư trú phát triển liên tục từ sớm đến muộn, lớp dưới thuộc giai đoạn văn Sa Huỳnh, lớp trên thuộc giai đoạn văn hóa Sa Huỳnh – Chăm cổ. Dấu tích liên qua đến cư trú là công cụ bằng đá, kim loại, tàn tích thức ăn, dấu tích bếp lửa. Mộ nồi chôn vào nơi cư trú ở Suối Chình đều là mộ chôn trẻ em, có niên đại cận kề Công nguyên, mộ đất ở đây cũng có niên đại tương đương cũng như có một số nét tương đồng với mộ đất Hòa Diêm.

Tại Xóm Ốc, vết tích văn hóa cổ phân bố trên diện tích khoảng 10.000m². Tầng văn hoá dày từ 1.40-1.50cm phát triển liên tục từ sớm đến muộn. Gốm cư trú xen lẫn vỏ nhuyễn thể, có sự đan xen mộ táng nồi, vò và huyệt đất trong nơi cư trú. Mộ vò, mộ nồi ở đây kéo dài từ giai đoạn Sa Huỳnh sang đến giai đoạn Chăm cổ.

Theo tài liệu của các lần khai quật, địa tầng ở hai địa điểm này đã bị xáo trộn nghiêm trọng và mộ nồi hay vò ở hai địa điểm này chỉ dành cho một loại đối tượng là trẻ em. Hai di tích này cho thấy sự tiếp nối liên tục về cư trú giữa hai thời kỳ Sa Huỳnh và Chăm cũng như sự đa dạng hóa cách thức chôn cất của các cộng đồng cư dân thời kỳ đó.

III. Một số vấn đề kinh tế - văn hóa – xã hội từ dữ liệu mộ táng và cư trú. 

          Tang lễ là nơi biểu thị vật chất của hoạt động giao tiếp và văn hóa vật chất trong tang lễ không đơn thuần là cái còn lại, phần chuyên chở thụ động của thông tin về đặc tính giao tiếp (như bản sắc tộc người, vị thế…), thay vào đó văn hóa vật chất này là phần tích cực, không tách rời của cả hệ thống[28] .

            Mai táng và nghi lễ kèm theo thể hiện một cách sinh động các mối quan hệ xã hội cho dù đó là các xã hội dạng đơn giản (kiểu bình quân địa tầng) hay xã hội phức hợp (kiểu phân tầng). Sự kiện mai táng vừa là nghi lễ (mang tính chất tín ngưỡng, tôn giáo…) vừa là sự kiện xã hội hay thậm chí là chính trị… Sự kiện có tính kết hợp này phản ánh gần đầy đủ những khía cạnh khác nhau của đời sống cá nhân và cộng đồng. Từ góc độ tâm lý văn hóa lễ mai táng còn mang tính đặc thù về thời gian và không gian mà ở đó cách ứng xử (giữa người sống với người chết, giữa người sống với người sống…) sẽ khác hơn so với thông thường.

Binford một đại diện tiêu biểu của Khảo cổ học Mới và muộn hơn là Khảo cổ học Quá trình,  qua nghiên cứu liên văn hoá sử dụng tư liệu từ hàng chục các xã hội khác nhau đã nhận thấy như sau:

i.                   Có sự tương liên trực tiếp giữa cấp bậc xã hội của người chết với số lượng người quan hệ với người chết và

ii.                 Những khía cạnh của thân phận xã hội ngưòi chết được nhận biết qua phong tục. Nghi lễ mai táng biến đổi một cách trực tiếp theo cấp bậc tương đối của vị thế xã hội khi còn sống của người chết[29] .

iii.                Và nhiều vấn đề khác nữa.

Tuy nhiên mỗi xã hội lại sẽ có những quy chuẩn riêng mà đôi khi không hợp với những nguyên tắc có tính chất chung đã được tổng kết từ các xã hội khác.

 Từ quan điểm tiếp cận trên, sử dụng những tư liệu từ mộ táng và liên quan đến mộ táng, chúng tôi thử tìm cách lý giải một số vấn đề liên quan đến đời sống kinh tế văn hóa xã hội của cư dân Sa Huỳnh. Tuy nhiên, một số ý kiến đưa ra chưa thể hoàn chỉnh, đôi khi mang tính võ đoán do tư liệu ít về số lượng, lại chưa được nghiên cứu đầy đủ về tính chất. Nguyên nhân vì các báo cáo khai quật cho tới nay chủ yếu mới chỉ cung cấp số liệu liên quan đến loại hình của đồ tuỳ táng và quan tài táng, gần như không có số liệu về nhân chủng học, bệnh lý, chế độ ăn, thức ăn, đồ ăn chôn theo hay sử dụng trong tang lễ.

III.1. Cấu trúc của nghĩa địa, táng thức và táng tục.

Địa thế của nghĩa địa: Từ vị thế của các khu mộ và cách phân bố chum mộ có thể thấy cư dân cổ đã dành riêng những khu đất đảm bảo các yêu cầu như gần kề nơi ở, cao ráo và ít bị tác động bởi lũ lụt để làm nghĩa địa và mộ được chôn theo một sơ đồ hay quy hoạch có từ trước. Điều này chứng tỏ mỗi khu nghĩa địa thuộc về một nhóm cư dân. Họ sử dụng, khai thác từ đời này sang đời khác theo quan hệ có chung những ông bà tổ tiên và duy trì qua các thế hệ con cháu. Việc chọn khu đất thích hợp chôn cất người chết nhằm biểu thị quan niệm về sự vĩnh cửu của con người. Nhà khảo cổ người Mỹ Arthur Saxe cho rằng quyền sở hữu đất đai của một cộng đồng/nhóm người dựa vào sự phán truyền của Tổ tiên[30] . Người sống dành những phần đất “trang trọng” để an táng tổ tiên. Kết luận này được đúc kết từ nghiên cứu so sánh tư liệu của ít nhất 30 xã hội khác nhau và dù chưa phải là mẫu số chung, nhưng có thể thích hợp khi áp dụng cho đa số xã hội, đặc biệt là xã hội Phương Đông. Như vậy, có thể việc chôn theo từng cụm từ 3, 5, 7 chum trong văn hoá Sa Huỳnh phản ánh kiểu quan hệ gia đình dòng họ, có thể mỗi cụm hay nhóm cụm là khu vực chôn của một gia đình hay một dòng họ. Khu đất nghĩa địa thường do cư dân khu cư trú liền kề duy trì, quản lý và sử dụng[31]. 

Cấu trúc nghĩa địa: Phân bố mộ trong khu nghĩa địa và một số cách xử lý mộ. Chúng ta không có nhiều tư liệu để khôi phục lại sơ đồ phân bố các mộ trong một khu nghĩa địa. Nguyên nhân chủ yếu là các địa điểm thường bị phá huỷ trước khi các nhà khảo cổ có mặt để khai quật. Nhiều địa điểm mới chỉ được khai quật một phần, một số địa điểm tư liệu thiếu những chỉ dẫn cần thiết. Theo quan sát của các nhà nghiên cứu, những chum mộ được chôn theo một số cách như sau:

i.              Phân bố mộ theo kiểu ô bàn cờ (như mộ Cồn Dài –TT, Huế);

ii.            Phân bố theo từng hàng (như mộ Gò Dừa- Quảng Nam) (bản vẽ 1); 

iii.           Phổ biến nhất là lối chôn thành từng cụm (ở rất nhiều địa điểm đều thấy báo cáo mộ chum chôn theo cụm).

Khoảng cách giữa các chum không đều và ở một vài địa điểm có hiện tượng chum chôn chồng lên nhau. Ở một số địa điểm những người khai quật đã xác định được dạng biên  mộ. Ở địa điểm An Bang tất cả các mộ chum đều có biên mộ hình ô van, có trường hợp hai mộ chung trong một biên mộ[32]. Một số mộ ở Gò Mả Vôi biên mộ hình tròn, có đường kính lớn hơn chum khoảng 10cm. Ở Gò Dừa biên mộ có hình tròn và có đường kính lớn hơn chum khoảng 5-7cm. Táng thức chủ đạo của người Sa Huỳnh là mộ chum đơn, song cũng có những mộ chum lồng đôi (dạng trong quan ngoài quách). Đặc biệt có trường hợp lồng ba như ngôi mộ ở B’rang. Đáy của một số chum mộ được xử lý đặc biệt như kè đá hay kè gốm. Dấu vết đốt củi sưởi mộ chỉ thấy ở một số vùng.

Trước đây mộ đất không được phát hiện nhiều trong các địa điểm văn hoá Sa Huỳnh, tuy vậy nhiều tư liệu khai quật cho thấy số lượng mộ đất tăng lên đáng kể trong các địa điểm mới khai quật gần đây. Mộ đất cũng thường đơn táng, nhưng cũng có trường hợp song táng hay đa táng như ở Xóm Ốc, Hoà Diêm. Mộ đất không tồn tại độc lập mà được cư dân thực hành cùng với táng thức mộ chum. Không có sự khác biệt về không gian và mức độ giữa hai táng thức này.

Táng tục của cư dân Sa Huỳnh rất đa dạng. Cả ở hai hình thức mộ chum, mộ đất đều có táng tục như hoả táng, cải táng, hung táng và chôn tượng trưng. Tại một số địa điểm còn có hình thức chôn kết hợp (multiple) như trường hợp Hòa Diêm đã nói ở trên. 

Chúng tôi cho rằng trong địa bàn phân bố của văn hóa Sa Huỳnh, táng thức dùng quan tài bằng gốm với những táng tục đa dạng như hung táng, cải táng, hỏa táng và tượng trưng được xem là đặc trưng chủ đạo và xuyên suốt (với những biến đổi cả theo thời gian và trong không gian). Từ góc độ khảo cổ học mộ táng, táng thức biến đổi theo loại hình văn hóa địa phương và có những khác biệt đáng kể giữa vùng trung tâm/hạt nhân - ngoại vi - đệm. Loại hình quan tài gốm trong văn hóa Sa Huỳnh biến đổi theo ba giai đoạn và trong hai loại hình địa phương Bắc - Nam được diễn giải bằng những nguyên nhân nội tại như mức độ tiến hóa không đồng đều về phức hợp xã hội trong và giữa các cộng đồng dân cư; tính đa dạng trong phát triển và hấp thụ tôn giáo, tín ngưỡng… nguyên nhân có nguồn gốc từ bên ngoài như mở rộng mạng lưới buôn bán, trao đổi[33] . 

III.2. Một số vấn đề xã hội từ dữ liệu mộ táng

Lứa tuổi, giới tính: Gần như không có dữ liệu do xương cốt rất hiếm gặp. Tư liệu từ Hòa Diêm, Giồng Cá Vồ và Lai Nghi cho thấy không có sự phân biệt giữa các lớp tuổi và giới tính trong một khu mộ (bảng 2 ). Cho tới nay chỉ ở Suối Chình có sự phân biệt khu vực chôn cất, như kết quả khai quật năm 2000 cho thấy trong hố I có 06 mộ nồi thì tất cả đều là mộ cải táng trẻ em, khai quật năm 2005 phát hiện 03 mộ nồi thì 02 cải táng trẻ em, mộ kia chưa rõ vì không còn dấu tích xương. Đối với trẻ nhỏ, người Sa Huỳnh có những cách chôn cất riêng, không hoàn toàn giống như lối chôn người lớn, đặc biệt những dấu vết còn lại cũng cho thấy không có tục hỏa táng trẻ em trong văn hóa Sa Huỳnh.

Nghề nghiệp. Hầu như không có tư liệu ngoại trừ mộ Gò Quê, Động Cườm và một số mộ khác có chôn theo quặng sắt. So sánh kiểu chôn này với một số mộ có nhiều tư liệu liên quan đến nghề nghiệp như mộ người thợ đúc đồng ở Non Nok Tha, Thái Lan và dựa trên cách tiếp cận phân tích chức năng, ý nghĩa của đồ chôn theo, có thể cho rằng, những đồ tuỳ táng là nguyên liệu sản xuất, dụng cụ lao động ít nhiều đều có liên quan đến nghề nghiệp của người được chôn. Tuy nhiên, do mức độ chuyên hoá về nghề thủ công trong văn hoá Sa Huỳnh chưa cao cho nên chúng ta không thấy những mộ “đậm đặc” tính nghề nghiệp sinh thời của chủ nhân mộ. Gần như trong các mộ có đồ tuỳ táng, mộ nào cũng chứa một vài vật dụng - công cụ lao động.

            Thân thế địa vị. Thân phận có thể được quy định không chỉ theo uy tín và của cải mà có thể còn được kế thừa theo dòng họ. Chứng cứ về điều này có thể được tìm thấy trong những mộ táng trẻ em. Mộ nồi chôn trẻ em ở Suối Chình cho thấy có sự phân bố số lượng và chất lượng đồ tuỳ táng không đều từ nghèo, trung bình và giàu trong 5 ngôi mộ khai quật năm 2000.

            Thân thế địa vị của người được chôn trong mộ có thể được xác định qua nhiều yếu tố liên quan đến cách thức xử lý xác chết, kích thước của quan tài, kích cỡ quy mô ngôi mộ, số lượng, chất lượng đồ tùy táng… 

Có những ví dụ khác nhau về quan tài và sử dụng quan tài ví dụ như ở Gò Dừa (Duy Xuyên, Quảng Nam), kiểu chum lồng nhau được tìm thấy trong một nhóm gồm 5 cái, chôn sát cạnh nhau (có trường hợp giữa hai mộ chỉ có một khoảng chừng 10cm), chum bên ngoài có kích thước rất lớn, việc hạ chum được thực hiện khéo léo và cẩn thận cho thấy sự quan tâm, chăm sóc của cộng đồng đối với người được chôn. Những trường hợp chôn dùng quan tài kép này hay việc kè đá dưới một số đáy chum (Gò Mả Vôi, Gò Miếu Ông...) hay kè bằng mảnh gốm (Lai Nghi), một mặt cho thấy sự đa dạng trong nghi thức chôn cất và mức độ quan tâm của người sống đối với người chết mặt khác dẫn chúng ta đến việc xem xét thân phận chủ nhân của những mộ này tách biệt ra khỏi những thành viên khác của cộng đồng. Mặc dù không phải lúc nào thân phận của người được chôn cũng được phản ánh đầy đủ qua hình thức mộ, quy mô mộ, quy mô tang lễ và đồ chôn theo[34], nhưng nhìn chung địa vị, thân thế của người được chôn tỉ lệ thuận với số lượng và chất lượng của nghi lễ và đồ vật mai táng. Việc sử dụng những chum lớn lồng vào nhau như vậy còn phản ánh số của cải tiêu tốn, mức độ phức tạp của nghi thức và đặc biệt nhiều “năng lượng tiêu dùng” cho nghi thức mai táng. Nghiên cứu cách thức mai táng của 103 xã hội, Tainter Joseph nhận thấy rằng mức độ “năng lượng tiêu dùng” (energy expenditure) tiêu tốn của nghi lễ mai táng và xây dựng mộ táng mới chính là cái thể hiện rõ ràng nhất địa vị xã hội của người được mai táng (90% trường hợp nghiên cứu), còn đồ tuỳ táng thể hiện vị thế của người được mai táng chỉ ứng với 5% trường hợp nghiên cứu[35]. Hơn nữa, chất lượng và giá trị của hiện vật chôn theo có vai trò quan trọng hơn so với số lượng. Giá trị của một hiện vật tùy táng được xác định dựa trên chất liệu/nguyên liệu, nguồn nguyên liệu; thời gian và công sức chế tác; ý nghĩa biểu trưng văn hóa; cách thức phân phối hiện vật và định giá xã hội mà cộng đồng gán cho hiện vật…Ví dụ, dựa trên những tiêu chí này, đồ tùy táng ở Philipin được định giá bằng cách tính điểm từng loại chất liệu/kiểu hiện vật theo thang điểm 1-10. Theo đó trong thời kỳ sơ sử hiện vật đồng có giá trị cao nhất (9 điểm), đồ sắt (8 điểm), đồ gốm chỉ có 4 điểm[36]

Áp dụng một số phương pháp nghiên cứu khảo cổ học mộ táng đã kể trên, trong một vài nghiên cứu của mình chúng tôi đã thống kê hiện vật chôn theo mộ của một số địa điểm đã khai quật để xem xét mức độ phân hoá của cải và xã hội. Số liệu của những thống kê này chỉ có ý nghĩa tương đối do nhiều nguyên nhân như mức độ bảo tồn giữa các địa điểm và giữa các mộ chum hay mộ đất trong từng địa điểm không đồng đều. Diện tích khai quật của mỗi địa điểm thường chỉ chiếm một tỉ lệ nhỏ, số liệu thống kê không đầy đủ do nhiều mộ khi khai quật lên vẫn chưa được xử lý hết. Dưới đây là số liệu của một số địa điểm được xử lý khá kỹ và tương đối đầy đủ[37] (bảng 3).

Địa điểm Gò Mả Vôi. Khai quật chữa cháy 1998 được 30 chum mộ nhưng không rõ tình trạng. Do vậy chúng tôi chỉ sử dụng số liệu khai quật của năm 1999 và 2000.

Năm 1999 phát hiện 11 mộ chum và 3 mộ đất, năm 2000 phát hiện 6 mộ, tổng số mộ là 20. Dựa vào số lượng và loại hình đồ tuỳ táng có thể chia thành các mức sau (Bảng 3c)

i. Loại thứ nhất có gốm tuỳ táng và  ít kim loại hay đá, thuỷ tinh (13 mộ).

ii. Loại thứ hai có số lượng vừa đồ tuỳ táng kim loại và trang sức đá  (03 mộ).

iii. Loại thứ 3 có đồ tuỳ táng kim loại và trang sức đá, thuỷ tinh... số lượng khá nhiều, một số hiện vật quí- mộ giàu (03 mộ)

Số liệu thống kê cho thấy có ba mức phân hoá về của cải chôn theo người chết, tuy vậy giữa ba mức này sự cách biệt giữa mức 1 và 2 không lớn. Ở Gò Mả Vôi không có loại mộ rất giàu,-mộ của thủ lĩnh lớn, giống như ở Lai Nghi qua thống kê dưới đây.

Địa điểm Lai Nghi (khai quật năm 2002, 2003, 2004)

Tại đây, có tỉ lệ thuận giữa số lượng đồ tuỳ táng trong một mộ, có nghĩa là mộ nào có nhiều đồ sắt thì thường có nhiều đồ trang sức (Bảng 3b  ).

Bằng cách thống kê đồ trang sức tìm thấy trong 63 ngôi mộ Lai Nghi đã phát hiện trong ba đợt khai quật 2002, 2003 và 2004 ta thấy rất rõ có sự phân hoá rõ rệt trong loại hình và chất lượng đồ tuỳ táng chôn theo. Ở đây có sự tỉ lệ thuận giữa chất lượng đồ trang sức (chất liệu, loại hình, hàng ngoại nhập) và số lượng đồ trang sức. Có thể nhận thấy ít nhất là ba mức/cấp độ phân hoá tài sản và địa vị qua đồ trang sức chôn theo từ nghèo đến rất giàu.

i. Loại thứ nhất hầu như không có đồ tuỳ táng kim loại hay đá, thuỷ tinh, chỉ có mảnh gốm (chum và gốm chôn theo?). Loại này không nhiều lắm về số lượng. Mộ nghèo. Có 11 mộ chum và 3 mộ đất.

ii. Loại thứ hai có đồ tuỳ táng kim loại và trang sức đá, thuỷ tinh ... nhưng số lượng ít. Mộ vừa. 19 mộ

iii. Loại thứ 3 có đồ tuỳ táng kim loại và trang sức đá, thuỷ tinh... số lượng khá nhiều, một số hiện vật quý, độc đáo- mộ giàu. 08 mộ.

          iv. Loại thứ 4 có đồ tùy táng giàu, đặc biệt có những hiện vật đồng nghi lễ có nguồn gốc Trung Hoa và hạt chuỗi mã não có nguồn gốc Ấn Độ, nhiều hiện vật bằng vàng. Mộ rất giàu. 06 mộ

            Trong số mộ rất giàu có 01 ngôi mộ đất chứa những đồ tuỳ táng đặt biệt có giá trị đó là mộ có ký hiệu 04LNH1M37. Đây là ngôi mộ đất có quy mô bề thế nhất trong các ngôi mộ ở Lai Nghi với bộ đồ đồng Đông Hán và một số hiện vật bằng đá sa thạch có chữ (nghiên, án mực) giống như một số mộ giai đoạn Sơ kỳ Đông Hán ở Quảng Châu, Trung Quốc[38] . Mộ này bị mộ hợp chất niên đại thế kỷ 17,18 xây trùm lên, nhưng rất may đã không bị xâm phạm vào và hiện vật gần như còn nguyên tại chỗ (in situ). Đây cũng là mộ lớn nhất trong số những mộ chum và mộ đất Sa Huỳnh đã phát hiện cho đến nay, tập trung một số lượng lớn đồ đồng như ấm, bình, bát, chậu, đỉnh nhỏ, móc thắt lưng và đặc biệt là bộ nghiên, án mài mực, trên án có chữ Hán. Chữ này chưa đọc được, nhưng bước đầu nhận định có bộ Nghiễm (…). Trên nghiên vẫn còn vết mực mài màu đen. Chôn theo mộ này còn có một số đồ sắt như dao có chuôi hình vành khăn, một số đồ gốm tuỳ táng - gốm văn hoá Sa Huỳnh. Xét theo chất và lượng đồ tuỳ táng trong tương quan với những mộ khác ở địa điểm này và những địa điểm mộ chum văn hoá Sa Huỳnh khác đã biết thì đây là mộ của người thuộc cấp bậc cao (nhất) trong cộng đồng cư dân, có nhiều khả năng là của vị đại thủ lĩnh một vùng. Đặc biệt sự có mặt của bộ nghiên ấn trong mộ cho thấy có nhiều khả năng chủ nhân ngôi mộ là người có học (mà là Hán học). Niên đại của mộ thuộc giai đoạn Sơ kỳ Đông Hán, nửa đầu thế kỷ 1 sau Công nguyên (ảnh 4) .

Đồ bằng vàng có trong 6 mộ và cũng phần lớn trong những mộ giàu đồ tuỳ táng. Mộ đất, ngoại trừ những mộ bị phá chỉ còn lại những cụm gốm thì rất giàu, có thể nói là giàu nhất và chứa nhiều những hàng hoá có tính chỉ thân phận, địa vị (Status makers). Có thể nói khu mộ Lai Nghi là khu mộ của một cộng đồng cư dân giàu có, của cải tích luỹ được có lẽ phần nhiều do buôn bán nội vùng và liên vùng. Ở Lai Nghi có những mộ mà  số lượng và loại hình đồ trang sức chỉ trong một mộ đã vượt xa so với đồ trang sức phát hiện trong tất cả các mộ của một khu nghĩa địa (ảnh 5 ).

Mộ song táng và mộ 37 có đồ đồng Sơ kỳ Đông Hán chôn theo  thể hiện sự chăm sóc đặc biệt và công sức bỏ ra khi chôn cất. Theo quan điểm của Koji đây có thể thuộc loại hình mộ của những cá nhân có địa vị cao trong cộng đồng[39]. 

Địa điểm Gò Dừa trên diện tích khai quật 16m² đã phát hiện 06 mộ chum (05 mộ chum lồng) (bảng 3a). Có lẽ đây là khu mộ của dòng họ của những người có địa vị cao trong cộng đồng. Mộ được chăm sóc đặc biệt qua việc sử dụng quan tài kiểu trong quan ngoài quách, mộ chôn sát liền nhau nhưng không cắt phá nhau chứng tỏ có sự chuẩn bị cẩn thận đất chôn. Trong số 5 mộ chum lồng có ba mộ 1,3 và 5 tạo thành cụm hình vòng cung liền kề nhau . Trong số các mộ, mộ 1, 3 và 5 có số lượng đồ tuỳ táng nhiều. Cả ba mộ này đều có đồ đồng nghi lễ Tây Hán như bát, đĩa, đồ đựng. Mộ số 5 có gương đồng Tây Hán[40] (bản vẽ 2) .

Hoà Diêm. 26 ngôi mộ khai quật năm 2002 ở Hoà Diêm[41] có thể được chia thành ba/bốn loại theo số lượng và chất lượng đồ tuỳ táng .

i.               Mộ chứa ít đồ tuỳ táng, từ 1 đến 2 đồ gốm gồm M.1, M.14, M.23,M.26;

ii.              Mộ chứa số lượng đồ tuỳ táng trung bình từ 2,3 đồ gốm và 1, 2 hiện vật sắt, xương gồm M. 4, M12b, M.16, M.17, M.22, ;

iii.             Mộ chứa số lượng đồ tuỳ táng nhiều hơn và phong phú hơn về loại hình cũng như chất liệu gồm M.2, M.3, M.8, M.5, M.7, M.10 M.12 và

iv.             Đáng chú ý là M.9 là mộ có nhiều nhạc khí (lục lạc đồng), hạt trang sức thuỷ tinh và bằng vàng.

 Như vậy, mức độ phân hoá của cải qua đồ tuỳ táng ở Hoà Diêm khá cao và từ đó có thể thấy sự phân hoá địa vị xã hội ở mức độ trung bình thể hiện sự khác biệt thân phận giữa các thành viên trong cộng đồng.

Khi so sánh Gò Mả Vôi, Lai Nghi, Gò Dừa và Hòa Diêm như là những địa điểm tiêu biểu ta thấy có những thay đổi về lượng và chất trong đồ chôn theo. Ở những địa điểm sớm hơn như Gò Mả Vôi, Gò Quê…. đồ tùy táng bằng đồng nhiều hơn so với đồ tùy táng bằng sắt, đồ đồng chủ yếu là công cụ và vũ khí, chưa thấy đồ nghi lễ như bình, bát, gương…những đồ đồng loại này lại được thấy phổ biến hơn trong các địa điểm muộn hơn như Gò Dừa, Lai Nghi… Đối với chất và lượng của đồ trang sức và đồ sắt chôn theo chúng ta cũng thấy có một xu hướng như thế (bảng 3 a,b,c,d, bảng 4). Trong đồ tuỳ táng có sự thay đổi theo thời gian, đó là từ đặc tính tập thể lớn tới những đặc tính nhóm nhỏ hơn và ở mỗi một khu mộ táng thường phát hiện được những hiện vật đặc biệt, gần như độc bản[42] mà ở những khu mộ khác không thấy. Những khu mộ Sa Huỳnh càng về sau càng mở rộng quy mô và bề thế hơn, phân hóa của cải sâu sắc hơn. Đây là khu mộ của công xã thị tộc hay công xã láng giềng, câu trả lời khó mà thỏa đáng? Có thể cũng giống như trong văn hoá Đông Sơn, đây là những đơn vị sinh sống, quần cư dựa trên nguyên tắc đậm huyết thống cộng với quan hệ láng giềng ngày càng lớn mạnh[43] .  

            III.3. Xã hội thời Sơ sử: Phác dựng cấu trúc và quan hệ

III.3.1. Từ dữ liệu nghĩa địa, táng tục, táng thức và đồ tùy táng đến diễn giải văn hóa

Những khu mộ địa rộng lớn và những phức hợp di tích mộ táng cư trú phân bố ở nhiều loại địa hình với những khu tập trung ở các lưu vực sông cho thấy sự hiện diện của những cộng đồng dân cư đông đúc. Những mộ địa Sa Huỳnh dù phân bố trên bất kỳ địa hình nào cũng đều chiếm cứ không gian cao và rộng, gần đường giao thông/thương và cận kề nơi cư trú. Những khu mộ địa có diện tích rộng có những khu mộ rông tới chục nghìn mét vuông và thường là phức hợp di tích của nhiều mộ địa tồn tại liên tục trong vòng thời gian từ một đến vài trăm năm. Những khu mộ điển hình như Cồn Ràng, Gò Mả Vôi, Lai Nghi, Hoà Diêm... cung cấp cho chúng ta chứng cứ về một dạng xã hội phức hợp phân tầng với sự phân hóa xã hội, địa vị và của cải ở mức độ cao và không kém so với những xã hội đương thời ở khu vực[44].

Trong nhiều nghiên cứu, đặc biệt là những nghiên cứu liên quan đến sự hình thành nhà nước sớm và quá trình tiến hoá của tính phức hợp xã hội, một số học giả đặc biệt chú ý đến một số chủng loại di vật đặc biệt như di vật có nguồn gốc ngoại, di vật bằng chất liệu kim loại, thủy tinh, di vật có kích thước lớn như là những chỉ dẫn, dẫn liệu về sự phát triển của tính phức hợp xã hội[45] . Từ quan điểm cho rằng sự thay đổi trong sản xuất và sử dụng hàng hoá có vị trí đáng kể khi đánh giá bản chất của những nhu cầu xã hội và điều cần lưu ý đối với các nhà nghiên cứu là tìm hiểu ý nghĩa của hàng hoá trong bối cảnh lịch sử nhất định, chúng tôi cho rằng, trong di vật văn hoá Sa Huỳnh, có những loại liên quan rất chặt chẽ với cơ cấu và tổ chức xã hội, người Sa Huỳnh đã sử dụng những hàng hoá hay vật dụng chuyên biệt để dung hoá và thể hiện những mối quan hệ xã hội từ thân tộc đến láng giềng. Trong nghiên cứu này chúng tôi sẽ tập trung phân tích loại di vật chuyên biệt có tính biểu trưng cao, đó là những chum gốm được dùng làm quan tài chôn người chết.

Bản thân chum gốm - quan tài có thể được xem xét từ nhiều khía cạnh, mỗi chum-quan tài hàm chứa nhiều mã số, đặc điểm và giá trị khác nhau. Việc vận chuyển chum-quan tài liên quan đến mối quan hệ ngang bằng hay phân tầng xã hội, thân tộc-láng giềng-thân quen. Từ góc độ giá trị xã hội chum-quan tài là vật biểu thị địa vị kinh tế, có thể phản ánh sự phân hoá xã hội và cấp bậc. Từ góc độ tâm linh, chum-quan tài là nơi chôn giữ xương tro người chết và thể hiện ý tưởng vũ trụ hay tôn giáo[46]. Việc dùng những chum (gốm, đá, gỗ) có kích thước lớn làm quan tài mai táng nếu lý giải từ góc độ tổ chức xã hội cho thấy, ở những xã hội dạng bình quân địa tầng (egalitarian societies) giai đoạn Tiền Sa Huỳnh chưa phát hiện thấy bất cứ hiện vật nào có kích thước lớn, loại thường được các nhà nghiên cứu gắn với biểu tượng về mức độ tổ chức xã hội tập trung và thể hiện quyền lực của người đứng đầu. Trong xã hội dạng phức hợp, phân tầng ví dụ như xã hội kiểu lãnh địa hay tù trưởng quốc, những xã hội có cơ sở tư tưởng dựa trên việc làm nổi bật vị thế của những người đứng đầu bằng những không gian riêng biệt/thiêng  hay vật riêng biệt/ thiêng, như cự thạch, kim tự tháp hay đơn giản hơn là những đồ vật có nguồn gốc ngoại, bằng chất liệu quý hiếm hay có kích thước lớn. Kích cỡ và chất liệu của quan tài mai táng biểu trưng quyền uy và vị thế của người được chôn trong đó. Để sản xuất ra được những chum gốm lớn này đòi hỏi việc tập trung sức người (quản lý nhân công), thời gian (chuyên hoá sản xuất thủ công và phân công lao động), tiền của (phân hoá của cải và quyền lực) của cộng đồng dành cho một nhóm thiểu số người hay một cá nhân trong một tổ chức xã hội. Việc chuyển biến trong cùng một táng thức từ những mộ nồi nhỏ Tiền Sa Huỳnh đến số lượng không nhiều chum gốm lớn giai đoạn Long Thạnh cuối thời kỳ Tiền Sa Huỳnh và khối lượng lớn chum có kích thước lớn giai đoạn Sa Huỳnh[47] phần nào cho thấy những chuyển biến trong cấu trúc xã hội từ đơn giản không phân tầng đến phức hợp phân tầng. Sự đa dạng của loại hình chum quan tài song hành cùng sự chuẩn hoá của loại chum hình trụ (có thể thấy sự đồng dạng đến kinh ngạc giữa chum hình trụ Cồn Dàng (Thừa Thiên-Huế), An Bang (Hội An, Quảng Nam) với chum Diên An (Diên Khánh, Khánh Hoà). Trong các tổ hợp đồ tùy táng bằng gốm, kim loại và đá quý … của các khu nghĩa địa văn hóa Sa Huỳnh những loại hình tương đồng chiếm tỉ lệ áp đảo so với những loại hình độc bản.

III.3.2. Tính chất và vai trò của quan hệ tiếp xúc và trao đổi trong việc hình thành và phát triển cơ cấu kinh tế - chính trị

Việc trao đổi giữa vùng thượng nguồn với vùng hạ lưu sông (vùng cao với vùng thấp) diễn ra từ thời tiền sử do nhu cầu nội tại của các cộng đồng dân cư. Việc trao đổi này khá phát triển và giữa hai vùng đã có không ít loại hình di vật tương đồng như đồ gốm, rìu đá... Tuy vậy, bản chất của những trao đổi này là lẻ tẻ, tự phát, theo thời vụ và chỉ ở quy mô đủ đáp ứng nhu cầu tối thiểu của các nhóm cư dân trong vùng. 

Trao đổi giữa vùng thấp với vùng cao tăng cường mạnh mẽ trong giai đoạn sơ sử, khi bắt đầu hình thành các lãnh địa với sự phát triển mạng lưới trao đổi nội vùng, liên vùng và ngoại thương. Nguyên nhân của sự gia tăng các hoạt động trao đổi này có thể là do một số thành phần hay tầng lớp dân cư mới hình thành khi cơ cấu xã hội thay đổi theo chiều hướng phức hợp cao hơn có những nhu cầu tiêu thụ những loại hàng quý hiếm hay xa xỉ vào các mục đích kinh tế và phi kinh tế của mình.         

Kết quả phân loại và phân tích đồ tùy táng có nguồn gốc từ bên ngoài cho thấy cư dân Sa Huỳnh giai đoạn sớm tiếp xúc và trao đổi mạnh với văn hóa Đông Sơn, trong khu mộ táng Gò Mả Vôi, Gò Quê công cụ và vũ khí bằng đồng Đông Sơn có số lượng lớn hơn so với đồ sắt, từ khoảng thế kỷ 2 TCN, sự tiếp xúc và trao đổi giữa văn hóa Sa Huỳnh với văn hóa Hán, Ấn Độ… gia tăng mạnh (Bảng 5)

Sự tiếp xúc và trao đổi này chứng tỏ hai điều quan trọng đối với cư dân Sa Huỳnh (và đối với cả những đối tác của họ là người Đông Sơn và người Hán…). Đó là:

i.                   Xã hội của người Sa Huỳnh lúc đó cũng đủ mềm dẻo để thích ứng với sự hiện diện của ngưòi khác (người Hán, người Đông Sơn) và đủ mạnh để giữ một khoảng cách vừa phải với họ và các mối quan tâm thương mại và lĩnh vực khác của họ trong một thời gian một vài thế kỷ. Nói một cách khác, chắc chắn không phải chỉ có người từ bên ngoài là độc quyền ấn định các điều kiện tiếp xúc và trao đổi[48];

ii.                 Sự hiện diện của người từ bên ngoài ở các vùng khác nhau trong cương vực của văn hoá Sa Huỳnh đã tác động mạnh đến sự biến đổi cấu trúc xã hội, kích thích sự hình thành và phát triển của các hình thức xã hội mang tính phức hợp (phân tầng) tại một số khu vực mà trước đó có lẽ chưa thấy rõ. Những thay đổi này đầu tiên ở một số vùng trọng điểm (nút) đã kéo theo những thay đổi ở sâu trong nội địa mà chủ yếu là do việc tìm kiếm và trao đổi nguồn hàng trao đi để đổi lại những hàng hóa xa xỉ và thể hiện thân thế/địa vị xã hội.      

Tiếp xúc, trao đổi với thế giới bên ngoài đã góp phần thúc đẩy các ngành nghề thủ công rất phát triển, một số ngành có quy mô sản xuất lớn và chuyên hoá ở mức độ nhất định như sản xuất đồ gốm và luyện kim sắt (Bảng 5). Sự tăng mạnh nhu cầu tiêu thụ của các cộng đồng cư dân kéo theo sự mở rộng và phức tạp hoá mạng lưới trao đổi trong, ngoài. Sự phát triển ngày càng nhanh và mạnh tính phức hợp xã hội là nguyên nhân chính dẫn đến sự có mặt của nhiều hàng hoá có nguồn gốc từ bên ngoài. Những ngôi mộ chứa hiện vật có nguồn gốc từ Trung Hoa, Ấn Độ, miền Bắc Việt Nam... phân bố ở nhiều khu vực ở cả địa bàn Bắc và Nam của văn hoá Sa Huỳnh. Ngược lại những vật mang tính biểu thị địa vị, thân phận đã góp phần thúc đẩy phân tầng xã hội trong từng lãnh địa và đặc biệt là sự phân hoá giữa các lãnh địa. Hiện vật nhập khẩu và cùng với chúng là những ý tưởng văn hoá-kỹ thuật đã góp phần tạo ra một số chuyển biến cơ cấu giữa các ngành thủ công và trong mỗi ngành

IV. Kết luận và nhận xét

     Trong khoảng nửa sau của thiên niên kỷ I TCN (từ thế kỷ 5 TCN đến thế kỷ 1 SCN) những cộng đồng cư dân văn hoá Sa Huỳnh chiếm cư hầu khắp các dạng địa hình của miền Trung Việt Nam. Kế thừa những thành tựu của những nền văn hoá Tiền Sa Huỳnh, những cộng đồng cư dân này đã mở rộng mạng lưới quan hệ trao đổi nội vùng, liên vùng và quốc tế, gia tăng mức độ ứng dụng và sản xuất công cụ, vũ khí kim loại và phát triển nền kinh tế sản xuất và đạt được những thành tựu to lớn tạo ra những chuyển biến sâu sắc trong đời sống kinh tế, xã hội. 

     Quy mô và phạm vi của những cộng đồng dân cư mở rộng hơn rất nhiều so với giai đoạn Tiền Sa Huỳnh cho thấy sự tăng nhanh và mở rộng mức độ khai thác các nguồn lực tự nhiên và xã hội do sự gia tăng của đồ kim loại dẫn đến sự tích luỹ của cải vật chất đẩy mạnh tính phức hợp xã hội. Quy mô những khu mộ địa và sự phân tầng của các mức mộ theo đồ tuỳ táng gia tăng theo thời gian từ sớm đến muộn.

   Trong đời sống vật chất, chuyển biến nhận thấy rõ nhất là sự phát triển của nền kinh tế sản xuất. Góp phần tạo nên nền tảng cơ sở vật chất giàu có và bền vững của xã hội Sa Huỳnh không chỉ là những ngành nghề kinh tế như trồng trọt, buôn bán mà cả nghề thủ công chế tác đồ kim loại (chủ yếu là đồ sắt). Đồ sắt trong văn hóa Sa Huỳnh có số lượng rất phong phú và đa dạng, số lượng nhiều hơn hẳn đồ sắt ở Đông Sơn hay Dốc Chùa[49]. Các loại hình công cụ được cư dân Sa Huỳnh chế tạo và sử dụng thích hợp với từng môi trường sống khác nhau. Trong các khu mộ táng Sa Huỳnh, đồ sắt thường được dùng làm đồ tùy táng, đó là các vật dụng được dùng trong đời sống hàng ngày được chôn theo, không có đồ minh khí. Trong các loại hình đồ sắt có những loại hình hiện vật mang yếu tố ảnh hưởng hoặc trao đổi với bên ngoài như loại hình giáo búp đa thể hiện mối quan hệ với Đông Sơn, loại dao có chuôi hình vành khăn hay qua thể hiện mối quan hệ với Hán. Chính sắt đã tạo ra những thay đổi có tính chất bước ngoặt trong kinh tế và từ đó dẫn đến những chuyển biến sâu sắc trong xã hội. Sắt đóng vai trò kết tinh và thúc đẩy sự gia tăng của tính phức hợp xã hội.

       Trong đời sống tinh thần, chuyển biến nhận thấy rõ nhất là táng thức. Từ những kiểu táng thức mộ nồi nhỏ phân bố lẻ tẻ trong khu cư trú  Tiền Sa Huỳnh đến những mộ chum chuyên biệt với những quan tài hình trứng, hình cầu và hình trụ có kích thước lớn của văn hoá Sa Huỳnh. Những khu mộ của từng làng được phân chia nơi chôn cất có nhiều khả năng theo từng dòng họ hay gia đình lớn. Cách thức mai táng và đồ tùy táng phản ánh một cách sinh động đời sống tinh thần, tâm linh của cư dân. Hơn tất cả những cư dân thời Sơ sử ở Việt Nam, người Sa Huỳnh có một sự chăm sóc đặc biệt đối với cái chết và duy trì mối quan hệ chặt chẽ giữa thế giới của người sống với thế giới của người chết. Mộ địa Sa Huỳnh dù phân bố trên bất kỳ địa hình nào cũng đều chiếm cứ không gian cao ráo, gần đường giao thông/thương và cận kề nơi cư trú. Những khu mộ địa có diện tích rộng có những khu mộ rộng tới chục nghìn mét vuông và thường là phức hợp di tích của nhiều giai đoạn chôn cất tồn tại liên tục trong vòng thời gian từ một đến vài trăm năm. Những khu mộ địa được tổ chức dựa trên một quy hoạch định trước, do đó ta rất ít khi gặp mộ cắt phá nhau dù chôn ở các thời điểm khác nhau. Có thể đây là khu mộ theo dòng họ, và phân cấp trong từng dòng họ và giữa các dòng họ, giữa các khu vực.

Những bãi mộ Sa Huỳnh phân bố trong một không gian trải dài hàng trăm kilômét với địa hình chia cắt bởi các đèo với kiểu chum quan tài được sản xuất theo những tiêu chuẩn thống nhất và đồ tùy táng đồng dạng cho thấy sự đồng nhất về thế giới quan, tính tương đồng văn hóa và trình độ xã hội giữa các nhóm cư dân. Nhiều hiện vật chôn theo có nguồn gốc khác nhau, hiện vật từ Tây Á, Nam Á và Đông Á, Đông Nam Á minh chứng sự tham gia của cư dân Sa Huỳnh vào mạng lưới thương mại khoảng cách xa của khu vực. Tác động của tiếp xúc và giao lưu thực sự đóng vai trò xúc tác nhanh mạnh trong quá trình chuyển biến tính chất văn hóa giữa các giai đoạn từ tiền sử sang sơ sử và lịch sử ở miền Trung Việt Nam.

So sánh tổ hợp hiện vật của khu cư trú và khu mộ táng, ta thấy rất rõ ràng sự coi trọng cuộc sống sau khi chết và thái độ cực kỳ cẩn trọng đối với cái chết của cư dân văn hoá Sa Huỳnh, phần lớn đồ đồng chôn theo mộ đất và mộ chum của văn hóa Sa Huỳnh (mà tới nay chúng ta đã thu được số lượng không ít) là sản phẩm từ bên ngoài do người Sa Huỳnh đưa vào bằng nhiều con đường và cách thức khác nhau phục vụ cho nhu cầu của một xã hội đã có sự phân hóa khá rõ rệt về quyền lực, địa vị và của cải. Tư liệu từ các di tích văn hóa Sa Huỳnh, mà đáng lưu tâm là những ngôi mộ thuộc giai đoạn muộn, đã phản ánh điều đó. Loại hình, số lượng và chất lượng của đồ tuỳ táng trong các mộ, đặc biệt ở một số mộ có sự hiện diện của những loại hình hiện vật được xác định là vật biểu tượng của thân thế hay địa vị (Status markers hay status goods) cho thấy một xã hội không còn là bình quân địa quyền nữa mà đã là xã hội phân tầng. Theo lý thuyết hình thành và phát triển mức độ phức hợp của xã hội, cư dân văn hóa Sa Huỳnh ở lưu vực sông Thu Bồn đã bước vào giai đoạn xó hội phân tầng tương đương lãnh địa phát triển và chuẩn bị bước chuyển sang hình thức nhà nước sớm.

----------------

Một số thuật ngữ sử dụng trong bài viết[50]

Lãnh địa (Chiefdom): Thuật ngữ này trong nhân học dùng để chỉ kiểu tổ chức chính trị xã hội mà trong đó quyền lực kinh tế và chính trị do một người hay nhóm người năm giữ. Cách phân loại này của thuyết tiến hóa văn hóa dựa trên quan điểm lịch sử nhân loại là một quá trình phát triển liên tục từ thấp đến cao “Nhóm/băng – Bộ lạc – Lãnh địa – Nhà nước”. Trong lãnh địa chưa có sự phân chia giai cấp, vai trò của người đứng đầu (tù trưởng) được đề cao. Lãnh địa còn được dùng để chỉ tính phức hợp xã hội trong những kiểu xã hội chưa phải là nhà nước.

Xã hội bình quân địa tầng (Egalitarian society): Là kiểu xã hội mà trong đó không có sự khác nhau rõ rệt về của cải, sức mạnh, quyền uy hay địa vị.

Khảo cổ học Mới (New Archaeology): Trường phái khảo cổ học xuất hiện đầu tiên ở Mỹ vào những năm 60 của thế kỷ 20, những người theo trường phái này chủ trương vai trò của các nhà khảo cổ học là phải giải thích sự thay đổi trong quá khứ, chứ không chỉ đơn giản là tái hiện quá khứ và cuộc sống con người. Trong nghiên cứu thay bằng tập trung vào hiện vật chuyển sang nghiên cứu cách thức ứng xử của con người. Người sáng lập Lewis Binford.   

Khảo cổ học Quá trình (Processual Archaeology): Một cách gọi khác của Khảo cổ học Mới, nhấn mạnh sự khác nhau giữa Khảo cổ học Truyền thống và Khảo cổ học Mới. Khảo cổ học Truyền thống được nhìn nhận là dựa trên sự giải thích lịch sử trong khi Khảo cổ học Mới nghiên cứu các hình thức quá trình văn hóa và nghiên cứu sự thay đổi trong các hệ kinh tế-xã hội diễn ra thế nào.

Khảo cổ học Xã hội (Social Archaeology): Tái hiện tự nhiên và tổ chức xã hội bằng cách ứng dụng tài liệu khảo cổ về cấu trúc nơi định cư, nơi chôn cất, phân bố của kho tàng, thành quách... để phân loại xã hội

Khảo cổ học Mộ táng và Sự chết (Archaeology of the Death and Burial): Nghiên cứu mọi khía cạnh vật chất của người chết và cách xử lý xác chết trong các xã hội khác nhau để tìm hiểu cấu trúc xã hội, quan hệ xã hội, đời sống vật chất, tinh thần và tâm linh của các cộng đồng cư dân trong quá khứ bằng cách ứng dụng những thành tựu khoa học hiện đại bên cạnh những phương pháp nghiên cứu truyền thống.

 Chú thích

[1] Thời Sơ sử về cơ bản ứng với thời gian tồn tại của nền văn hóa Sa Huỳnh Sơ kỳ sắt từ thế kỷ 5TCN đến thế kỷ 2,3 SCN. Thời Tiền sử ứng với các văn hóa Tiền Sa Huỳnh từ 4000 đến 2500 năm cách ngày nay.

[2] Lê Bá Thảo, Việt Nam lãnh thổ và các vùng địa lý, (Nxb. Thế Giới), Hà Nội, 1998, 385-386.

[3] Trần Quốc Vượng, Việt Nam cái nhìn địa-văn hóa, (Nxb Văn hóa Dân tộc và Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật), Hà Nội, 1998, 424.

[4] Fukui Hayao, “An Overview: The Scope of the Dry Area Study”[Tổng quan: Mục đích của nghiên cứu vùng khô], The Dry Areas in Southeast Asia: Harsn or Benign Environment,[Vùng khô hạn ở Đông Nam Á: Khắc nghiệt hay ôn hòa] Fukui Hayao chủ biên (The Centre for Southeast Asian Studies, Kyoto University) [Trung tâm Nghiên cứu Đông Nam Á, Đại học Kyoto], Kyoto, March 1999, 1-15 

[5] Trần Quốc Vượng, ”Về Miền Trung (Mấy nét khái quát về nhân học văn hóa)”, Kỷ yếu Hội thảo Khoa học “5 năm nghiên cứu và đào tạo của Bộ môn Khảo cổ học 1995-2000” (Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2002), 17-28 ; Lâm Thị Mỹ Dung, “Nghiên cứu quá trình chuyển biến từ sơ sử sang lịch sử ở miền Trung Trung bộ và Nam Trung bộ Việt Nam”, Đề tài Nghiên cứu khoa học trọng điểm cấp ĐHQG (Mã số:QGTĐ, Hà Nội, 2008),113-144.

[6] Momoki Shiro, “A Short Introduction to Champa Studies”[Một giới thiệu ngắn về nghiên cứu Champa] The Dry Areas in Southeast Asia: Harsn or Benign Environment, [Vùng khô hạn ở Đông Nam Á: Khắc nghiệt hay Tốt lành], Fukui Hayao chủ biên (The Centre for Southeast Asian Studies, Kyoto University) [Trung tâm Nghiên cứu Đông Nam Á, Đại học Kyoto], Kyoto, March 1999, 71.

[7] Sakurai Yomio, “The Dry Areas in the History of South East Asia”[Vùng khô hạn trong lịch sử Đông Nam Á], The Dry Areas in Southeast Asia: Harsn or Benign Environment, [Vùng khô hạn ở Đông Nam Á: Khắc nghiệt hay Tốt lành], Fukui Hayao chủ biên, (The Centre for Southeast Asian Studies, Kyoto University) [Trung tâm Nghiên cứu Đông Nam Á, Đại học Kyoto], Kyoto, March 1999, 28.

[8] Lê Bá Thảo, Việt Nam lãnh thổ, 391. 

[9] Trần Quốc Vượng, Việt Nam cái nhìn địa-văn hóa, 314-331.

[10] Trần Trí Dõi, “Những đặc điểm chính về địa lý vùng Đông Nam Á liên quan đến việc nghiên cứu lịch sử tiếng Việt”, Kỷ yếu HTKH Nghiên cứu và Đào tạo về Khu vực học, ( Đại học Quốc gia Hà Nội – Viện Việt Nam học và Khoa học Phát triển), Hà Nội, 1-2005, 8.

[11] Do các di tích cư trú rất hiếm khi được phát hiện và khai quật nên những nhận thức về văn hóa Sa Huỳnh cho đến nay chủ yếu dựa vào những di vật thu được từ các khu mộ táng.

[12] Trần Quốc Vượng, chủ biên, Những di tích Tiền, Sơ sử ở Quảng Nam – Đà Nẵng, (Quảng Nam – Đà Nẵng, 1985), 73-74.

[13] Lâm Thị Mỹ Dung, “Di chỉ cư trú văn hóa Sa Huỳnh Thôn Tư (Quảng Nam)”, Khảo cổ học, 6, 2007, 85.

[14] Lê Bá Thảo, Việt Nam lãnh thổ, 192.

[15] Hoàng Thúy Quỳnh và Nguyễn Thị Hảo, “Mộ đất văn hóa Sa Huỳnh: Nghiên cứu trong bối cảnh Việt Nam và Đông Nam Á”, Hội nghị khoa học quốc tế “100 năm phát hiện và nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh”(Quảng Ngãi, 7.2009).

[16] Lâm Thị Mỹ Dung, Nghiên cứu quá trình, 58-60; Hoàng Thúy Quỳnh, “Đồ gốm văn hóa Sa Huỳnh”, Khảo cổ học, 1, 2010, Hà Nội (đang in)

[17] Văn hóa Xóm Cồn được đặt theo tên địa điểm Xóm Cồn, Cam Ranh, Khánh Hòa là nền văn hóa tiền sử có niên đại cách ngày nay trên 3000 năm và được xem là một trong những nguồn gốc góp phần hình thành văn hóa Sa Huỳnh sơ kỳ thời đại đồ sắt.

[18] Nguyễn Đăng Cường, “ Báo cáo khai quật địa điểm Hòa Diêm, Cam Ranh, Khánh Hòa”, Khóa luận tốt nghiệp cử nhân ngành lịch sử, (Tư liệu Khoa Lịch sử và Tư liệu Bảo tàng Nhân học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Hà Nội), 2005, Hà Nội; Lâm Thị Mỹ Dung, Nghiên cứu quá trình, 85,86

[19] Do có nhiều những khác biệt về cả táng tục, táng thức, đồ tùy táng gốm giữa địa điểm Hòa Diêm với các di tích văn hóa Sa Huỳnh khác đã biết nên giữa các nhà nghiên cứu còn có nhiều quan điểm khác nhau về nội hàm cũng như cương vực của văn hóa Sa Huỳnh. Một số người cho rằng Hòa Diêm khác và không phải văn hóa Sa Huỳnh. Tác giả bài này cho rằng trong thời sơ sử ở miền Trung Việt Nam, có lẽ đã có những bình tuyến văn hóa khác nhau cùng tồn tại, tuy nhiên không nhất thiết mỗi bình tuyến như thế phải gọi tên bằng một văn hóa  khảo cổ riêng.

[20] Theo một số người nghiên cứu Hòa Diêm cung cấp những chứng cứ về làn sóng di cư của người Nam Đảo vào bán đảo Đông Dương (Mariko Yamagata Yamagata Mariko (2008). Archaeological Reseach on the Prehistoric Interrelations beyond the South China Sea,[Nghiên cứu khảo cổ về mối quan hệ thời tiền sử ở biển Nam Trung Hoa] Report of Grant- in- Aid for Scientific Reseach (C) (2006- 2007 No. 18520593)[Báo cáo tài trợ Nghiên cứu khoa học], Waseda University

[21] Mộ táng cũng như cư trú Hòa Diêm kéo dài đến thế kỷ 3,4 SCN trong khi ở khu vực Sa Huỳnh Bắc văn hóa Sa Huỳnh chỉ tồn tại đến nửa đầu thế kỷ I SCN.

[22] Tabon: Nhóm các di tích hang động Tabon nằm ở đảo Palawan, miền trung Philippines, gồm các hang động đá vôi như hang Agung, Batu, Bubulungan, Decalan, Diwata, Dugyan, Manunggul, Tabon, Uyaw, Wasay, Pagayona…. Nhóm này trải qua 4 giai đoạn phát triển là thời kỳ đồ đá cũ, thời đá mới, thời kỳ kim khí, và thời kỳ tiếp xúc và buôn bán với phương Đông. Giai đoạn sớm các hang động này là nơi cư trú của những nhóm người săn bắt hái lượm, và giai đoạn sau trở thành địa điểm mộ táng. Phức hệ mộ chum và gốm kiểu Kalanay lần đầu xuất hiện trong các hang động Tabon là vào thời hậu kỳ đá mới và tiếp tục tồn tại như là loại hình chum chính trong vùng suốt đến thời kỳ kim khí phát triển (trong khoảng từ 1500 TCN đến 500 SCN) và có thể muộn đến thời kỳ bắt đầu buôn bán với người Trung Hoa. Các chum mộ được phát hiện trên bề mặt hang, hoặc trong các hốc đá trên vách hang chứ không được chôn cất dưới đất.

[23] Kalanay: Hang Kalanay ở Masbate, Philippines được khai quật một phần vào năm 1951 và hoàn thành vào năm 1953. Các địa điểm khác có đồ gốm giống gốm Kalanay được tổ hợp thành phức hợp di tích, đây  đều là các địa điểm mộ chum, phân bố rải rác trên các đảo Visayan, phía nam và vùng duyên hải phía tây nam của Luzon. Niên đại thuộc thời đại kim khí sớm và phát triển, từ thế kỷ 1,2 TCN đến  những thế kỷ đầu Công nguyên.

[24] Samui: Địa điểm này nằm ở Đảo Samui, tỉnh Suratthani, bờ đông của bán đảo Thái Lan. Tại đây W.Soilhem đã nhận thấy có những đồ gốm giống với gốm của phức hệ gốm Sa Huỳnh – Kalanay (Wilheim G., Soilhem, David Bulbeck, Ambika Flaver, Archaeology and Culture in Southeast Asia: Unraveling the Nusantao, [Khảo cổ học và văn hóa Đông Nam Á: Manh mối người Nusantao] (The University of the Philippines Press Diliman)[Nxb Diliman Đại học Philipin], Quezon City, 135, hình 7.

[25] Fox Robert, The Tabon Caves. Archaeological Explorations and Excavations on Palawan Island, Philippines,[Hang Tabon, Khám phá và Khai quật Khảo cổ học ở đảo Palawwan, Philipin] (National Museum Manila)[Bảo tàng Quốc gia Manila], 1970, Manila, 67

[26] Yamagata Mariko, “Comparative Study between Sa Huynh and Sa Huynh related pottery in Southeast Asia”,[Nghiên cứu so sánh giữa Sa Huỳnh với những đồ gốm liên quan đến Sa Huỳnh ở Đông Nam Á] Hội nghị khoa học quốc tế “100 năm phát hiện và nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh”(Quảng Ngãi, 7.2009).

[27] Bùi Chí Hoàng, Yamagata Mariko và Nguyễn Kim Dung, “Khai quật di tích khảo cổ học Hòa Diêm (Cam Thịnh Đông – Cam Ranh – Khánh Hòa), Hội nghị Thông báo khảo cổ học 2007, (Hà Nội, 7.2007)

[28] Pader, E., J., “Symbolism, Social Relations and the Interpretation of Mortuary Remains”,[Biểu trưng, Mối quan hệ xã hội và Diễn giải từ Tàn tích Mộ táng] British Archaeological Reports British Series, [Báo cáo Khảo cổ học Anh quốc Những tập về Anh Quốc], Vol.82, (Oxford: BAR, 1982), 5.

[29] Pearson M., P., The Archaeology of Death and Burial,[Khảo cổ học về cái Chết và Mộ táng] (Texas A & M University Press College Station) [Nxb Đại học Texas A&M], United States, 2005, 28.

[30] Pearson M., P., The Archaeology, 30.

[31] Trong nghiên cứu cấu trúc mộ táng Sa Huỳnh có thể sử dụng những tài liệu dân tộc học so sánh từ một số tộc người ở Đông Nam Á và Việt Nam.  Người Thái ở Tây Bắc Việt Nam mỗi bản đều có một khu đất chuyên dùng gọi là “rừng ma” dùng để chôn cất người chết. Đây phần lớn là những khu rừng già, nhiều cây cổ thụ. Việc chôn cất theo từng khu, mỗi khu là của một gia đình lớn “đẳm”, đây là dạng gia đình gồm những anh em chung một đời ông sống trong một nhà sàn lớn (Cầm Trọng, Người Thái ở Tây Bắc Việt Nam, Nxb KHXH, (Hà Nội, 1978), 294. Người Mường và nhiều tộc ít người khác ở Việt Nam cũng có những vùng đất thiêng riêng dành cho người chết. 

[32] Nguyễn Chí Trung và Trần Ánh, “Di chỉ khu vực I, Cẩm Phô, Hội An, Quảng Nam”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1998, Nxb KHXH, (Hà Nội, 1999), 128.

[33] Lâm Thị Mỹ Dung, Nghiên cứu quá trình, 72-74.

[34] Pearson M., P, The Arcaheology of Death, 29.

[35] Pearson M., P., The Archaeology of Death, 31.

[36] Grace Barretto-Teroso, “Burial Goods in the Philippines: An Attempt to Quantify Prestige Values” [Đồ tùy táng ở Philipin: Thử định lượng những giá trị quý hiếm], Southeast Asian Studies [Nghiên cứu Đông Nam Á], Vol. 41, No. 3, December 2003, 299-315.

[37] Lâm Thị Mỹ Dung, Nghiên cứu quá trình, 104-113

[38] The CPAM of Guangzhou and the Municipal Museum of Guangzhou, Excavation of the Han Tombs at Guangzhou, [Khai quật mộ Hán ở Quảng Châu], (Nxb Văn Vật, Bắc Kinh), 1981, hình CXIII.9.

[39] Koji Mizoguchi, “Genealogy in the ground: Observations of jar burials of the Yayoi period, northern Kyushu”, Japan, [Phả hệ trong lòng đất: Quan sát mộ chum giai đoạn Yayoi, miền Bắc Kyushu, Nhật Bản], Antiquity [Cổ xưa], 79, 304, (Jun, 2005), 304-326.

[40] Lâm Thị Mỹ Dung, Nguyễn Chiều, Hoàng Anh Tuấn, Khai quật chữa cháy Gò Dừa năm 1955, Kỷ yếu Hội thảo Khoa học “5 năm nghiên cứu và đào tạo của Bộ môn Khảo cổ học 1995-2000” (Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2002), 191-207.

[41] Nguyễn Đăng Cường, Báo cáo khai quật địa điểm Hòa Diêm, Cam Ranh, Khánh Hòa, Khóa luận tốt nghiệp cử nhân ngành Lịch sử, (Tư liệu Khoa Lịch sử và Tư liệu Bảo tàng Nhân học, Hà Nội, 2005), .

[42] Địa điểm Cồn Dàng có tượng đồng (cán dao găm) văn hóa Đông Sơn và gốm có chân hình trụ, Lai Nghi có bát gốm 4 chân và bộ đồ đựng/nghi lễ bằng đồng Đông Hán với những hạt chuỗi mã não hình con vật, Hòa Diêm có hạt chuỗi bằng vàng chạm lộng, gương đồng Hán mới chỉ tìm thấy ở 4 địa điểm mộ táng của văn hóa Sa Huỳnh…

[43] Hà Văn Tấn (chủ biên), Văn hóa Đông Sơn ở Việt Nam, (Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1994), 405   

[44] Có thể so sánh văn hóa Sa Huỳnh với văn hóa Đông Sơn ở các mặt như số lượng và mật độ phân bố của di tích, số lượng và chất lượng của di vật kim loại, đá quý, vàng, tính phức tạp trong nghi thức mai táng...Những khu mộ táng văn hóa Sa Huỳnh giai đoạn muộn như Cồn Dàng, Gò Dừa, Lai Nghi, Hòa Diêm, Bình Yên…có quy mô và tính chất văn hóa phát triển không thua một số di tích nổi tiếng cùng thời ở Đông Nam Á như Ban Don Ta Phet ở Thái Lan (Glover, Ian, “Ban Don Ta Phet: the 1984-85 excavation”[ Ban Don Ta Phet: Cuộc khai quật năm 1984-1985], Southeast Asian Archaeology, Proceedings of the first Conference of the Association of Southeast Asian Archaeologists in Western Europe [Khảo cổ học Đông Nam Á, Kỷ yếu hội thảo lần thứ nhất của hiệp hội các nhà khảo cổ học Đông Nam Á ở Tây Âu], (Institute of Archaeology, University College London [Viện Nghiên cứu Khảo cổ học, Đại học College Luân Đôn] 8^th-10^th September 1986, BAR International Series 561, Oxford, 1990), 139-183 hay Prohear ở Cămpuchia ( Reinecke Andreas, Vin Laychour, Seng Sonetra, The First Golden Age of Cambodia: Excavation at Prohear, [Kỷ nguyên vàng đầu tiên ở Cămpuchia: Khai quật ở Prohear], (Printing Company “THOMAS MUNTZER” GmbH, Bonn, 2009).  

[45] Underhill Anne P., Craft Production and Social Change in Northern China, [Sản xuất thủ công nghiệp và thay đổi xã hội ở miền Bắc Trung Quốc], (Kluwer Academic/Plenum Publishers, New York, 2002).

[46] Oestigaard Terje,  Cremation as Transformations: When: The Dual Cultural Hypothesis was Cremated and Carried aways in Urns,[Hoả táng như là những sự biến đổi: Khi nào: Giả thiết văn hóa đôi ai được hỏa táng và mang đặt vào chum],  (European Journal of Archaeology, 2, 345,1999) [Tạp chí châu Âu về Khảo cổ học], C, 351, http://www.sagepublications.com

[47] Có thể so sánh công việc chôn gốm quan tài lớn với việc dựng cự thạch, cả hai việc này bao gồm rất nhiều công đoạn từ lúc khai thác nguyên liệu, chuyên chở nguyên liệu, quy trình sản xuất, chuyên chở sản phẩm, chôn, dựng, đãi tiệc, hội hè...

[48] Có thể trong văn hóa Sa Huỳnh, đặc biệt ở giai đoạn muộn đã tồn tại những kiểu xã hội mà I. Glover gọi sociocultural type (kiểu xã hội văn hóa) tức là xã hội  pasisir (theo tài liệu dân tộc học lịch sử ở Đông Nam Á) có xu hướng thương mại và  những xã hội đó đã lập ra những cảng biển lớn nối những vương quốc nội địa với những cộng đồng bộ tộc bên ngoài (societies commercial orientation and some established great trading entrepôts linking and interior kingdoms and tribal societies to the outside world) (Glover I.,  “Sa Huỳnh – A Sociocultural Type. An attempt to develop an interpretative framework for a late prehistoric society drawing on archaeology, ethnography and analogy”,[Sa Huỳnh – Một kiểu Văn hóa xã hội. Một cố gắng để phát triển khung diễn giải xã hội thời tiền sử dựa trên khảo cổ, dân tộc học và sự tương đồng], Hội nghị Khoa học Quốc tế “100 năm phát hiện và nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh”, Tháng 7.2009, (Quảng Ngãi, 2009).

[49] Dốc Chùa là tên gọi giai đoạn văn hóa đồng đại với Sa Huỳnh ở Đông Nam Bộ.

[50] Dựa trên các nguồn tài liệu: 1. Colin Renfrew, Paul Bahn, (2007), Khảo cổ học – Lý thuyết, Phương pháp và Thực hành, (Nxb Trẻ), Tp. Hồ Chí Minh, 219-220, 515 ; 2. Timophy Earle, (1987), Chiefdoms in Archaeological and Ethnohistorical Perspectives [Lãnh địa trong Viễn cảnh Khảo cổ học và Dân tộc học lịch sử],  Annual Review of Anthropology [Điểm tin thường niên về Nhân học], 1987, 16, 279; 3. Mike Parker Pearson, 2005, The Archaeology of Death and Burial, Texas A&M University Press. 

Tài liệu tham khảo

          Bùi Chí Hoàng, (2006), Di tích khảo cổ học Tiên Lãnh, Tiên Phước, Quảng Nam, Khảo cổ học, 6, 742, 27-38.

Bùi Chí Hoàng, Yamagata Mariko và Nguyễn Kim Dung, (2007), Khai quật di tích khảo cổ học Hoà Diêm (Cam Thịnh Đông – Cam Ranh – Khánh Hoà). Hội nghị thông báo Khảo cổ học, Hà Nội, tháng 9 năm 2007.

Cầm Trọng, (1978), Người Thái ở Tây Bắc Việt Nam, (Nxb KHXH), Hà Nội.

Fox Robert, (1970), The Tabon Caves. Archaeological Explorations and Excavations on Palawan Island, Philippines, (National Museum Manila), Manila.

Fukui Hayao (1999), “An Overview: The Scope of the Dry Areas Study”, Fukui Hayao (chủ biên). The Dry Areas in Southeast Asia: Harsh or Benign Environment. The Center for Southeast Asian Studies. Kyoto University, 3. 1999, 1-15.

 Glover, Ian, (1990), “Ban Don Ta Phet: the 1984-85 Excavation”, Southeast Asian Archaeology, Proceedings of the first Conference of the Association of Southeast Asian Archaeologists in Western Europe (Institute of Archaeology, University College London 8^th-10^th September 1986, BAR International Series 561), Oxford, 139-183

Glover I., (2009), “Sa Huỳnh – A Sociocultural Type. An Attempt to Develop an Interpretative Framework for a Late Prehistoric Society Drawing on Archaeology, Ethnography and Analogy”, Hội nghị Khoa học Quốc tế “100 năm phát hiện và nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh”, Tháng 7.2009, Quảng Ngãi.

Grace Baretto-Teroso (2003), “Burial Goods in the Philippines: An Attempt to Quantify Prestige Values”, Southeast Asian Studies, (Vol. 41, No. 3, December 2003), 299-315.

Hà Văn Tấn (chủ biên), (1994), Văn hóa Đông Sơn ở Việt Nam, (Nxb Khoa học Xã hội), Hà Nội, 405.   

Hoàng Thúy Quỳnh, (2008), Đồ gốm văn hóa Sa Huỳnh, Luận văn thạc sĩ lịch sử, (Tư liệu Khoa Lịch sử, Trường ĐHKHXH & NV), Hà Nội.

Hoàng Thúy Quỳnh, (2010), “Đồ gốm văn hóa Sa Huỳnh”, Khảo cổ học, 1, 2010, Hà Nội (đang in).

Hoàng Thúy Quỳnh, Nguyễn Thị Hảo (2009). Mộ đất văn hóa Sa Huỳnh: Nghiên cứu trong bối cảnh Việt Nam và khu vực Đông Nam Á, Hội nghị khoa học quốc tế “100 năm phát hiện và nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh”, Tháng 7.2009, Quảng Ngãi.

Koji Mizoguchi, (2005), Genealogy in the Ground: Observations of Jar Burials of the Yayoi Period, Northern Kyushu, Japan, Antiquity; Jun 2005; 79, 304, 316-326.

            Lâm Thị Mỹ Dung (2007), “Di chỉ cư trú Sa Huỳnh Thôn Tư (Quảng Nam)”, Khảo cổ học (số 6), 72- 87.

            Lâm Thị Mỹ Dung, (2008), Nghiên cứu quá trình chuyển biến từ sơ sử sang sơ kỳ lịch sử ở miền trung Trung bộ và nam Trung bộ Việt Nam, Đề tài khoa học trọng điểm  cấp Đại học Quốc gia Hà Nội (mã số QG.06.07), (Tư liệu Bảo tàng Nhân học, trường ĐHKHXH & NV), Hà Nội.

Lâm Thị Mỹ Dung, Nguyễn Chiều, Hoàng Anh Tuấn (2002), Khai quật chữa cháy Gò Dừa năm 1999, Kỷ yếu Hội thảo Khoa học  “5 năm Nghiên cứu và Đào tạo của Bộ môn Khảo cổ học”, (Nxb CTQG, Hà Nội), 191-207.

            Lê Bá Thảo, Việt Nam lãnh thổ và các vùng địa lý, (Nxb Thế giới, Hà Nội, 1998), 385-386.

Momoki Shiro (1999), “A Short Introduction to Champa Studies”, Fukui Hayao (chủ biên). The Dry Areas in Southeast Asia: Harsh or Benign Environment, The Center for Southeast Asian Studies, Kyoto University, 3. 1999, 65-74.

Nguyễn Chí Trung và Trần Ánh, (1999), Di chỉ Khu vực I, Cẩm Phô, Hội An, Quảng Nam, Những phát hiện mới về khảo cổ học (NPHMVKCH) năm 1998, (NxbKHXH, Hà Nội).

Nguyễn Đăng Cường, (2005), Báo cáo khai quật địa điểm Hoà Diêm, Cam Ranh, Khánh Hoà, Khoá luận tốt nghiệp cử nhân ngành Lịch sử, (Tư liệu Khoa Lịch sử và Tư liệu Bảo tàng Nhân học), Hà Nội.

Pader, E.J.,(1982), Symbolism, Social Relations and the Interpretation of Mortuary Remains, (British Archaeological Reports British Series Vol. 82), Oxford: BAR.

Pearson M.P. (2005), The Archaeology of Death and Burial. (Texas A & M University Press College Station), United States, Fourth printing.

Phạm Thị Ninh, (2005), Báo cáo kết quả khai quật lần thứ hai di chỉ Suối Chình, (Tư liệu Thư viện Viện Khảo cổ học), Hà Nội.

Reinecke Andreas, Nguyễn Chiều và Lâm Thị Mỹ Dung, (2002), Gò Mả Vôi-Những phát hiện mới về văn hoá Sa Huỳnh, ( LINDEN SOFT), Koln.

Reinecke Andreas, Vin Laychour, Seng Sonetra, (2009), The First Golden Age of Cambodia: Excavation at Prohear, (Printing Company “THOMAS MUNTZER” GmbH), Bonn).  

Sakurai Yomio (1999), “The Dry Areas in the History of South East Asia”, The Dry Areas in Southeast Asia: Harsn or Benign Environment, (The Centre for Southeast Asian Studies, Kyoto University), Kyoto, March 1999, 28.

Terje Oestigaard, (1999), Cremation as Transformations: When: The Dual Cultural Hypothesis was Cremated and Carried aways in Urns, European Journal Of Archaeology. 2, 345, http://www.sagepublications.com.

The CPAM of Guangzhou and The Municipal Museum of Guangzhou, (1981), Excavation of the Han Tombs at Guangzhou (chữ Trung Quốc, có tóm tắt bằng tiếng Anh, (Nxb Văn vật, Bắc Kinh).

Trần Quốc Vượng (chủ biên), (1985), Những di tích Tiền, Sơ sử ở Quảng Nam –Đà Nẵng, Đà Nẵng.

Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam cái nhìn địa - văn hoá, Nxb VHDT và Tạp chí VHNT, Hà Nội.

Trần Quốc Vượng (2002), ”Về Miền Trung (Mấy nét khái quát về nhân học văn hóa)”, Kỷ yếu Hội thảo Khoa học “5 năm nghiên cứu và đào tạo của Bộ môn Khảo cổ học 1995-2000”, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 17-28 .

Trần Trí Dõi (2005), Những đặc điểm chính về địa lý vùng Đông Nam Á liên quan đến việc nghiên cứu lịch sử tiếng Việt. Kỷ yếu Hội thảoKhoa học “Nghiên cứu và đào tạo về khu vực học”, Viện Việt Nam học và Khoa học phát triển, ĐHQG Hà Nội. Hà Nội, 3-8.

Underhill, Anne P., (2002), Craft Production and social change in Northern China, (Kluwer Academic/Plenum Publishers), New York.

Wilheim G., Solheim II, David Bulbeck, Ambika Flavel, (2006), Archaeology and Culture in Southeast Asia: Untraveling the Nusantao, The University of the Philippines Press Diliman, Quezon City, 135-136.

Yamagata Mariko (2009), “Comparative Study between Sa Huynh and Sa Huynh related pottery in Southeast Asia”, Hội nghị khoa học quốc tế “100 năm phát hiện và nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh”, (Quảng Ngãi, 7.2009).

            Yamagata Mariko (2008), Archaeological Reseach on the Prehistoric Interrelations beyond the South China Sea, Report of Grant- in- Aid for Scientific Reseach (C) (2006- 2007 No. 18520593), Waseda University.

 Abstract

Social and burial archaeological approaches - case study on Central Vietnam during proto-historical period.

So far, most of archaeological works on Sa Huynh culture in Central Vietnam (datable to time bracket from 5 BC to AD 2^nd-3^rd centuries) are rarely mentioned on the issue of nature and causes of social evolution (ie. the growing process of social complexity. Therefor, the formation and establishment of the early states, as well as the changes of social-economy in early historical period have been hypothesized mainly from ancient records.

Employing theory and methodology of the New Archaeology, specifically the comparative analysis of archaeological data from the burial sites, this research provides interpretations on the nature and causes of the growth of social complexity, which closely associates with the formation of the early states within a particular context of Central Vietnam.

Various sources of data are analyzed, particularly from archaeology, ethno-archaeology and ancient records. Thus, this research locates Central Vietnam within a wider context to examine the generality and particularity of the growing process of social complexity, which results in the formation of state-form polities. Particular characteristics of Southeast Asia in prehistory and proto-history, such as uneven population density, modest demography, distinct blood relationships, the social relations both in Hierarchical terms (- social classes), and Heterarchical terms -social networks, as well as great cultural diversity, etc. will be appropriately examined in this research.

Archaeological records on burial and residence in Central Vietnam during the period from the 5^th century BC to AD 5^th century reflect various aspects of social development in both material and spiritual terms. It includes changes in social structure and relations in each resident community, their diverse and irregular development, relationships within, between and outside these communities on both temporal and spatial axes.

Most studies on Sa Huynh culture have rarely discussed issues regarding the nature and causes of social evolution (i.e. the growing process of social complexity). Therefore, many issues on the process of early state formation and socio-economic changes during early historical periods have only been hypothesized through examining ancient records.

Employing New Archaeologial theories and methodologies (specifically social archaeology and burial archaeology), this research provides interpretations on the nature and causes of the growth of social composition, which closely associates with the formation of early state forms within a particular context (Central Vietnam).

Our sources of literature are diverse and benefit from the organic and close association between archaeology, ethnological archaeology and ancient records (physical and written materials).

Level of comparative study: Locating Central Vietnam within a wider context to examine the generality and particularity of the growing process of social composition, which results in the formation of state-form regimes. Particular historical characteristics of Southeast Asia, such as uneven population density, modest demography, distinct blood relationships, the parallel of social relations in vertical terms (stratification) and horizontal terms (network), as well as great cultural diversity, etc. will all be appropriately examined in this research.

The main issues

Literature review draws on documentations on burial and residence in protohistorical Central Vietnam which have been accumulated to date.

Social and cultural characteristics

Key worlds: Central Vietnam, Social Complexity, Jar Burial, Early state, Proto – history, Sahuynh culture

* Địa chỉ

PGS.TS. Lâm Thị Mỹ Dung

Bảo tàng Nhân học và Khoa Lịch sử

Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội

336 Nguyễn Trãi, quận Thanh Xuân, Hà Nội

Web. http://www.baotangnhanhoc.org

          http://dzunglam.blogspot.com

Email. bebimkch@gmail.com

Email. baotangnhanhoc@yahoo.com

*Address

Assoc. Prof. Lam Thi My Dzung

Museum of Anthropology

University of Social Sciences and Humanities, Vietnam National University

336 Nguyen Trai St. Thanh Xuan Ha Noi Vietnam

Web. http://www.baotangnhanhoc.org

          http://dzunglam.blogspot.com

Email. bebimkch@gmail.com

Email. baotangnhanhoc@yahoo.com