I - NHẬP ĐỀ LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG NGUYÊN THỦY
Trong hai bài trước, ta mới nói đến tiền sử tư tưởng. Phần đó là cần thiết vì tư tưởng xây dựng trên cơ sở cảm tính. Có nắm được cơ sở cảm tính của tư tưởng mới nắm được giá trị thực tế của tư tưởng. Sở dĩ tư tưởng phản ánh thế giới vật chất và ảnh hưởng tới nó, là vì cản bản tư tưởng xuất phát từ thế giới vật chất qua cảm tính. Cảm tính là sự phản ánh trực tiếp quan hệ giữa cơ thể và thế giới vật chất dẫn đến ý thức nhận xét, ý thức hiểu biết, sau này đến nhận thức lý tính, ý thức phản ánh ngoại giới một cách gián tiếp chứ không phải trực tiếp. Trên cơ sở phản ánh gián tiếp (tất nhiên cũng còn nhiều lý do khác) đã xuất hiện nhiều lý thuyết mơ hồ, đặt tư tưởng là một cái gì ngoài thực tế, đối lập với thực tế. Chính đây là vấn đề căn bản của triết học.
Vấn đề căn bản của triết học xuất phát từ tình trạng của tư tưởng - đến giai đoạn thành hình của nó - hình như là tách rời thực tế. Nếu tư tưởng tách rời thực tế thì làm sao có chân lý, làm sao tư tưởng có hiệu lực. Vị trí của tư tưởng hình như là tách rời thực tế đã gây ra vấn đề căn bản của triết học: làm sao có được một tư tưởng phản ánh một thế giới khách quan, ảnh hưởng đến thế giới khách quan? Ta biết rằng do chỗ quan hệ giữa tư tưởng và thế giới khách quan đã thành vấn đề, thì có một xu hướng đặt tư tưởng là một cái gì thống trị thế giới khách quan. Câu hỏi là tại sao từ vật chất lại xuất hiện được một tư tưởng có giá trị? Nhà triết học duy tâm lại quay ngược câu hỏi ấy và cho rằng: chính tư tưởng là thực tế, là chân lý; tư tưởng tạo ra thế giới khách quan - cho nên không lấy gì làm lạ mà tư tưởng có hiệu lực và ảnh hưởng đối với thế giới khách quan. Đặt vấn đề như thế là lộn ngược, vì ta biết rằng tư tưởng không phải tạo ra thế giới khách quan. Nếu lấy tư tưởng trong lịch sử loài người thì rõ ràng các hình thái ý thức kế tiếp nhau từ trình độ thấp lên trình độ cao, mà trình độ thấp nhất là cảm tính, rõ ràng nó không thể nào tạo ra được cái thế giới khách quan. Ý thức động vật không thể tạo ra thực tế, mà rõ ràng xuất phát từ quan hệ sinh sống thực tế. Vậy giải pháp duy tâm đối lập với thực tế lịch sử.
(Nhưng không phải vì thế mà đã hết vấn đề. Nếu công nhận tư tưởng xuất phát từ thực tế, thì phải giải thích tại sao, do quá trình nào mà tư tưởng phản ánh đúng thực tế và ảnh hưởng tới thực tế?
Chúng ta đã thấy ở trạng thái cảm tính đã có sự tương ứng giữa ý thức và ngoại cảnh: ý thức phản ánh quan hệ giữa cơ thể và ngoại cảnh. Nhưng làm sao lên được đến trình độ tư tưởng, bao quát được toàn bộ thế giới khách quan, cho đến những ngôi sao xa nhất, những phần tử nhỏ nhất (nguyên tử, phân tử, những chuyển động của nguyên tử...). Tại sao từ một bộ phận rất nhỏ là bộ óc loài người lại xuất hiện được những tư tưởng rất lớn lao bao quát được toàn thể thực tế khách quan. Đấy là vấn đề. Vì tư tưởng bao quát cả một lịch sử mênh mông (mênh mông trong không gian và trong thời gian) và còn dự kiến với một tương lai cũng mênh mông. Tại sao lại có hiện tượng như thế?
Vấn đề này trong phạm vi quan điểm duy vật là vấn đề trước kia triết học cũ đặt dưới danh nghĩa: lý tính và cảm tính. Vì triết học trước kia cũng biết là tư tưởng không thể nào tách rời hoàn toàn vật chất được, mà đặc biệt nhận thấy một bộ phận trực tiếp phản ánh vật chất là cảm tính, nhưng đồng thời lại đặt một bộ phận hình như siêu việt bao gồm thế giới khách quan là bộ phận lý tính.
Triết học cũ đặt vấn đề: làm sao trong ý thức tư tưởng lại có hai phần khăng khít với nhau: một phần liên quan chặt chẽ với thế giới khách quan, và một phần khác bao quát mênh mông là tư tưởng lý tính. Cái gì đi trước? Tư tưởng hay cảm tính? Nếu cảm tính đi trước, ta sẽ hiểu vì sao tư tưởng có quan hệ với thực tế khách quan (lý do: cảm tính liên quan chặt chẽ với thế giới khách quan), nhưng không hiểu tại sao lý tính bao gồm được quan hệ mênh mông của thế giới khách quan? Nếu đặt lý tính đi trước thì hiểu tại sao có khoa học, tại sao lại có những tư tưởng nắm được những quan hệ phổ cập, nhưng lại không hiểu được vì sao những quan hệ phổ cập trong phạm vi siêu hình lại thực hiện được trong thế giới khách quan? Do đó vấn đề giữa cảm tính và lý tính không giải quyết được.
Phe kinh nghiệm chủ nghĩa nhấn mạnh vào tính chất thực tế của tư tưởng nên không giải quyết được vấn đề giá trị phổ cập của lý tính. Phe lý tính nhấn mạnh vào chân lý phổ cập nhưng không giải thích được tính chất ứng dụng thực tế của nó. Cũng có một số triết gia cũng tìm cách giải quyết vấn đề bằng cách nêu ra một giai đoạn trung gian giữa cảm tính và lý tính, vì nếu đặt đối diện cảm tính và lý tính thì thấy tính chất khác nhau quá. Lý tính nhằm những quan hệ phổ cập, cảm tính căn bản là nhất thời (cảm giác bây giờ, ở đây). Không hiểu tại sao trong cùng một người lại có cảm tính và lý tính, mà cảm tính và lý tính đối lập với nhau, đồng thời rõ ràng là một. Một số triết gia tìm giải pháp trung gian, nêu ra một thứ lý tính chưa hoàn toàn duy lý và một cảm tính đã bắt đầu có nhận xét. Họ cho rằng không tìm ra được giai đoạn trung gian ấy thì không thể đặt quan hệ giữa hai bên. Nhưng trong triết học cũ không biết qui định bộ phận trung gian đó như thế nào. Nếu nó có tính chất cảm tính (bây giờ, ở đây) thì nó cũng không thể nắm được giá trị khách quan và phổ cập, trừ ra nó đã là lý tính. Nếu nó có tính chất lý tính thì căn bản nó đã là phổ cập rồi, vậy không hiểu vì sao nó lại có thể có cảm giác (bây giờ, ở đây).
Do đó không đặt vị trí nhất định cho giai đoạn trung gian ấy được, và không có kinh nghiệm bằng lý tính hay cảm tính được. Đứng về mặt khái niệm, hai hình thái ấy vẫn hoàn toàn đối lập. Mà bộ phận trung gian thì nhất định là có. Trong đời sống thực tế có một số nhận thức chưa phải là nhận thức lý tính, chưa thành hệ thống, chưa dựa vào nguyên lý nào, nhưng nhận thức đó rất cần thiết. Vì trong đời sống có lúc không có hệ thống mà vẫn sống, nhưng sống cũng không chỉ là cảm tính. Trong đời sống hàng ngày, đại đa số nhận xét của chúng ta là trung gian giữa cảm tính và lý tính. Chính bộ phận ấy làm cơ sở trực tiếp cho lý tính. Nếu xây dựng lý luận thì cũng phải bằng cách tổng kết những hiểu biết kinh nghiệm chưa có hệ thống nhưng đã có giá trị thực tiễn. Chính nhận thức ấy là nguyên liệu để xây dựng lý luận. Lý luận tách rời nhận thức đó sẽ là lý luận suông. Đứng về mặt khái niệm thì ta định nghĩa bộ phận trung gian đó thế nào?
Nếu đóng khung vào những danh từ tâm lý học hay lôgic học thì không thể định nghĩa được những bộ phận ấy, tức là những nhận thức tương đối rộng rãi nhưng không phải là phổ cập. Nhưng thực tế, trong dời sống chúng ta, với trình độ văn hóa bây giờ, không có nhận thức nào hoàn toàn tách rời lý luận. Dù là lý luận nhận thức kinh nghiệm, nó cũng bị chi phối bởi cả một hệ thống tư tưởng trong đó có một lý luận nhất định. Bất kỳ một nhận thức nào của chúng ta bây giờ cũng đã được đặt vào một ý thức hệ nào đó. Dù có xuất phát một cách hình như là tự phát thì sự tự phát đó cũng đã có lý luận của nó. Thành ra nếu lấy tài liệu trực tiếp trong những hiện tượng tư tưởng của ta hiện nay thì không thể định nghĩa được một cách thuần túy và rõ rệt bộ phận trung gian (bộ phận nhận thức nhưng còn cảm tính chưa có lý luận). Để định nghĩa bộ phận ấy, ta trở lại những giai đoạn đã xuất hiện, nhưng chưa bị chi phối bởi lý luận mà làm môi giới cho lý luận sau này. Đó là giai đoạn của xã hội loài người, trước khi có văn minh, giai đoạn tư tưởng nguyên thủy của loài người.
Tư tưởng nguyên thủy tất nhiên cao hơn trình độ động vật, trình độ cảm tính thuần túy. Người nguyên thủy đã có những nhận thức: đã biết nói, kể chuyện, có kỹ thuật, có xã hội, có giáo dục, có tồ chức, thậm chí có tôn giáo, mỹ thuật, v. v... Tức họ đã có nhận thức, nhưng nhận thức chưa được đúc thành lý luận. Nhận thức của ngrười nguyên thủy chưa phân biệt được rõ ràng đại thể với cá thể. Do đó chưa có lý luận, vì lý luận phát triển trong phạm vi đại thể. Lý luận là vận dụng khái niệm đại thể, xây dựng khái niệm đại thể. Tư tưởng người nguyên thủy còn ở giai đoạn trung gian giữa cá thể và đại thể. Ví dụ: đối với người ở trình độ mọi rợ thì một người của thị tộc có giá trị giống như một người khác của thị tộc ấy. Bằng chứng là có thể đem người.này chuộc cho người khác, có thể oán người này mà giết người khác, hoặc đánh vào tượng một người mà cũng xem như đánh vào người ấy (phép chài). Nhận thức người nguyên thủy nắm được cá thể với hình thức phổ cập hóa nào đấy (đã có tính chất đại thể nhưng chưa phải là đại thể). Ví dụ: họ xem tượng đất không chỉ là một miếng đất mà đồng thời là một con người. Đó cũng là nguyên tắc của đạo vật tổ. Ví dụ: một thị tộc lấy một con vật làm vật tổ như bò, chim, v. v... dân trong thị tộc là con vật ấy và con vật ấy là người thị tộc, không phân biệt tính chất, đại thể và cá thể trong giống loài mà tính chất đại thể này qui định. Giống như trẻ con lên bốn lên năm cũng chưa phân biệt được đại thể và cá thể. Danh từ nó dùng có tính chất đại thể nhưng nó dùng với ý nghĩ cá thể. Ví dụ trẻ con bắt được một con sâu, giết con ấy, tìm được con khác thì đối với nó con này vẫn là con trước kia: nó xem con sau đồng nhất với con trước, chứ không phải là con cùng trong một giống loài, không phải đây là một con khác thế vào con kia. Nó không phân biệt được hai cá thể trong một giống loài, vì nó không phân biệt được cá thể với giống loài. Y như người nguyên thủy đánh một người là đánh cả thị tộc. Đây đã có nhận thức, đã nắm được một hiểu biết chung nào đấy (bằng chứng là đã có kỹ thuật), nhưng chưa phải là nhận thức lý tính, vì hiểu biết chung ấy chưa chi phối được những trường hợp cá thể trong phạm vi trừu tượng của một khái niệm. Do đó, nếu nghiên cứu những tư tưởng của người nguyên thủy (tôn giáo, chuyện cổ tích, thần thoại) ta thấy ý tưởng rất là lộn xộn, người thành vật, vật thành người. Nhưng không phải vì thế mà không có hiểu biết. Vậy thì làm sao họ sống được trong một xã hội có tổ chức, dựa trên kỹ thuật sản xuất và quan hệ kinh tế nhất định. Sống được như thế là vì nhất định họ có một hiểu biết chân chính về thế giới khách quan, dù nhận thức chưa đạt tới trình độ lý tính, chưa phân biệt được cá thể và đại thể, thành ra đến lúc những nhận thức ấy tổng hợp lại chỉ đúc thành chuyện, không thành lý luận. Đây ta nắm được bộ phận trung gian trong phạm vi thuần túy của nó (giai đoạn mà nó chưa có lý luận chi phối). Đến xã hội văn minh, những nhận thức ấy tất nhiên vẫn có, luôn luôn phát triển, nhưng về căn bản nó đã bị lý luận chi phối. Lý luận ấy kế tiếp nhau càng ngày càng tiến bộ, nhưng bao giờ cũng có một hình thái lý luận nào đó, dầu thấp dầu cao.
Nếu nghiên cứu nhận thức ở trình độ lý tính thì không nắm được điểm ngoặt: chỗ nó chuyển lên lý tính. Do đó cũng không giải thích được lý tính, không nắm được nguồn gốc và cơ sở của những giá trị phổ cập, của những giá trị tư tưởng loài người. Vì thế trước khi nghiên cứu lý tính phải nghiên cứu những hình thái đơn giản của nhận thức trong xã hội nguyên thủy.
Đặt vấn đề như thế là đặt vấn đề trong toàn bộ lịch sử loài người, hơn nữa trong toàn bộ lịch sử động vật. Có thế mới hiểu được đúng đắn giá trị chân chính của tư tường theo hai mặt: giá trị hiểu biết của nó và đồng thời cơ sở thực tế của giá trị hiểu biết ấy. Theo cơ sở thực tế thì, tư tưởng loài người chỉ là một bộ phận rất nhỏ trong thế giới khách quan, nhưng giá trị hiểu biết của nó thì rất mênh mông.
Trước khi đi vào giá trị cụ thể, ta hãy phác qua những giai đoạn chính trong lịch sử chung ấy để đặt được nguồn gốc nhận thức của chúng ta với vị trí đúng đắn của nó trong toàn bộ thế giới khách quan.
II. VỊ TRÍ CỦA XÃ HỘI NGUYÊN THỦY TRONG CUỘC TIẾN HOÁ CỦA SỰ SỐNG (xã hội cũng là một hình thức sống)
Trong cuộc tiến hóa của các sinh vật sống, xã hội loài người nói chung - cụ thể là xã hội nguyên thủy - có vị trí thế nào? Trải qua những giai đoạn nào? (Phần này để đặt cơ sở thực tế cho công việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng, bao giờ ta cũng có hướng đặt vấn đề trong phạm vi hẹp hòi trừu tượng của nó).
Ta không biết rõ lịch sử của các sinh vật bắt đầu từ bao giờ, nhưng ước chừng cũng cách đây 1.000 – 2.000 triệu năm. Lịch sử chính quy (tức lịch sử trong ấy ta có thể quy định từng năm, lịch sử có tài liệu viết) cũng chỉ độ vào 6.000 năm lại nay. So với khoảng thời gian l, 2 nghìn triệu năm, 6.000 năm trong lịch sử là một giai đoạn rất nhỏ, không nói gì đến lịch sử quả đất trước khi có sinh vật, và lịch sử của vũ trụ trước khi có quả đất. Do đó, phải đặt vị trí loài người trong lịch sử ấy để thấy rõ giá trị cao quí và cơ sở thực tế của nó (vì với một cơ sở nhỏ hẹp mà trong tư tưởng nó đã bao gồm được toàn bộ cuộc biến chuyển mênh mông ấy). Ở đây, ta hạn chế vào giai đoạn tương đối ngắn (nếu so sánh với lịch sử quả đất và vũ trụ) là giai đoạn lịch sử của sinh vật.
Ở giai đoạn 1, 2.000 triệu năm nay đã xuất hiện những hình thái sinh vật đầu tiên, nay còn để lại một di tích: những cái túi đã biến thành than, nhưng phân tích than ấy thì biết rằng nó do ở những chất hữu cơ biến thành. Con vật ấy gọi là Coryêium Enigmaticum rộng độ hai phân. Theo lớp đất tìm được những túi này thì nó xuất hiện vào độ 1.000 - 2.000 triệu năm lại nay.
Bắt đầu từ 500 triệu năm lại đây, đã có đủ tài liệu để phân kỳ lịch sử quả đất:
+ Địa kỳ thứ nhất (từ 500 triệu năm gần đây) đã xuất hiện lớp cá. Cuối địa kỳ thứ nhất xuất hiện những lưỡng thê và bò sát đầu tiên. Nhưng địa kỳ thứ nhất nói chung là giai đoạn phát triển và thịnh hành của loài cá.
+ Địa kỳ thứ hai (từ 300 - 50 triệu năm gần đây) phát triển một cách rất vĩ đại lớp bò sát. Có những con bò sát rất to dài đến 30 mét. Đến cuối địa kỳ thứ hai xuất hiện nhiều động vật có vú nhưng mới chỉ là những hình thái rất nhỏ.
+ Địa kỳ thứ ba (từ 50 triệu năm đến nay) lớp có vú mới phát triển một cách vĩ đại. Cuối địa kỳ thứ ba xuất hiện nhiều đơn vị tiền phong của bộ khỉ - trong ấy cũng có những loài tiền phong của người, mà người ta đã tìm ra một vài di tích ở Nam Phi. Ở Nam Phi đã xuất hiện nhiều loài khỉ có khối óc to hơn các loài khỉ thường. Theo xương đùi thì hình như nó đã biết đứng. Trong những hang trong đó người ta tìm ra những loài khỉ ấy thấy rất nhiều xương động vật. Điều ấy chứng minh rằng loại khỉ này ăn nhiều thịt, có khả năng bắt được nhiều động vật to hơn nó. Ta có thể ức đoán rằng khi ấy hãy còn là khỉ nhưng ở trình độ cao hơn các loài khỉ nhân hình. Loài khi ấy chưa biết dùng công cụ (vì ở những địa phương ấy không tìm ra được một công cụ nào). Nhưng có thể rằng khi ấy đã biết dùng dụng cụ một cách thường xuyên (khỉ thường cũng đã biết dùng dụng cụ trong những trường hợp cần thiết). Với loại khỉ này có thể là đã chuyển lên giai đoạn dùng dụng cụ chưa phải là công cụ hẳn hoi - nhưng đã được dùng thường xuyên: giai đoạn trung gian giữa dụng cụ và công cụ.
+ Địa ký thứ tư (từ 1 triệu năm gần đây). Đặc điểm của địa kỳ thứ tư là có những di tích của những loài đặt vào cùng một phạm vi tiến hóa với loài người, tức là những loài đã biết sản xuất công cụ. Chúng ta đã ức đoán dùng dụng cụ một cách thường xuyên, có thể là giai đoạn của loài khỉ đã tìm thấy di tích ở Nam Phi. Những loài đầu tiên đã có khả năng sản xuất, tức đã biết dùng công cụ là những loài vượn người (ở trình độ trung gian giữa khỉ và người). Chủ yếu hiện giờ có ba hạng:
- Ở Nam Dương (tức Indonêxia) có loài vượn hình người (người vượn Java).
- Ở Trung Quốc gần Bắc Kinh có loại (Sinanthropus) (có hàng chục bộ xương - mỗi bộ chỉ còn vài ba cái xương).
- Ở Âu Châu chi còn một cái hàm (Heidelberg). Đặc điểm của những vượn hình người này là có một khối óc trung gian giữa khỉ và người, chừng 1.000 cm3. Khối óc của con khỉ lớn độ 600 cm3 (của người độ 1 .400 cm3). Đặc biệt ở gần Bắc Kinh, trong hang tìm ra di tích của loài khỉ ấy, người ta đã tìm ra những công cụ bằng đá thô sơ và một ít di tích lửa là những than bếp còn lại. Loài vượn người này lúc đó đã biết dùng công cụ, một thứ công cụ rất thô sơ chưa có hình thái điển hình. Xét xương hàm tìm ra ở Âu Châu (Heidelberg) thì có thể ức đoán rằng lúc đó vượn hình người chưa biết nói thành âm, bởi vì hình như lưỡi còn nhỏ và chưa biết cuộn lại một cách mềm dẻo như bây giờ. Đây cũng là một điều quan trọng. Nếu ức đoán đó đúng thì có một bằng chứng: sản xuất đi trước ngôn ngữ và kéo dài trong một giai đoạn khá dài trước khi có ngôn ngữ.
Đại khái từ 1 triệu năm gần đây, khi xuất hiện những vượn hình người đầu tiên - đã có những công cụ đầu tiên đến lúc công cụ ấy thành điển hình tức công trình sản xuất cũng thành hệ thống mà có thể đoán có ngôn ngữ, thời gian tiến hóa kéo dài chừng 50 vạn năm (l/2 địa kỳ thứ 4).
Từ 50 vạn năm gần đây, xuất hiện những công cụ có qui củ đầu tiên. Công cụ có qui củ nhất là quả đấm (chelleer). Đó là giai đoạn đầu tiên của Hạ kỳ cổ thạch. Cũng trong giai đoạn ấy, xuất hiện những xương của những loài đã có thể gọi là người rồi (khối óc 1.300 cm3) (Ecanthropus Dăsoni).
Điều kiện xuất hiện và đặc tính của loài người là công cụ sản xuất (được tổ chức, có điển hình) và ngôn ngữ. Giữa những giai đoạn ấy có những giai đoạn trung gian: giai đoạn dùng dụng cụ một cách thường xuyên, giai đoạn công cụ thô sơ chưa có điển hình và chưa có ngôn ngữ.
Từ 20 vạn năm gần đây là giai đoạn Trung kỳ cổ thạch (Moustérien). Những công cụ, điển hình ở giai đoạn này được tìm ra ở Moustier (Pháp). Công cụ bằng đá đã tế nhị hơn ở Hạ kỳ: những con dao dài 10 cm, rộng 1 - 2 phân, hay cao, mũi dùi, mũi dao khá nhọn bằng đá. Chứng tỏ lúc đó đã biết cạo lông thú để che mình. Đó là một tiến bộ lớn. Giai đoạn này là giai đoạn tương đương với những thị tộc lạc hậu nhất còn tồn tại trên quả đất - những thị tộc Úc còn dùng công cụ bằng đá theo điển hình Mousterien (dao cạo). Trong giai đoạn trung kỳ, lần đầu tiên đã thấy những ngôi mộ rõ rệt, nghĩa là đã thấy những bộ xương đã xếp theo một trật tự nhất định: xung quanh có đá - chứng tỏ rằng những người chết đã được chôn theo một thủ tục nhất định. Những bộ xương ấy xếp theo kiểu nằm nghiêng chân tay đều co lên ngực. Tục chôn người với hình thức như thế còn lại trong thị tộc mông muội hiện nay. Theo những người trong những thị tộc ấy nói rằng đây là có ý cột người chết để mà khỏi làm rầy người sống.
Từ 25.000 năm gần đây là giai đoạn cuối cùng của cổ thạch là Thượng kỳ cổ thạch thì những công cụ đã tinh vi hơn. Đặc biệt đã có những mũi tên, đầu lao, mũi kim bằng xương (ta ức đoán: ở giai đoạn trước ấy, da vật đã được thuộc nhưng chưa có gì chứng minh rằng đã có quần áo; nhưng giai đoạn sau này khi xuất hiện kim tức là đã có quần áo). Tập quán chôn người chết phát triển có phần phức tạp hơn. Đã có những vật cúng tế sắp xếp xung quanh bộ xương, những bộ xương nhuộm màu đỏ (những người chết trước khi chôn đã được nhuộm) và trong giai đoạn ấy phát triển một nghệ thuật rất phong phú, có tính chất hiện thực. Còn rất nhiều bức tranh dùng hai màu đỏ và đen diễn tả những vật săn bắn như bò, tê, ngựa, v. v..., và những bẫy để bắt voi, cả những lễ làm phép của phù thủy (tranh ở trong một hang vẽ thầy mo đeo đôi sừng nai, khoác da nai nhảy múa). Tất nhiên không phải đến giai đoạn thượng kỳ mới có phép phù thủy. Ở giai đoạn trước đã có những hang trong đó người ta tìm ra một chỗ tích lũy xương gấu, đầu gấu; chứng tỏ ở đấy đã có những lễ hiến tế gấu.
12.000 năm trước Công Nguyên thì xuất hiện một giai đoạn mới, một kỹ thuật mới: trung gian giữa đồ đá cũ và đồ đá mới, gọi là Trung Thạch, tinh vi hơn giai đoạn thượng kỳ cổ thạch: có những mũi tên, những dao rất nhỏ (độ 1 cm).
6.000 năm trước Công Nguyên: bắt đầu giai đoạn đồ đá mới: Tân Thạch. Giai đoạn này là giai đoạn bắt đầu phát triển nông nghiệp (trồng trọt, chăn nuôi). Sự phát triển đồ gốm chứng tỏ đã có nhiều đồ dự trữ. Đã có làng mạc và gia đình. Cuối giai đoạn này, người ta tìm ra kim khí, đầu tiên là nghề đúc đồng đỏ.
Bắt đầu từ 4.000 năm trước Công Nguyên thì chúng ta vào giai đoạn đã có tài liệu lịch sử, đã có những vương triều đầu tiên.
Những mốc năm đề ra trên đây là mốc của những bộ phận tiến bộ nhất, hiện nay hoặc gần đây còn những chủng tộc ở trình độ ở trung kỳ đồ đá cũ (như ở Úc), thượng kỳ đồ đá cũ (thị tộc Esquimaux ở Bắc Cực) và những thị tộc ở trình đó đồ đá mới (thị tộc da đỏ ở Bắc Mỹ), còn có những bộ lạc gần tiến lên trình độ văn minh đã biết dùng đồng đỏ và vàng (bộ lạc Incas ở Mexique).
Bắt đầu từ trung kỳ đồ đá cũ, chúng ta có thể nghiên cứu một cách cụ thể tình hình xã hội và trạng thái tư tưởng, bởi vì hiện giờ còn tồn tại những thị tộc ở trình độ ấy. Nhưng nội dung nghiên cứu ở trình độ này chưa giải quyết được vấn đề nguồn gốc của xã hội và tư tưởng của loài người, vì xã hội và tư tưởng loài người đã xuất hiện ở những trình độ thấp hơn - đặc biệt ta có thề ức đoán được ngôn ngữ xuất hiện ở thượng kỳ đồ đá cũ, nhưng lại không có bộ tộc nào ở trình độ đó. Mà chính ở đấy lại xuất hiện những vấn đề quan trọng nhất: gia đình nguyên thủy - ngôn ngữ - tôn giáo nguyên thủy.
III - QUAN HỆ SẢN XUẤT VÀ XÃ HỘI DƯỚI CHẾ ĐỘ CÔNG XÃ NGUYÊN THỦY
Quan hệ sản xuất trong chế độ công xã nguyên thủy nói chung và về căn bản là quan hệ cộng đồng, cùng làm cùng ăn. Cuối thời công xã nguyên thủy, loài người chuyển lên tư hữu tài sản và chiếm hữu nô lệ. Nhưng từ tập đoàn nguyên thủy cộng đồng đến chế độ áp bức bóc lột nặng nề nhất trong lịch sử là chế độ nô lệ, có cả một quá trình chuyển biến trong đó dần dần xuất hiện những quan hệ chênh lệch, một phần nào có tính chất bóc lột, tuy chưa phải là chế độ bóc lột. Những quan hệ đó phát triển từng bước đến chế độ chủ nô bóc lột nô lệ. Từ đâu xuất phát những mâu thuẫn trong chế độ cộng đồng nguyên thủy và tính chất chênh lệch ngày càng phát triển?
Buổi đầu trong lúc sức sản xuất còn thô sơ, sở dĩ có chế độ cộng đồng là vì quan hệ sản xuất chưa phát triển. Càng ngày nó càng phát triển theo hướng cá thể. Công cụ cá nhân: búa, lao, cung, v. v... không có tính chất xã hội như những máy móc trong một nhà máy. Quá trình sản xuất với những công cụ đó về căn bản có tính chất cá thể. Tính chất đó ngày càng mạnh thì quan hệ tư hữu càng xen vào hình thái cộng đồng chung. Tuy nhiên ngay buổi đầu, những sức sản xuất đã có bản chất xã hội, mà vì thế mới có quan hệ cộng đồng. Sức sản xuất dù thô sơ bao nhiêu, thì về thực chất nó vẫn có bản chất xã hội: đã gọi là công cụ thì bất kỳ ai cũng có thế sử dụng được. Mà muốn sản xuất thì cũng phải theo một truyền thống nào đấy chứ không phải mỗi cá nhân có thể tạo ra được những công cụ sản xuất mới. Do đó có truyền thống bắt chước lẫn nhau và sử dụng những kinh nghiệm tích lũy từ đời này qua đời kia. Vì thế mới xuất phát được quan hệ cộng đồng chứ không phải chỉ vì lý do tiêu cực là trình độ sản xuất còn quá thấp kém.
Với những dụng cụ ở loài khỉ nhân hình, người ta đã thấy những hình thái cử động có tính chất xã hội trên cơ sở dụng cụ, nhất là trong quá trình tiến triển từ dụng cụ lên công cụ, bước đầu tiến lên hoạt động sản xuất. Một con khỉ nhân hình quen dùng dụng cụ như cái gậy, nếu không có dụng cụ đó thì nó có thể bẻ một cành cây, uốn thẳng một dây thép cong hay lồng hai khúc lau vào nhau để làm một cái gậy dài hơn. Những con khỉ nhân hình đã biết mang một cái hòm đặt dưới một chỗ treo một nải chuối đế đứng lên lấy chuối. Đó là những hoạt động chuẩn bị dụng cụ. Trong trường hợp có mấy con sống với nhau, người ta đã thấy những hiện tượng cộng tác đầu tiên: hai ba con khỉ góp sức với nhau, hay một con khỉ giúp con khác chuẩn bị dụng cụ. Đó là hiện tượng cộng tác trong lao động thôi, chưa có cộng đồng trong lúc thu hoạch (lúc bắt được nải chuối thì những con khỉ lại tranh giành nhau). Nhưng trong bản chất của sự lao động, chúng ta đã thấy tính chất xã hội: mọi người có thể dùng được và nó được chế tạo theo một kỹ thuật nhất định, do kinh nghiệm nhiều người góp lại. Đó là bản chất chung của quá trình sản xuất. Nhưng buổi đầu, thì nó lại có tính chất cá thể, mỗi người làm một việc, sử dụng riêng một công cụ. Nếu làm chung thì chỉ là nhiều công việc họp lại thành việc tập thể. Càng ngày sức sản xuất càng phát triển thì tính chất cá thể càng phát triển. Do đấy có mâu thuẫn giữa tính chất cá thể của sức sản xuất và hình thái cộng đồng của quan hệ sản xuất, càng ngày càng làm giảm bớt tính chất cộng đồng và xen vào đấy những yếu tố tư hữu.
Quá trình biến đổi quan hệ cộng đồng đưa đến tư hữu tài sản và bóc lột giai cấp như thế nào? Chúng ta không nắm được trực tiếp những giai đoạn đầu tiên của loài người. Nhưng ta nắm được tương đối trình độ trung kỳ cổ thạch, hiện nay còn di tích trong một số thị tộc ở Úc, Polynésie hay một số thị tộc Tây Nguyên nước ta. Nhưng ở trình độ hạ kỳ cổ thạch hay thấp hơn nữa là trình độ vượn người (từ 1 triệu đến 50 vạn năm gần đây), đã có công cụ sản xuất, nhưng về trạng thái xã hội ta không nắm được gì hết. Nhưng chắc lúc ấy đã có tập đoàn cộng đồng rồi, vì đã có công cụ sản xuất. Hiện nay ta không có căn cứ cụ thể để mô tả được tập đoàn đó, vậy ta phải dùng phương pháp gián tiếp đi từ cái biết đến cái không biết: từ hình thái cộng đồng trong những xã hội lạc hậu nhất bây giờ mà tiến tới diễn tả những quan hệ trước.
Ta có thể xuất phát từ trình độ tương đương với trung kỳ đồ đá cũ (Úc - Polynésie). Đặc điểm của những thị tộc đó là chế độ kết hôn tập thể dựa trên kỷ luật cấm giao cấu giữa anh chị em đồng huyết. Tất cả lứa anh em ruột của một tập đoàn kết hôn với cả lứa chị em ruột của một tập đoàn khác. Lúc đẻ con thì số con đó là của tất cả cái tập thể cha mẹ đã kết hôn. Do đó có lệ kết hôn ngoài thị tộc. Con lứa trai của một thị tộc A kết hôn với lứa gái của thị tộc B thì đứa con đẻ ra thuộc thị tộc B. Từ đâu mà có chế độ kết hôn này? Nó xuất phát từ giai đoạn trước, trong đó không có lệ cấm anh chị em đồng huyết kết hôn với nhau. Ta có thể ức đoán là trong giai đoạn trước (hạ kỳ đá cũ) đã có một lệ kết hôn tập thể rộng rãi hơn tức là giao cấu tự do trong cùng một lứa, nhưng cũng có lệ cấm giao cấu giữa cha mẹ và con, giữa lứa trên và lứa dưới. Như thế tức là ở giai đoạn trước nữa (giai đoạn vượn người) thì có tự do giao cấu hỗn loạn. Tuy thế cũng có hình thức gia đình động vật, từng cặp sống với nhau. Đó là những gia đình tự nhiên không bị hạn chế bởi một kỷ luật xã hội nào. Kỷ luật xã hội bất đầu có từ khi có lệnh cấm giao cấu giữa lứa cha mẹ và lứa con, rồi giữa anh chị em đồng huyết.
Vấn đề nguồn gốc loài người là một vấn đề căn bản, nhưng tài liệu hiểm, rất nhiều giả thuyết. Theo những lý do đề ra ở trên, chúng ta có thể ức đoán:
- Giai đoạn vượn người (tiền mông muội): có từng cặp tự nhiên ở với nhau trong cùng một tập đoàn, trong . . . đã có quan hệ cộng đồng nhưng chưa có lệ phân biệt nào.
- Hạ kỳ đồ đá cũ (bước đầu giai đoạn mông muội): có sự phân biệt giữa lớp cha mẹ và lớp con. Sự phân biệt trong chế độ kết hôn là một triệu chứng để ta ức đoán về chế độ kinh tế trong xã hội. Đấy là chế độ lão trị mà ở giai đoạn sau (trung kỳ đồ đá cũ, tương đương với những thị tộc Úc bây giờ) còn duy trì. Những người già có uy tín có quyền chỉ huy và đặt ra nhiều tục lệ, có khi rất khó khăn cho lớp trẻ: lớp già được ăn nhiều nhất, lớp trẻ có nhiệm vụ cung cấp thịt đầy đủ cho lớp già. Có nhiều lệ cấm kỵ không hiểu tại sao (tabous), do lớp già đặt ra và nói chung có lợi cho họ: ở Úc có lệ con trai trẻ không được lấy vợ trẻ, con gái trẻ phải lấy chồng lão thành. Người già là người biết những bí mật tôn giáo, vậy có thể làm những lễ rất phức tạp: lễ thiếu niên, lễ trưởng thành. Do đấy họ bắt thanh niên cung cấp thức ăn cho họ. Sự phân biệt kinh tế tương đương với sự phân biệt tôn giáo. Ta có thể ức đoán rằng trong thời hạ kỳ đồ đá cũ, đồng thời với những tục lệ về kết hôn đồng huyết cũng đã có những phân biệt về kinh tế. Lớp già đã trải qua nhiều kinh nghiệm sản xuất, sử dụng công cụ, họ có công dạy lớp trẻ, nên dựa vào công ấy mà đặt ra sự phân biệt về cách thức hưởng thụ. Vậy trong cách thực hiện quan hệ cộng đồng, đã có sự phân biệt. Quan hệ cộng đồng bắt đầu thay đổi, việc sử dụng công cụ ngày càng khó khăn, phải được người có kinh nghiệm huấn luyện, do đấy có sự phân biệt giữa người nhiều kinh nghiệm và thanh niên ít kinh nghiệm: quan hệ xã hội thay đổi do trình độ sản xuất phát triển. Lớp người nhiều kinh nghiệm hơn, được uy tín với lớp trẻ, do đó có quan hệ cha con, uy tín của cha đối với con. Lòng kính của con đối với cha là một quan hệ rất sâu trong tư tưởng con người. Nó xuất phát từ khi xã hội bắt đầu có tổ chức với chế độ lão trị, sau thời kỳ hỗn loạn.
Đến giai đoạn sau, trung kỳ cổ thạch, xã hội có sự phân biệt giữa con trai và con gái, đàn ông và đàn bà. Sự phân biệt này tương đương với một sự phân công mới về kinh tế giữa đàn bà và đàn ông. Về phương diện chuyên môn: đàn ông đi săn, đàn bà đào rễ và củ. Đứng về mặt kinh tế, quan hệ giữa đàn ông, đàn bà là quan hệ cộng tác. Với sự phát triển của sức sản xuất, bắt đầu xuất hiện yếu tố trao đối đó thì có lứa con gái đến tuổi kết hôn trong các tập đoàn. Trong xã hội mông muội trung kỳ, người đàn bà đóng góp một phần quyết định trong gia đình: vì công việc đào rễ và củ thu hoạch được thường xuyên hơn việc săn bắt. Nên khi một tập đoàn cung cấp đàn bà cho một tập đoàn khác thì tập đoàn này phải trả lại một số thức ăn cho người lão thành trong tập đoàn kia. Chàng rể phải cung cấp thịt cho bố vợ, người vợ về thị tộc chồng sẽ cung cấp củ và rễ.
Trong bước đầu chuyên môn hóa của hoạt động kinh tế đã có sự trao đổi giữa tập đoàn nọ và tập đoàn kia, tổ chức theo huyết thống. Với bước chênh lệch thứ hai này, đã có hiện tượng bóc lột nào đấy: người đàn bà bị lép vế. Ở Úc, có lệ trong một phần thời gian trong năm cấm đàn bà ăn thịt, thịt được dành cho đàn ông, nhất là lão thành. Khi di cư, đàn ông chỉ mang vũ khí, còn đàn bà có khi phải khuân vác rất nặng.
- Đến giai đoạn thượng kỳ đồ đá cũ, tổ chức thị tộc đã phát triển, của cải bắt đầu tập trung vào anh tộc trưởng. Quan hệ sản xuất chính vẫn là quan hệ cộng đồng, nhưng về những vật thực dụng đã có khá nhiều chênh lệch: công cụ, thịt khô, mỡ, da, v. v... Xuất hiện sự trao đổi giữa thị tộc này và thị tộc kia qua tay tộc trưởng. Do đó tộc trưởng tập trung của cải.
- Với giai đoạn trung thạch và tân thạch, có hình thức đầu tiên của sự trồng trọt bằng cuốc. Nghề trồng trọt lúc đầu dành cho đàn bà. Trong bước đầu của xã hội dã man, cương vị người đàn bà được nâng cao (chế độ «mẫu quyền»). Nhưng họ chỉ dược đề cao trong một giai đoạn. Với cái cày xuất hiện, do người đàn ông sử dụng, vai trò đàn ông lại mạnh hơn và người đàn bà bị biến thành một thứ nô lệ phụ thuộc vào đàn ông.
Ta thấy trong xã hội nguyên thủy có hình thái cộng đồng, trong đó có nhiều mâu thuẫn phát triển, do đấy xuất hiện nhiều chênh lệch. Đến giai đoạn đầu của xã hội dã man thì cương vị người đàn bà được đề cao. Lớp người đứng tuổi không bị lớp già thống trị như trước. Đó là một bước tương đối bình đẳng trong quá trình phát triển mâu thuẫn. Phải nắm những mâu thuẫn ấy thì mới hiểu được quá trình phát triển của tư tưởng loài người. Có thể nói không có tư tưởng nào của người nguyên thủy mà không xuất hiện dưới hình thái mê tín. Nếu không có một sự bóc lột nào đấy thì sao lại có sự nô lệ hóa về mặt tinh thần như vậy? Mê tín nặng nề chính là hiện tượng tha hóa, điển hình, đặt cái tưởng tượng trên cái thực tế, lấy cái tưởng tượng làm chân lý. Do đó, con người thực tế bị chi phối bởi cái gì đâu đâu, không phải là mình. Những hiện tượng tha hóa phát triển sau này bắt nguồn từ hình thái mê tín nguyên thủy.
IV - TÔN GIÁO NGUYÊN THỦY
Nếu phân tích quan niệm thần thánh hiện nay trong các xã hội văn minh ta sẽ thấy có hai điếm đối lập:
- Ông thần là thực chất con người; quan hệ giữa người và thần có một ý nghĩa đồng nhất (người hiểu thực chất mình trong thần);
- Nhưng đồng thời xa cách: người là xác thịt, thần là lý tưởng siêu việt, xa cách vô hạn. Người phủ định mình và sùng bái thần, thần là toàn quyền, toàn lực.
Phân tích hai điểm này và so sánh với tôn giáo nguyên thủy, ta thấy điểm thứ hai là xây dựng sau này, chứ buổi đầu thì người chưa xa cách với thần đến thế. Thần là thiêng liêng nhưng vẫn đồng nhất với người và không có sùng bái như sau này. Trong tôn giáo xưa nhất mà hiện giờ ta biết là Đạo vật tổ thì không có xa cách mà thường xuyên đồng nhất: người nhận mình là vật tổ, loài của vật tổ là tổ, đồng thời là mình. Những người bây giờ là tổ tiên xuất hiện lại. Đó là đặc điểm của tôn giáo nguyên thủy. Quan hệ trên cơ sở phân biệt giai cấp, trên cơ sở Nhà nước áp bức bóc lột; phải có giai cấp thống trị, có chuyên chính mới có những ông thần thống trị. Xã hội nguyên thủy không có thần như thế, mà chỉ có những vật thiêng liêng. Nó cũng có một quá trình tha hoá, nhưng theo một phương thức đơn giản và cơ bản hơn là phương thức tha hoá sau này. Mà chính phương thức tha hoá sau này cũng là xây dựng trên quan hệ tha hóa nguyên thủy có tính chất đồng hóa (đồng hóa mình với cái gì đâu đâu nhưng là đồng hóa chứ không xa cách). Chính trong quan hệ sùng bái có một mặt là thần xa cách người và người bị thần đàn áp, nhưng mặt khác lại có sự thân mật. Thần yêu người (ví dụ trong Gia-tô, Thượng đế gửi con xuống thế gian hy sinh, chịu gian khổ để cứu vớt loài người). Đi đôi với sợ sệt có tin tưởng, yêu mến, biểu hiện trong sùng bái. Nếu ta chỉ nhấn mạnh một mặt thì người tin tưởng không thể thông được vì chính trong sợ sệt vẫn có yêu mến. Nhưng thật ra thì trong thân mật cũng có tính chất tha hóa, mà người sùng bái không biết. Do đấy tăng cường chia rẽ giữa người với nhau: một thị tộc sâu và một thị tộc chim thì mỗi bên thân với loài vật tổ của mình, nhưng giữa hai bên thì lại coi nhau như khác loài và đánh nhau. Quá trình tha hóa này có tính chất đặc biệt, cần được giải thích. Ta không phân tích khái niệm thuần túy mà căn cứ vào sự việc thực tế.
1) Đạo Vật tổ
1a) Đặc điểm của Đạo Vật tổ.
Có hai phương diện: tư tưởng và tổ chức.
Về mặt tư tưởng, vật tổ là nguồn gốc, là thực chất, là danh hiệu của một thị tộc. Đó là nội dung tư tường, trong đó giống loài và cá thể chưa được phân biệt rõ. Ví dụ loài chim là nguồn gốc thị tộc chim nhưng không phải là con chim nào đặc biệt mà là toàn bộ loài chim, nhưng được quan niệm là một giống vừa là chim vừa là người đã sinh ra thị tộc người «chim» và loài chim bây giờ, nên tuy người là người nhưng đồng loại với chim (không có quyền ăn và giết chim). Đồng thời họ tin rằng loài này giúp đỡ thị tộc, và ngược lại người thị tộc phải làm lễ phát triển vật tổ của mình. Họ không được ăn nhưng phải phát triển, và thị tộc khác - thường là thị tộc anh em - giúp đỡ trong lễ này và có quyền ăn vật tổ này. Ở đây có một quan hệ hỗ trợ. Giữa thị tộc và vật tổ cũng có quan hệ đồng nhất về thực chất, vì họ nhận mình là loài vật tổ và trong lễ trưởng thành thì lúc quan trọng nhất là lúc một người lão thành chỉ vào vật thiêng trên đó có vẽ tượng trưng vật tổ và bảo với thanh niên gia nhập tập đoàn săn bắn: «Mày là cái này». Vật tổ còn là danh hiệu của thị tộc và người trong thị tộc, khi đánh nhau họ mang những vật tượng trưng vật tổ (vật thiêng liêng) trên người. Sau này lúc có mộc, thì vật tổ được vẽ trên mộc, và lúc có nhà được vẽ trước hay trong nhà.
Về mặt tổ chức, có nhiều lễ nhưng có hai lễ chính:
a) Lễ phát triển vật tổ: vật tổ được tượng trưng trong một số vật thiêng (gỗ hay đá có vẽ hình tượng trưng vật tổ) để ở một chỗ thiêng, đàn bà và trẻ con không được đụng và nhìn đến; lúc làm lễ đàn bà, trẻ con không được dự. Nhờ những vật thiêng này mà phát triển vật tổ. Trong lễ này có sự tham gia của thị tộc anh em. Nói chung người một thị tộc không được ăn vật tổ của thị tộc mình, nhưng trong lễ này thường lại có lệ ăn vật tổ để đồng nhất.
b) Lễ trưởng thành: qua lễ này, người thanh niên biến thành công dân thị tộc, tiếp thu quyền lợi và đảm nhiệm nhiệm vụ bằng cách đồng nhất với vật tổ.
Những lễ vật tổ là vô cùng phức tạp, nhưng nói chung có đặc điểm là có sự đổ máu: có khi đánh nhau tượng trưng (nhưng có đổ máu) hay không đánh nhau cũng có đổ máu như thanh niên trong lễ trưởng thành chịu nhiều thử thách gian khổ, nhịn đói, đánh đập, nhổ răng, xén thịt, v. v... (người Do Thái hãy còn có tục cắt bao qui đầu, nhưng làm lúc mới đẻ nên không đau đớn như trong lễ trưởng thành nguyên thủy).
1b) Phân tích nội dung Đạo Vật tổ
Khi phân tích nội dung ta phải phân biệt hai phần: một phần là những điểm thiết thực được tượng trưng trong tôn giáo, phần kia là sự tha hóa. Phần thiết thực là có ích, phục vụ sản xuất bấy giờ, phần kia là mơ hồ. Nhưng cả hai phần đều có căn cứ và căn cứ thiết thực.
Phần thiết thực qui định quan hệ hòa bình và trao đổi giữa các thị tộc đặc biệt là thị tộc anh em trong một bộ lạc, đồng thời quan hệ tương trợ và xây dựng lẫn nhau trong cùng một thị tộc (quan hệ cộng đồng). Ta có thể ức đoán và ức đoán có căn cứ rằng lúc đầu tập đoàn nguyên thủy chỉ có hai thị tộc, sau này mới chia thành các thị tộc linh tinh nhưng vẫn theo hệ thống hai thị tộc đầu tiên, có quan hệ anh em, đồng thời có ganh đua. Thường có sự trao đổi con gái, tôn trọng nhau, giúp đỡ và đôn đốc nhau trong các buổi lễ vật tổ. Một bằng chứng rằng đạo vật tổ dựa trên quan hệ hòa bình trao đổi, là những cuộc đánh nhau tượng trưng trong các lễ - nhất là lễ phát triển vật tổ - chỉ là một cách nhắc lại những cuộc đánh nhau thiết thực đã có khi tập đoàn chia đôi và có đánh nhau, rồi dần dần mới lập được quan hệ hòa bình. Có thể nói lệ đổ máu tượng trưng cho những cuộc chiến tranh đã đưa đến quan hệ bình thường giữa các thị tộc, và thanh niên muốn thành công dân phải thông qua sự hy sinh, thử thách, tượng trưng cho sự hy sinh trước kia để xây dựng thị tộc.
Nhưng tại sao lại tượng trưng tính chất một thị tộc và quan hệ trong ấy bằng một vật tổ? Nếu chỉ là danh hiệu thì không thành vấn đề lắm. Nhưng có chỗ thành vấn đề là vì sao nó lại được quan niệm là thực chất, gây những lệ cấm lạ lùng. Đây ta sang phạm vi mơ hồ. Tại sao có những quan hệ giữa người trong thị tộc và vật tổ như không được ăn mà phải phát triển để thị tộc khác ăn? Về mặt tư tưởng, tại sao không xem xét vật tổ chỉ là danh hiệu mà lại coi là thực chất, thực hơn là thực tế (người tự coi là chim chẳng hạn). Điều này biểu hiện cái hẹp hòi của thị tộc: người nào không cùng vật tổ bị xem như khác loài chứ không chỉ là khác tập đoàn. Mơ hồ là ở chỗ tại sao xem vật tổ là tổ tiên và có tính cách thực chất? Lẽ cố nhiên cái mơ hồ cũng có căn cứ thiết thực.
Lệ cấm ăn vật tổ là chung cho thị tộc, nhưng lớp lão thành lại có quyền ăn. Lớp này có uy tín, phụ trách làm lễ, có quyền chỉ huy, có quyền ăn những của cấm. Trong các chuyện thần tiên, có kể rằng tổ tiên là vật tổ đồng thời ăn vật tổ, nhưng đến lúc nào đấy mọi người trong thị tộc không có quyền ăn mà chỉ có người già được ăn. Như vậy có sự phân biệt giữa lớp lão thành và quần chúng thị tộc. Lệnh cấm ăn ấy căn cứ vào uy quyền và biện chính cho uy quyền của lớp già. Nếu chỉ có quan hệ cùng làm cùng ăn trong thị tộc và quan hệ hòa bình trao đổi giữa các thị tộc, thì không có lý do gì thanh niên trong lễ trưởng thành phải chịu những thử thách gian khổ và lâu dài như thế. Nếu chỉ là vấn đề bảo đảm sự thống nhất trong thị tộc thì không có lý do có sự phân biệt giữa lứa đàn ông đứng tuổi và lớp đàn bà trẻ con, bọn này không có quyền dự và trông cuộc lễ (lớp già lúc lễ buộc gỗ đá đầu dây, quay mạnh thành một tiếng mà họ cho là tiếng của tổ về, đàn bà trẻ con chỉ được đứng xa không nhìn mà nghe tiếng đó). Rõ ràng là có quan hệ uy quyền - tuy chưa có áp bức thống trị như sau này - có bạo lực bảo vệ uy quyền ấy của lớp già và tập đoàn săn bắn đối với quần chúng đàn bà trẻ con. Vì trình độ yếu ớt của sức sản xuất nên có tính chất hẹp hòi trong quan hệ sản xuất, tuy nói chung là cộng đồng nhưng đã có những điểm phân biệt hẹp hòi giữa lớp này và lớp kia trong một thị tộc, và do đó có hẹp hòi giữa thị tộc này và thị tộc kia. Nếu vật tổ là danh hiệu thì không có lý do gì mọi người không được ăn, nếu chỉ là thực chất thì lớp lão thành cũng không có quyền ăn mới phải. Vậy vật tổ là tượng trưng của thị tộc nhưng đồng thời là tượng trưng cho uy quyền của lớp lão thành. Bên quan hệ danh hiệu tượng trưng có một quan hệ thống trị, lớp già phần nào được xem là tổ tiên, vì thế lễ trưởng thành phải đổ máu, phải thử thách vì qua đó lớp lão thành xác định uy quyền của nó. Một mặt thì họ có giáo dục sử dụng khí giới, dạy các mẹo đi săn cho thanh niên, nhưng một mặt khác họ bảo vệ uy quyền, thử thách gian nan. Thử thách như thế còn được duy trì trong các tập đoàn thống trị sau này (khi một người gia nhập tập đoàn thống trị cũng phải chịu đánh đập, thử thách).
Nhưng có phải chỉ có thế? Phải chăng quan hệ hẹp hòi trong cộng đồng đã đủ giải thích tính chất tha hóa và tính chất thiêng liêng của vật tổ (mất thì giờ và gian nan vô lý)? Tại sao uy quyền ấy là biến được những người trong tập đoàn thành thiêng liêng mà phải hy sinh mới đạt được tính chất thiêng liêng ấy? Nó còn có căn cứ khác. Những quan hệ xã hội không đủ giải thích hết. Nếu trình độ bấy giờ rất thấp, chưa có khái niệm mà mới có những ý tượng, chung chung có hướng đại thể nhưng chưa hoàn toàn đại thể, trong đó đại thể còn lẫn lộn với cá thể, nên nó được xây dựng một cách rất mộc mạc. Ví dụ muốn xây dựng quan hệ hòa bình, trao đổi giữa hai thị tộc, đáng lẽ nếu biết lý luận thì qui định rằng hai bên hòa hiệp với nhau trên những điểm nhất định cũng là đủ, hà tất phải hàng năm nhắc lại toàn bộ cuộc chiến đấu cũ một cách tượng trưng đế củng cố quan hệ hòa bình đã được xây dựng. Trong lễ này còn có sự nhắc lại tình trạng cũ: có những trường hợp đàn ông của một thị tộc này đưa vợ mình cho thị tộc kia tức là anh em vợ, đó là nhắc lại giai đoạn trước chưa cấm giao cấu giữa anh chị em trong tập đoàn đồng huyết. Như vậy họ tượng trưng bằng cách đóng kịch cả quá trình lịch sử xây dựng các thị tộc và xây dựng quan hệ giữa các thị tộc. Phải nhắc lại một cách cụ thể như thế vì trình độ sản xuất chưa cho phép xây dựng những khái niệm đại thể. Tổ chức sản xuất bấy giờ mới tiến tới trình độ những tổ chức tập thể đơn thuần chứ chưa đến những tổ chức phức tạp có quan hệ được qui định bằng những khái niệm. Mãi sau này tổ chức phân công sản xuất đạt tới mức tinh vi và quan hệ giữa mọi bộ phận được qui định một cách rõ ràng, nên phải có những khái niệm qui định động tác của mỗi bộ phận ấy thì mới ăn nhịp với nhau được. Ví dụ khi thủ công nghiệp phát triển, có trao đổi hàng hóa giữa thành thị và nông thôn, muốn sản xuất có kết quả thì phải có những thể thức nhất định về hình, khối, v. v... thì mới thành hàng hóa, mới định giá, mới trao đổi và sản xuất qui mô được. Sự phát triển của tổ chức phân công và trao đổi phải theo những qui mô nhất định, đó là những khái niệm đại thể qui định những sản phẩm theo qui luật sản xuất của nó. Sản xuất nguyên thủy chưa theo qui luật hợp lý, nó chỉ mới tổ chức theo điển hình cụ thể, cha truyền con nối. Những điển hình ấy là những ý tưởng tương đối đại thế nhưng trong ấy còn có lẫn lộn với cá thể. Trình độ sản xuất này chưa nắm được khái niệm và muốn nắm được ý tưởng thì phải thông qua quá trình lịch sử xây dựng nó lên. Vì thế quan hệ trong thị tộc chỉ được qui định bằng ý tưởng có hướng đại thể, mà hướng này phải được xây dựng bằng kinh nghiệm cụ thể, bằng cách diễn lại một cách tượng trưng quá trình lịch sử, trong đó lớp già giáo dục lớp trẻ có đánh đập, có cả tập trung thức ăn nữa. Sau này được xây dựng thành tập quán thì quan hệ đó cũng phải được xây dựng lại dưới hình thức kịch trong các buổi lễ. Quan hệ giữa các thị tộc cũng phải được xây dựng dưới hình thức kịch, nhắc lại quá trình lịch sử xây dựng các thị tộc và quan hệ trao đồi hòa bình giữa các thị tộc với nhau: từ cùng tập đoàn chiến đấu và phân chia rồi xây dựng quan hệ hòa bình trao đổi với nhau.
Như thế, tha hóa nguyên thủy có hai nguyên do:
- Tình trạng thấp kém của sức sản xuất khiến tư tưởng chưa đạt tới khái niệm mà mới tới trình độ ý tưởng có hướng đại thể và xây dựng hướng đại thể bằng hình ảnh cụ thể tức là kịch. Nhưng nguyên do này chỉ giải thích khả năng xây dựng tôn giáo nhưng không giải thích hình thái và nội dung tôn giáo. Nó mới là cơ sở chưa phải là thực chất.
- Quan hệ xã hội là cộng đồng và trao đổi, nhưng phần nào đã bắt đầu quan hệ đàn áp, chênh lệch.
Đạo Vật tổ còn để lại nhiều di tích trong các tôn giáo sau này và cả trong tư tưởng chúng ta nữa. Quan hệ đồng nhất thân ái với tổ tiên, nhưng đồng thời muốn đồng nhất phải thông qua gian khổ, đổ máu, sẽ là cơ sở của những đạo sau này. Nhưng sau này sẽ có những yếu tố xa cách xuất hiện với sự phân biệt giai cấp. Ngay trong đạo vật tổ đã bắt đầu có xa cách: phải có đổ máu mới được đồng nhất đầy đủ với vật tổ.
Còn một vấn đề: Đạo Vật tổ đã là hoàn toàn nguyên thủy chưa? Trước nó có tôn giáo nào khác không? Phân tích nguyên do xã hội của Đạo Vật tổ thì ta thấy hai nhân tố chính: quan hệ ganh đua và trao đổi giữa thị tộc anh em, và quan hệ giữa già trẻ, đàn ông đàn bà trong cùng một thị tộc. Thời thị tộc sơ kỳ, như ta ức đoán là người trung kỳ cổ thạch. Vậy giả sử rằng ở giai đoạn trước, tức là hạ kỳ cổ thạch, chưa có thị tộc mà mới có gia đình đồng huyết (anh chị em giao cấu với nhau), thì chưa có quan hệ xã hội giữa các tập đoàn, chưa phân biệt đàn ông đàn bà, mà mới phân biệt lớp trên lớp dưới. Trên cơ sở ấy thì chưa thể có Đạo Vật tổ, nhưng chúng ta có thể ức đoán rằng lớp trên (cha mẹ) đã bịa ra những chuyện lạ kỳ để dọa nạt và dụ dỗ lớp dưới: đây là nguồn gốc của phương thuật. Cụ thể thì chính lớp già đóng vai trò tổ tiên, tự đặt cho mình những phép thiêng liêng.
Vậy chúng ta ức đoán: trước Đạo Vật tồ đã có phương thuật, và phương thuật là tôn giáo đầu tiên. Nhưng trước nữa thì chưa có tôn giáo, vì chưa có cơ sở phân biệt chênh lệch: quan hệ sản xuất là hoàn toàn cộng đồng vô kỷ luật, trong tập đoàn hỗn loạn. Trong ấy có nhiều mơ mộng, nhưng chưa được tổ chức thành tôn giáo.
Vậy tôn giáo không phải là một cơ cấu tất yếu của đời sống xã hội loài người. Nó không phải là một yếu tố hoàn toàn nguyên thủy. Nó xuất phát từ trình độ yếu ớt của sức sản xuất và sự phân biệt hẹp hòi phát triển trong lòng xã hội nguyên thủy, trong khuôn khổ quan hệ cộng đồng nguyên thủy. Nó phải được thủ tiêu với sự phát triển của sức sản xuất, với sự thủ tiêu những quan hệ chênh lệch hẹp hòi trong quan hệ sản xuất.
1c) Phương thuật
Trong những hình thái tư tường nguyên thủy đi song song với tổ chức xã hội, ta thấy xuất hiện từng bước những hình thái ấy có tính chất mơ hồ (về căn bản là ý thức tôn giáo) nhưng đồng thời lại có ý nghĩa thiết thực: là đánh dấu những bước tiến bộ đầu tiên của ý thức về xã hội và tự nhiên. Nếu ta ức đoán rằng phương thuật là tôn giáo đầu tiên thì trong phương thuật đã có một ý thức tổ chức nào đấy, đã có quan hệ tổ chức là qui định hành động tập thể theo một chủ trương kế hoạch nhất định. Ý thức tổ chức ấy xuất hiện tới cái tổ chức sản xuất đầu tiên trong xã hội cộng đồng là: hình thức sản xuất dưới sự chỉ dẫn của lớp lão thành có kinh nghiệm trong tập đoàn; nó lại được xây dựng trong ý thức tư tưởng với hình thức mơ hồ tức là phương thuật. Tại sao vậy? Vì chính [tổ] chức ấy có tính chất hẹp hòi, có mâu thuẫn nội bộ tuy chưa phải là đối kháng. Chỉ riêng một số người qui định cái tổ chức sản xuất chung, mà lại qui định bằng lối mệnh lệnh. Có thể nói: phương thuật là hình thái lý tưởng hóa của mệnh lệnh và cũng là hình thái ý thức duy tâm đầu tiên, lấy ý kiến chủ quan biến thành thực tế khách quan. Trong hoạt động mệnh lệnh có cơ sở cho chủ nghĩa duy tâm xuất hiện - vì thực sự mệnh lệnh ấy được thực hiện. Lời nói chỉ vì nói ra mà biến thành sự thực, nó có tính chất phương thuật và người ra lệnh đó là thầy phù thủy. Nghĩa là thầy ra lệnh thì được người ta theo, nhưng lại không hiểu vì sao người ta theo mình, thành ra tưởng rằng lời nói của mình có một hiệu lực thần bí, một bản chất thiêng liêng.
Ta có thể ức đoán rằng: phương thuật là tôn giáo đầu tiên xuất hiện trong xã hội cộng đồng có tổ chức đầu tiên tức là gia đình đồng huyết - vào hạ kỳ đồ đá cũ - sau giai đoạn vượn người hỗn độn.
Ở thời kỳ này, sản xuất đã được tổ chức dưới sự chỉ huy của lớp người già (xã hội đã có phân biệt già và trẻ); phương thuật là tôn giáo đầu tiên xây dựng và củng cố uy quyền của lớp già, lớp này có uy quyền của thầy phù thủy. Sau này các tôn giáo coi phương thuật là tà thuật (vì trong mỗi xã hội có một tôn giáo chính thống được công nhận, thì coi tôn giáo khác là tà thuật), nhưng thật ra trước kia chính cái tà thuật ấy đã được công nhận là tôn giáo chính thống. Ta phải nhận rằng phương thuật là tôn giáo đầu tiên, là nguồn gốc, cơ sở cho mọi tôn giáo sau này, vì rằng các tôn giáo về sau này dù có những yếu tố tiến hóa cao thế nào chăng nữa, thì nó vẫn giữ tính chất phương thuật - vì nó vẫn lấy ý nghĩ, tư tưởng, lời nói làm căn cứ và nguồn gốc cho thực tế, tạo ra thực tế khách quan (ví như nói rằng: Thượng đế nói có ánh sáng, tức khấc có ánh sáng, v. v...).
Hình thái mệnh lệnh là hình thái tổ chức hạn chế, có mâu thuẫn nội bộ, do tính chất hẹp hòi, hạn chế của sức sản xuất gây ra, trên cơ sở hẹp hòi đó xuất hiện hình thái ngược trong tư tường, là ý thức duy tâm, phương thuật.
1d) Đạo Vật tổ.
Do sự tiến bộ của sức sản xuất, xã hội tiến lên phân công giữa đàn ông và đàn bà, giữa các thị tộc với nhau. Xã hội được tổ chức cao hơn trong phạm vi thị tộc, và quan hệ giữa các thị tộc. Thượng tầng kiến trúc xây dựng trên cơ sở tương đối ấy là quan hệ cộng tác có tổ chức trong thị tộc và quan hệ trao đổi giữa các thị tộc. Thượng tầng kiến trúc của quan hệ ấy, và củng cố cho cơ sở ấy, là Đạo Vật tổ.
Trong tư tưởng của Đạo Vật tổ, cái điểm nổi bật nhất là ý thức tập thể. Mọi người trong thị tộc là đồng huyết với nhau, cùng xuất phát từ một vật tổ, coi nhau cùng chung một giống loài, cùng một thực chất, do đấy thực hiện đối với nhau những nhiệm vụ và những quyền lợi liên đới nhất định. (Trong thị tộc phải giúp đỡ nhau, nếu một người trong thị tộc bị đánh thì tất cả mọi người trong thị tộc đi đánh bất cứ một người nào trong thị tộc kia để trả thù), đồng thời có những quan hệ trao đổi giữa các thị tộc trên cơ sở bình đẳng. Những quan hệ liên đới và trao đổi bình đẳng ấy được phản ánh trong tư tưởng tập thể thực hiện trong Đạo Vật tổ. Ý thức tập thể này (liên đới nhiệm vụ và quyền lợi trong phạm vi thị tộc) đồng thời lại xuất hiện một cách ngược, tức là: tuy có ý thức về tính chất liên đới ấy, người thị tộc không có ý thức ấy bằng thực tế khách quan, mà ý thức ấy lại móc vào một cái gì ở ngoài tập thể ấy - tức là loài vật tổ.
Ý thức tập thể đó chỉ được củng cố qua các mơ mộng và các cuộc lễ phiền phức, đau đớn nhưng có tác dụng củng cố đời sống tập thể. Tại sao có hiện tượng ngược như vậy? Đó là do tính chất hẹp hòi của quan hệ sản xuất trong một tập thể nhỏ, đã có nhiều mâu thuẫn giữa già và trẻ, đàn ông và đàn bà, thị tộc này với thị tộc kia.
2) Đạo Yêu tinh.
Sau Đạo Vật tổ và trên cơ sở đạo này, xuất hiện một đạo cao hơn làm trung gian và môi giới giữa Đạo Vật tồ và Đạo Quỷ thần tức là Đạo Yêu tinh (culte des Esprits).
Con vật tổ là một loài mà quỷ thần là cá thể (ông thần này, thần kia). Quan hệ giữa người và thần là quan hệ giữa một tập đoàn với một cá thể. Con yêu, con tinh thì đứng giữa, nó đã có tính chất cá thể nhưng chưa được qui định rõ ràng. Ông thần thì có lý lịch hẳn hoi (con ai, sinh ở đâu, thế nào, v. v...), nhưng con yêu thì chưa có lý lịch rõ ràng tuy đã có hoạt động cá thể rồi (có thể nói «yêu» của cái cây, của núi, một con tinh giết người, v. v... Nhưng yêu này có thể biến thành yêu kia, hoặc mất đi rất dễ dàng...). Tính chất cá thể xuất hiện trong ý thức tư tưởng là cũng phản ánh một tính chất cá thể nào đấy trong cơ sở kinh tế.
Trong giai đoạn thị tộc trung kỳ (giai đoạn sơ kỳ tân thạch; dã man sơ kỳ), sức sản xuất đã phát triển nhiều, đã có đồ dự trữ, đã có của cải làm cơ sở cho đời sống định cư. Trên cơ sở ấy, cá tính bắt đầu xuất hiện với những của cải tích lũy trong gia đình. Từ đâu có sự tiến bộ ấy? Nói chung nó theo hai đường lối: nông nghiệp và súc mục.
- Nông nghiệp là trồng trọt (làm vườn) bằng gậy chọc đất và bằng thuổng.
- Súc mục sơ kỳ: chăn nuôi nhỏ.
Cũng có những trường hợp ở trình độ săn bắn và đánh cá tiến lên, đã có đồ dự trữ nếu gặp được những điều kiện đặc biệt thuận tiện; ví dụ những thổ dân ở Mỹ Châu phía tây Bắc Mỹ thì đã tiến tới giai đoạn dã man sơ kỳ (thị tộc trung kỳ), họ đã có nhà, đã có đồ tích lũy do đi săn và đánh cá, thu hoạch được nhiều tuy chưa trồng trọt. Thổ dân đất Hoa Kỳ bây giờ đã tiến tới giai đoạn dã man sơ kỳ nhưng trên cơ sở kỹ thuật làm vườn. Trên cơ sở làm vườn thì người đàn bà chiếm được ưu thế. Trong trường hợp tiến lên bằng săn bắn hay đánh cá thì đàn ông vẫn giữ uy quyền và hệ thống mẫu hệ chuyển sang phụ hệ. Trong quan hệ chăn nuôi, đàn ông vẫn giữ uy quyền và chuyển sang chế độ phụ quyền. Trái lại, trong những thị tộc trồng trọt, có thể nói là đã có giai đoạn mẫu quyền, lúc này uy quyền trong tay người đàn bà (cần phân biệt mẫu quyền và mẫu hệ). Sự biến quyền từ mẫu hệ sang phụ hệ theo quy luật duy vật lịch sử ứng dụng theo điều kiện cụ thể của mỗi địa phương.
Với sự tiến bộ của sức sản xuất, [quan hệ sản xuất] cũng tiến bộ theo. Ở đây, quan hệ sản xuất nói chung là cộng đồng, nhưng trong cộng đồng đã bắt đầu xuất hiện quan hệ tư hữu, tuy chưa phải là tư hữu về cơ sở sản xuất (đất đai là cộng đồng), nhưng mà những sản phẩm thực dụng đã được tích lũy trong phạm vi gia đình cá thể. Trên cơ sở tích lũy ấy xuất hiện chiến tranh và tổ chức trao đổi hòa bình trên cơ sở chiến tranh. Chiến tranh là hình thức trao đổi đầu tiên; trao đổi hòa bình xuất hiện trên cơ sở tương quan lực lượng được thử thách trong chiến đấu. Những hình thức trao đổi rất phức tạp, nhưng nói chung nó thực hiện trong khuôn khổ cũ (trong khuôn khổ Đạo Vật tổ và cải tiến Đạo Vật tổ) . Có hai hình thức trao đổi chính:
- Trong cùng một thị tộc, giữa tộc trưởng và các công dân trong thị tộc (chủ yếu là các chiến sĩ);
- Giữa các thị tộc này và thị tộc kia thông qua tộc trưởng.
Do đấy uy quyền của người tộc trưởng được phát triển; đó là nguồn gốc của chế độ quý tộc sau này. Muốn trao đổi giữa các thị tộc thì tộc trưởng tập trung của cải của thị tộc mình, rồi trao đổi cho người tộc trưởng thị tộc kia - anh tộc trưởng này nhận của rồi phân phối cho mọi người trong thị tộc, tuy nhiên vẫn giữ ưu tiên cho mình. Ở đây uy quyên người tộc trưởng được đề cao nhưng mới là bước đầu, vì tộc trưởng vẫn còn tương đối bình đẳng với các chiến sĩ trong thị tộc. Do hoạt động trao đổi này, những tộc trưởng có thể lên xuống nhanh chóng, vì anh nào tích lũy của được nhiều hơn thì lên làm tộc trưởng và thay thế anh cũ. Do đó cương vị tộc trưởng chưa được củng cố. Ăn nhịp với đà tiến của quan hệ sản xuất lúc ấy, trên cơ sở Đạo Vật tổ, xuất hiện Đạo Yêu tinh.
Tất cả những lễ thực hiện trong những bước quan trọng của đời sống (như lễ trưởng thành, cưới xin, làm ma) đều thực hiện bằng cách làm cho một con yêu (có thể là vật tổ) nhập vào mình trong những lễ đồng bóng nhảy múa. Do đó người có được một tính chất thiêng liêng, nhờ tính chất thiêng liêng ấy mà bảo đảm được danh dự và quyền tư hữu trong xã hội. Những lễ này rất linh tinh phức tạp, nhưng cũng có những nét điển hình chung. Ví dụ một lễ điển hình là lễ trao của khi một anh tộc trưởng lấy vợ: anh ta tập trung của cải trong thị tộc rồi cho chiến sỉ của mình mang của ấy đến nhà bố vợ. Bố vợ nhận của ấy và định ngày cho anh kia đưa dâu về. Đến lúc nào đấy như lúc đẻ con, bố vợ phải trả lại của đã nhận trước với số lãi rất nặng (tỷ lệ có thể đến 200% hay 300%). Trong đời sống của đứa con ấy cũng có những cuộc trao của (các lễ trưởng thành, v. v...); mỗi lần như thế tộc trưởng lại tập trung của cải trong thị tộc mình để cho bên kia, hoặc là nhận của bên kia và phân phối cho những người trong thị tộc mình.
Trong những lễ này, anh tộc trưởng được đề cao, trong lúc đó anh ta phô trương mặt nạ, huy hiệu, v. v... Bên nhận của có trách nhiệm trả lại nợ ấy với lãi nặng, mỗi lần trao đổi lại càng tăng cường của để được đê cao; đến một lúc nào đấy không trả nổi thì bị mất cương vị, mất của cải, có khi bị bắt. Mỗi lần tự đề cao bằng cách cho của thì anh tộc trưởng được thêm một cái tên vinh dự, được đồng nhất với một con yêu, hoặc với một con yêu mới, hoặc đồng nhất một cách cao hơn; con yêu ấy trở thành một danh hiệu để xây dựng và củng cố uy quyền của anh tộc trưởng. Ta thấy rõ bước chuyển biến từ vật tổ (loài chung của thị tộc) đến yêu vật thiêng liêng (tượng trưng cho một tộc trưởng, tượng trưng cho uy quyền của tộc trưởng). Sức mạnh của tập thể bắt đầu phụ thuộc vào anh tộc trưởng ấy. Trên cơ sở mới, quan hệ sản xuất mới ấy, được xây dựng ý thức uy quyền cá nhân, ý thức phú quý, ý thức này xuất hiện với hình trái ngược là hình thức tôn giáo yêu tinh. Tuy nhiên trong nội dung ý thức ấy có phần chân chính phản ánh sự sản xuất được phát triển và quan hệ sản xuất được mở rộng. Nhờ những quan hệ trao đổi ấy mà quan hệ sản xuất bước đầu thoát khỏi phạm vi chật hẹp của một thị tộc. Đã bắt đầu có những hội kín gồm người của những thị tộc khác nhau để đi ăn cướp và để xây dựng uy quyền trong bộ lạc.
Yếu tố chân chính là quá trình phát triển sức sản xuất và mở rộng quan hệ sản xuất, uy quyền ấy lại tập trung vào anh tộc trưởng, chính cá nhân anh ta lại được đề cao và anh tộc trưởng biến thành anh hùng, ý thức anh hùng của anh ta được thực hiện bằng một cách thần bí, cho rằng sở dĩ mình có uy quyền là do một con yêu nhập vào.
Bước đầu tập trung của cải, xuất hiện khả năng chênh lệch, thì tình trạng chênh lệch trong xã hội được tổ chức. Chính tính chất mơ hồ trong ý thức được xây dựng trên những mâu thuẫn trong quan hệ sản xuất: quan hệ cộng đồng nguyên thủy dần dần bị phá hủy (có đánh nhau, có tập trung của cải...). Sự phá hủy ấy thực hiện trong khuôn khổ cộng đồng trước. Chính tư hữu cũng là một hình thái xã hội, không có tổ chức tập thể thì không thể có tư hữu; tư hữu phải được tập thể công nhận (vì tư hữu là chiếm đoạt mà không phải đánh nhau). Cái mới phát triển trong khuôn khổ cái cũ, về căn bản vẫn có tính chất cộng đồng. Những mâu thuẫn trong quan hệ cộng đồng bắt buộc tư tưởng phải thoát ra ngoài thực tế; nhưng nó có phản ánh sự tiến bộ của xã hội là đã phá vỡ giới hạn hẹp hòi giữa các thị tộc, bước đầu xây dựng một xã hội mới không phụ thuộc vào huyết thống. Những bước ấy vẫn dựa vào tổ chức cũ. (Tộc trưởng làm lễ tự đề cao, thì dựa vào những lễ cổ truyền của thị tộc: lúc sinh đẻ, lúc cưới, lúc làm ma. Những buổi lễ ấy nhằm củng cố tập thể của thị tộc). Dựa vào tập thể ấy, anh tộc trưởng tự đề cao. Trước kia làm ma có ý nghĩa bảo vệ thị tộc đối với con ma (sợ ma trở về), nhưng đến lúc có của cải rồi, người chết để lại của cho người sống (trong xã hội mông muội chưa có vấn đề gia tài vì mỗi người chỉ có công cụ thô sơ của mình thôi). Tộc trưởng, gia trưởng giàu có chết đi để lại của cho con hoặc cháu (trong chế độ mẫu hệ để của cho cháu). Lễ làm ma không phải chỉ là để bảo vệ thị tộc đối với ma mà chính là để xây dựng và bảo đảm uy quyền và gia tài cho con cháu, tức là người tộc trưởng mới. Anh tộc trưởng mới mời thị tộc anh em lại ăn uống, và thị tộc anh em có nhiệm vụ làm ma cho thị tộc này. Sau khi làm lễ, ăn uống và trao của, thì họ công nhận anh tộc trưởng mới. Ở đây thấy rõ: lễ cũ đã biến chất, tiếp thu nội dung mới, nhưng nó cũng được xây dưng trên cơ sở cũ.
Uy quyền cá nhân của anh tộc trưởng được xây dựng trên sự công nhận của tập thể. Ở giai đoạn này, quyền tư hữu và uy quyền cá nhân mới chớm nở, ý thức tập trung uy quyền còn là ý thức anh hùng; còn liên hệ với quần chúng vì nó chỉ được là anh hùng khi nào nó được công nhận thường xuyên trong các buổi lễ. Nó chưa được công nhận với một cương vị bất di bất dịch như thần thánh hay vua chúa. Nó mới chỉ là một anh tộc trưởng từ quần chúng nổi lên, chỉ có uy quyền trong lúc thường xuyên được quần chúng công nhận. Đó là khái niệm căn bản của ý thức anh hùng: anh hùng là một cá nhân tập trung ý thức tập thể và được tập thể công nhận trong những cuộc thử thách thường xuyên. (Đến khi thành vua chúa có cương vị vững chắc thì không cần được thử thách - đẻ ra là được làm chúa ngay rồi).
Ý nghĩa uy quyền cá nhân xuất hiện ở đây với tất cả nội dung xã hội của nó, và liên đới chặt chẽ với nội dung tập thể - tuy rằng về nội dung ý nghĩa thì phủ định tập thể ấy (anh hùng được đề cao lại phủ định tập thể, cho thắng lợi là của cá nhân). Chính ý thức anh hùng cá nhân ấy với nội dung xã hội của nó là nội dung tư tưởng của Đạo Yêu tinh - là mầm mống của những Đạo Quỷ thần sau này.
3) Đạo Quỷ thần
Bắt đầu từ lúc uy quyền của tộc trưởng được củng cố nhờ sự phát triển của sức sản xuất, thì ý thức tư tưởng mới có ý thức tập trung quyền hành trong những vật thiêng liêng - được củng cố thì đạo yêu tinh chuyển lên Đạo Quỷ thần. Bước này được thực hiện với sự phát triển của sức sản xuất trong nông nghiệp với kỹ thuật cày ruộng; trong chăn nuôi với kỹ thuật chăn nuôi những đàn bò, ngựa... Nhờ những kỹ thuật ấy mà những quan hệ sản xuất cộng đồng chuyển lên quan hệ tư hữu, tuy vẫn còn trong phạm vi cộng đồng. Những tộc trưởng đã tập trung của cải, đã có cương vị rõ ràng, trở thành tù trưởng, và thành hệ thống quý tộc hẳn hoi. Tập trung của cải được vững chắc, quan hệ bóc lột nô lệ đã thành hình nhưng chưa thành quan hệ thống trị, chưa thành giai cấp thống trị, chưa có nhà nước chiếm hữu nô lệ. Khuôn khổ xã hội là thị tộc, nhưng nội dung đã là nội dung bóc lột. Nội dung bóc lột ẩn náu dưới hình thức cộng đồng. Trên cơ sở mới ấy xuất hiện Đạo Quỷ thần.
Quan hệ giữa thần và người là quan hệ tù trưởng (hay vua bộ lạc) với tập thể bộ lạc. Cá tính của những vật thiêng đã được củng cố. Thần, quỷ đã có lý lịch nhưng uy quyền của nó vẫn chưa được củng cố một cách dứt khoát, thần có thể biến thành quỷ một cách dễ dàng. Thần tiêu biểu cho tù trường thắng, quỷ tiêu biểu cho tù trưởng thua. Được là thần, thua là quỷ. Quan hệ quỷ thần nói chung đã được củng cố nhưng chưa được vững vàng. Vì thế cương vị vua bộ lạc (thời thị tộc tan rã) chưa được vững vàng (vua có thể bị người khác giết để lên thay, bộ lạc nọ đánh bộ lạc kia), nên uy quyền chưa được vững, Nhà nước chưa thành hệ thống. Sở dĩ uy quyền chưa được vững vì quan hệ chủ nô - nô lệ chưa được tổ chức trong một Nhà nước. Vì thế ý thức uy quyền phải được củng cố luôn luôn bằng những lễ hiến tế. Giai đoạn thị tộc tan rã là giai đoạn phát triển vĩ đại của những lễ hiến tế. Lúc đầu là hiến tế người, không những giết tù binh mà còn giết cả người trong thị tộc, có khi giết cả vua để củng cố ý thức uy quyền.
Như vậy rõ ràng: tư tưởng quỷ thần xây dựng trực tiếp trên quan hệ chiến đấu xây dựng từng bước và thường xuyên những quan hệ tư hữu phát triển trong khuôn khổ thị tộc. Quan hệ tư hữu phát triển trên cơ sở chiến tranh thường xuyên, nên ý thức uy quyền phải được củng cố thường xuyên bằng những cuộc hiến tế giết đến hàng trăm nô lệ, trâu bò, có khi giết cả vợ con, người trong gia đình. Thế kỷ 40 tr. CN ở Lưỡng Hà, và thế kỷ 50 tr. CN ở Ai Cập, trong các mồ mả vua chúa còn dấu vết nhiều xác người hiến tế. Lệ hiến tế này còn kéo dài nhiều về sau này: như lễ hiến tế Tần Thủy Hoàng có giết hơn trăm người. Nhưng những lễ đổ máu dã man ấy đã đánh dấu một tổ chức mới tiến bộ hơn, rộng rãi hơn, phá vỡ những giới hạn thị tộc hẹp hòi, xây dựng xã hội mới là xã hội chiếm hữu nô lệ.
Xét bề ngoài thì ông thần rất khát máu dã man, bằng chứng trong sách Thánh còn nhắc lại thần bộ lạc Do Thái là Jéhovah bắt ông Abraham hiến con để phù hộ, và chính Abraham chịu mang con đi giết (chứng minh rằng mỗi gia tộc hàng năm phải hiến một số con mới đẻ). Xét tục lệ bề ngoài thì rất dã man, nhưng nó phải có căn cứ nào đấy thì mới phát triển được; đó là thức xã hội ngoài khuôn khổ huyết thống, xây dựng trên một hệ thống mới, rộng rãi hơn.
Bắt đầu từ lúc Nhà nước chiếm hữu nô lệ được xây dựng, uy quyền của nhà vua được củng cố vững vàng, thì những lễ hiến tế tuy vẫn còn duy trì nhưng bớt dã man. Thần đã tiếp thu được nội dung mới, là ý nghĩa bảo vệ những quan hệ bình thường có tổ chức trong xã hội (nội dung cũ của thần là toàn quyền luôn luôn củng cố bằng cách hiến tế). Những quan hệ bình thường ấy có hai mặt:
- Quan hệ áp bức bóc lột giữa chủ nô và nô lệ;
- Quan hệ trao đổi hình thức tương đối bình đẳng giữa các hạng chủ nô và nhân dân tự do (có những quần chúng dân nghèo tự do thực tế không có nô lệ).
Với xã hội có giai cấp chủ yếu là chủ nô và nô lệ xuất hiện, thì trong quan hệ sản xuất về căn bản có tính chất bóc lột, nhưng trong phạm vi ấy có xuất hiện mối quan hệ cộng tác trao đổi hình thức bình đẳng, được phản ánh trong ý thức với một ý nghĩa thần thánh. Ông thần tượng trưng cho công lý, thánh thần công lý về căn bản là thần thống trị, xây dựng quyền thống trị trên lễ hiến tế - nhưng đồng thời cũng dùng quyền thống trị để bảo đảm công lý (tất nhiên chỉ thực hiện công lý trong tầng lớp chủ nô và dân tự do). Công lý đó chỉ là hình thức nên cần có thần thánh đảm bảo. Công lý này về căn bản trong ý thức tư tưởng cũng là được xây dựng trên cơ sở toàn quyền, cơ sở bóc lột, nhưng đã có nội dung tương đối tiến bộ.
Nội dung ấy càng phát triển thì ông Thần càng được nhân cách hóa. Vật tố tiến lên Yêu tinh rồi đến Quỷ thần, thì căn bản Thần vẫn còn là vật.
Đến khi xã hội chiếm hữu nô lệ được tổ chức vững vàng, khái niệm công lý và một phần quan niệm bác ái được phát triển trong phạm vi nhân dân tự do, thì ông thần cũng dần dần tiếp thu được những đức tính mới của con người. Trong thời dã man (thời thị tộc tan rã), tượng thần có hình thức rất dữ dội: những con thú dữ có sừng, có răng, nhăn nhó... Dần dần văn minh phát triển trên cơ sở chiếm hữu nô lệ, thần được tượng trưng bằng hình người. Lúc đầu thì còn to lớn, nghiêm khắc với tính chất công thức (như những thần cổ Ai Cập); hay với tính chất dữ dội (như thần Lưỡng Hà).
Mỗi xã hội có điển hình của nó, điển hình ấy được diễn tả trong tượng thánh, tượng trưng chính xác cho quan hệ xã hội. Ví dụ: Thần Ai cập phần nào hãy còn tính chất thú vật (thần bò, thần rắn, v. v...) nhưng đã có nhân cách. Nghiêm khắc với tính chất công thức (nghiêm nhưng không dọa nạt ai), có tính chất kỷ hà (những đường tròn, đường thẳng hình như kẻ bằng thước) biểu hiện tính chất nghiêm khắc duy tâm của chế độ quân chủ Ai Cập. Thần Lưỡng Hà thì có khác, tuy cũng nghiêm khắc nhưng nghiêm khắc này tượng trưng cho chế độ quân chủ Lưỡng Hà; ở Lưỡng Hà có chiến tranh luôn nên tượng thần cũng có vẻ dữ dội. (Ai Cập xa những đường xâm chiếm của các thị tộc dã man nên tương đối ít xảy ra chiến tranh hơn).
Chế độ chiếm hữu nô lệ tiến lên chế độ dân chủ (của chủ nô) thì nhân cách của thần lại càng được phát triển, càng ngày tính chất dữ dội và công thức càng bớt đi; thần đã thành người đẹp; như thần Hy Lạp oai vệ đẹp đẽ, lần đầu tiên trong lịch sử loài người, cái đẹp được đề cao.
Như vậy ta thấy rõ ràng: ý nghĩa duy tâm nhất trong tư tưởng cũng có nội dung xã hội hẳn hoi. Nội dung ấy là sự phát triển của sức sản xuất và quan hệ sản xuất xây dựng những tổ chức ngày thêm rộng rãi và tương đối bình đẳng. Thần Hy Lạp đã thực sự là người, vì lần đầu tiên trong lịch sử người dân thường được làm chủ nên thần tượng trưng cũng là người thường thôi, nhưng là người đẹp; tính chất đẹp này tượng trưng cho tập thể nhân dân, nhưng lý tưởng hóa vì nhân dân đây là chủ nô. Qua đó ta thấy chính là nhân dân tự do được lý tưởng hóa chứ không phải là ông vua hay quý tộc nào được lý tưởng hóa.
Gia tô giáo.
Đến bước tan rã của chế độ chiếm hữu nô lệ, thần đã biến thành người thật. Lúc này thần đã giáng sinh làm người thường, bằng chứng là Thượng đế đã cho con xuống thế gian để chịu những đau khổ trần tục để cứu vớt nhân loại (Chúa Gia tô (Jésus - B.T) giáng thế trong Gia - tô giáo).
Trần Đức Thảo
(Lịch sử Tư tưởng trước Marx, tr. 69-105)
http://viet-studies.info/TDThao/TDThao_LichSuTruocMarx_3.htm
Thứ Tư, 6 tháng 1, 2010
Thứ Ba, 5 tháng 1, 2010
THÔNG BÁO KHẨN CẤP
MỌI NGƯỜI TUYỆT ĐỐI KHÔNG ĐƯỢC ĂN HOA QUẢ TRUNG QUỐC (TÁO, CAM, QUÝT, LÊ, NHO…) THEO 1 NGUỒN TIN RẤT ĐÁNG TIN CẬY THÌ TV TQ ĐANG CẤM DÂN TQ ĂN, VÌ CÓ CHẤT PHÁ HỦY NỘI TẠNG. CHẮC CHẮN HỌ SẼ ĐẨY HÀNG SANG VIỆT NAM. MỌI NGƯỜI HÃY LẬP TỨC THÔNG BÁO CHO NGƯỜI THÂN.TÔI ĐANG TÌM CÁI BĂNG ẤY CỦA TV TQ. ANH CHỊ EM CÙNG TÌM GIÚP ĐI..
Được đăng bởi NGUYỄN HỒNG KIÊN.
http://nhkien.blogspot.com/
Được đăng bởi NGUYỄN HỒNG KIÊN.
http://nhkien.blogspot.com/
Thứ Hai, 4 tháng 1, 2010
No Smoking
Lệnh cấm hút thuốc lá ở nơi công cộng đã có hiệu lực cách đây vài ngày. Nhưng vào trường vẫn thấy các thầy hút khắp nơi. Xem ra chả ai thèm quan tâm. Có thể bác Nhân sẽ phải đưa ra một phong trào kiểu như "giáo viên, học sinh và sinh viên không sống và học tập theo tấm gương "hút thuốc" của..."!
Họp giao ban trường, vấn đề thực hiện lệnh này được đưa ra bàn thảo. GS Hiệu trưởng giao ngay việc cho phòng HC-QT nghiên cứu khoanh vùng dành riêng cho những người hút thuốc. Không biết giao ban lần sau sẽ họp ở đâu, ở phòng 506 hay ở khu dành cho người hút thuốc?
Chán thật,ở Việt Nam mình luật lệ cứ như trò đùa!
Lâm Thị Mỹ Dung
Cổng chùa Trấn Quốc làm thế tục hóa không gian tín ngưỡng?
Chi bằng ta vẽ lại một bức tranh mô tả chân thực vẻ hào hoa duyên dáng của "chùa Trấn Quốc - Đệ nhất danh thắng Thăng Long xưa" rồi treo đâu đó cho muôn người biết mà so sánh với những thứ đang xây mới nơi đây.
LTS: Sau khi đăng loạt bài về trùng tu cổng chùa Trấn Quốc, đình Kim Liên, chúng tôi đã nhận được rất nhiều ý kiến phản hồi của độc giả, đáng chú ý nhất là bài viết của KTS Trần Huy Ánh. Để rộng đường dư luận và đảm bảo tính khách quan đa chiều của thông tin, chúng tôi xin giới thiệu nguyên văn bài viết: Suy nghĩ dưới gốc cây bồ đề trong sân chùa Trấn Quốc. Bài viết này thể hiện quan điểm riêng của tác giả.
Suy nghĩ dưới gốc cây bồ đề trong sân chùa Trấn Quốc:
Cổng chùa Trấn Quốc chụp năm 1958 (ảnh trên) và cổng chùa Trấn Quốc đang xây dở.
Trong truyền thuyết, dưới tán cây bồ đề Đức Phật thiền định và đắc đạo. Tại sân chùa Trấn Quốc, cây bồ đề vốn là quà của Tổng thống Ấn Độ Prasat tặng Chủ tịch Hồ Chí Minh, nơi đây đã diễn ra một lễ nghi trang trọng trồng cây ngày 24/3/1959.
Ngày rằm tháng Bính Tý năm Kỷ Sửu vãn cảnh chùa Trấn Quốc, trong khói hương ngào ngạt mà ngẫm nghĩ lời châu ý ngọc “Bát chính đạo" khắc ghi quanh gốc cây bồ đề.
Chính tinh tiến: Tháng 6/2009 chùa Trấn Quốc tổ chức khởi công rầm rộ lấy ngày với cái biển vẽ thay ngôi chùa cũ nhỏ nhắn duyên dáng là một quần thể xây cất mới toanh có tam quan to vật vã nối với cái cầu đá cong cong như lối vào thủy đình sân khấu rối nước. Quá kinh hãi nên có nhiều lời trần tình từ nhiều giới, cái phương án "cách mạng” ấy tạm dừng lại ít lâu.
Chùa cũ lâu ngày hư hỏng phải thay, việc tu sửa thường xuyên để tồn giữ nơi thờ Phật quả là việc trọng. Gọt giũa không ngừng để tiến hóa không ngừng - ấy phải chăng là diễn đạt nôm na của lời răn “Chính tinh tiến“. Nhưng tinh tiến được hiểu là việc bồi đắp nơi tôn nghiêm phải đạt sự gia tăng giá trị kỹ thuật, mỹ thuật hơn lên chứ không phải lối bày vẽ ra qua quýt. Chưa làm gì mà đã lộ ra cái ý tưởng phô trương trống rỗng - sản phẩm của kế hoạch vội vã, chủ quan, cẩu thả - ấy là chẳng tiến bộ mà thực sự là thụt lùi - không đạt Chính tinh tiến.
Chính tư duy: Suy nghĩ sự vật cho thật thấu đáo. Những việc chưa tỏ tường thì dày công khảo cứu, dẹp qua sự xấu hổ do dốt nát mà học bạn hỏi bè, nhờ cậy người đi trước truyền dạy cho điều hay lẽ phải. Nhìn từ bản vẽ đến những hình hài đang làm hiện nay (tháng 1/2010) thì thấy rõ: những người làm ra nó không hiểu những ý tứ sâu xa, ý nghĩa tinh thần ẩn chứa các công trình kiến trúc nguyên trạng. Trước bao la trời nước Hồ Tây – công trình mới làm tầm thường hoá cảnh quan giá trị vốn có. Ở vị trí linh thiêng, công trình mới đang làm thế tục hoá không gian tín ngưỡng. Đấy có phải là kết quả của Chính tư duy?
Chính kiến: Đổ hàng ngàn tỷ đồng ngân sách để trùng tu tôn tạo di tích là thể hiện sự quan tâm thiết thực tới di tích văn hóa nước nhà, nhưng các phương tiện thông tin đại chúng luôn chỉ ra những công trình trùng tu tôn tạo theo kiểu biến di tích vài trăm năm tuổi thành công trình... vài tháng tuổi. Nguyên nhân đúng, sai thì địa phương nói là tại trên, trên thì dựa vào cơ quan chuyên môn. Chuyên môn là cơ quan văn hoá, những nơi khó nhất thì trông cậy cả vào Cục Di sản. Đã có vị lãnh đạo văn hóa từng trả lời trên báo chí, đại ý rằng “nếu giao cho KTS giỏi thì có thể làm mới di tích một cách dễ dàng…”. Với cách nghĩ, cách làm ấy thì di sản không bị phá hủy mới là chuyện lạ.
Chính định: Giữ cho lòng mình ngay thẳng, chẳng vì vài miếng lợi nhỏ làm lóa mắt mà tự đong đưa đổi thay. Đành rằng bảo vệ từng mảnh chạm khắc không bị vỡ vụn, nâng niu từng viên gạch nhuốm màu thời gian, thận trọng với từng phiến đá dãi dầu mưa nắng tốn nhiều trí tuệ, công sức với sự trân trọng lịch sử văn hoá, hiếu kính với tổ tiên, yêu quý quê hương đất nước. Những việc này tốn nhiều mồ hôi máu não nhưng không tính ra được thành nhiều tiền.
Đập phá, dỡ bỏ hết đi, xúc đổ hết đi để rồi nhập khẩu nhiều gỗ tốt nguyên cây từ nước ngoài về, chở nhiều khối đá mới xẻ từ núi ra, nung nhiều ngói mới, gạch hồng, nấu chảy nhiều tấn tạ đồng đúc chuông mới tượng mới… việc ấy tính ra nhiều tiền thật dễ mà chẳng nhọc công - mệt óc (thuê mấy anh học việc bôi ra cũng rẻ), nhân lên phần trăm thiết kế, giám sát, lợi nhuận định mức này kia thật dễ. Việc ấy bàn dân thiên hạ biết cả vì dễ thấy nhưng giữ được Chính định khó thay.
Chính niệm: Ước muốn làm việc tử tế thì ắt sẽ gặp bạn tốt hết lòng giúp đỡ “tả phù hữu bật". Ý niệm khát khao làm việc thiện nguyện thì tự nó tỏa sáng, người người thấu hiểu mà đồng lòng góp sức. Vì sao việc làm sang trọng như tôn tạo các công trình văn hoá lịch sử, duy tu sửa chữa di sản kiến trúc cảnh quan nhiều thế mà chưa thấy công trình nào thực sự đem lại niềm hoan hỷ cho cộng đồng? Quý vị thực hiện, có cái nào đủ kiêu hãnh mà tự đánh giá đi: ở nơi đâu có các công trình này ra đời mà râm ran ngợi ca, các nhà chuyên môn lớn tiếng ghi nhận, thập phương nườm nượp kéo về học tập kinh nghiệm để cái đẹp cái hay lan toả? Ví như những việc làm mới di sản như ở chùa Trấn Quốc có phải là hình mẫu của Chính niệm không?
Chính ngữ: Suy nghĩ, nhận định tường minh, dùng lời lẽ đàng hoàng mà giãi bày. Chẳng vì nghĩ một đằng, nói một nẻo, hay mượn lời người này để dọa dẫm người kia, viện dẫn quanh co để che đậy những việc làm không đúng đắn, chẳng đủ lý lẽ để biện minh - ấy là cách hiểu của cá nhân tôi về chính ngữ. Quý vị đang vận hành các thủ tục để tiến hành xây mới chùa Trấn Quốc có cách nào diễn đạt lý do chính đáng phải dỡ bỏ đến tận móng từ cổng chùa đến các công trình liên quan để xây lại mới toanh những hạng mục ấy không? Dùng ngôn từ nào để bách tính tâm phục khẩu phục - nếu được thì cũng là làm cho thiên hạ mở rộng hiểu biết về Chính ngữ.
Chính nghiệp: Sự nghiệp chính đáng thì ắt có kết quả vinh quang. Vinh dự được tái tạo không gian linh thiêng của Hà Nội ngàn năm Văn hiến, những người trực tiếp vẽ ra cái ý tưởng, tiến hành mọi sự để biến cái ý niệm chuyển tiếp không gian Chùa Trấn Quốc từ TK20 sang TK21 đã bỏ phí một cơ hội hiếm có, làm rạng rỡ cái Nghiệp của mình trước cái Duyên kiếp ấy. Một công trình tôn nghiêm nhường ấy, đặt ở vị trí quý giá nhường ấy, tích tụ nhiều trí tuệ để làm bài học cho nhiều thế hệ kế tiếp. Tiếc lắm thay “phẩm tiên vớ phải tay hèn” nên cái chùa mới đang hiện dần ra kia không đọng lại gì mà chỉ thêm phiền muộn với câu hỏi: thay vì chiêm bái để những biểu tượng không gian làm thức tỉnh ý chí hoàn thiện nhân cách, thì lại phân vân liệu có thể gìn giữ niềm tin vào Thiện ý hay không khi cái đẹp bị thay bằng cái xấu dễ đến thế? Có duyên đấy mà không khởi nghiệp vậy có là Chính nghiệp?
Chính mệnh: Nhiệm vụ đặt trên hai vai dù có lớn lao nặng nề tới đâu mà là sứ mệnh chính đáng thì cũng chẳng nề hà. Những gì đang diễn ra ở các công trình tôn tạo di sản kiến trúc Hà Nội nói chung, chùa Trấn Quốc nói riêng cho thấy: các vị liên quan đến công việc này thiếu hụt nhiều thứ quá để có thể hoàn thành cái sứ mệnh cao cả ấy.
Cái lợi cái thiện vốn chẳng cùng đường. Lời than cũng cạn, đau xót mấy cũng chẳng can gián được, chúng tôi đành bàn với những anh em đồng cảm: chi bằng ta vẽ lại một bức tranh mô tả chân thực vẻ hào hoa duyên dáng của “Chùa Trấn Quốc - Đệ nhất danh thắng Thăng Long xưa" để rồi treo đâu đó cho muôn người biết mà so sánh với những thứ đang xây mới nơi đây. Sau này con cháu chúng ta có tỉnh ngộ ra, họ sẽ dỡ bỏ những thứ không ổn ấy, dựa vào bản vẽ mô tả nguyên gốc, dựng lại nguyên trạng đẹp đẽ như xưa, thôi đành coi việc làm nhỏ nhoi đó là Chính mệnh của mình vậy.
Lời lẽ nhà Phật cao xa, sang trọng, biết mình còn thô vụng nên diễn đạt dông dài, nói ra khi lòng buồn bã trước cảnh chùa Trấn Quốc ầm ầm xây mới, nên ý tứ rối bời.
Bình sinh sẵn một tấm lòng, không sợ bị chê cười là ngu si mà ngậm miệng. Những mong nhận được những lời chỉ giáo, chân nguỵ thế nào cũng chắp tay bái tạ.
KTS Trần Huy Ánh (có ý kiến chỉnh sửa của KTS Nguyễn Đình Thanh)
LTS: Sau khi đăng loạt bài về trùng tu cổng chùa Trấn Quốc, đình Kim Liên, chúng tôi đã nhận được rất nhiều ý kiến phản hồi của độc giả, đáng chú ý nhất là bài viết của KTS Trần Huy Ánh. Để rộng đường dư luận và đảm bảo tính khách quan đa chiều của thông tin, chúng tôi xin giới thiệu nguyên văn bài viết: Suy nghĩ dưới gốc cây bồ đề trong sân chùa Trấn Quốc. Bài viết này thể hiện quan điểm riêng của tác giả.
Suy nghĩ dưới gốc cây bồ đề trong sân chùa Trấn Quốc:
Bản vẽ ghi chùa Trấn Quốc đầu thế kỷ 20 của KTS Louis Bezaceer- Viện Viễn đông Bác cổ (EFEO)
Cổng chùa Trấn Quốc chụp năm 1958 (ảnh trên) và cổng chùa Trấn Quốc đang xây dở.
Trong truyền thuyết, dưới tán cây bồ đề Đức Phật thiền định và đắc đạo. Tại sân chùa Trấn Quốc, cây bồ đề vốn là quà của Tổng thống Ấn Độ Prasat tặng Chủ tịch Hồ Chí Minh, nơi đây đã diễn ra một lễ nghi trang trọng trồng cây ngày 24/3/1959.
Ngày rằm tháng Bính Tý năm Kỷ Sửu vãn cảnh chùa Trấn Quốc, trong khói hương ngào ngạt mà ngẫm nghĩ lời châu ý ngọc “Bát chính đạo" khắc ghi quanh gốc cây bồ đề.
Chính tinh tiến: Tháng 6/2009 chùa Trấn Quốc tổ chức khởi công rầm rộ lấy ngày với cái biển vẽ thay ngôi chùa cũ nhỏ nhắn duyên dáng là một quần thể xây cất mới toanh có tam quan to vật vã nối với cái cầu đá cong cong như lối vào thủy đình sân khấu rối nước. Quá kinh hãi nên có nhiều lời trần tình từ nhiều giới, cái phương án "cách mạng” ấy tạm dừng lại ít lâu.
Chùa cũ lâu ngày hư hỏng phải thay, việc tu sửa thường xuyên để tồn giữ nơi thờ Phật quả là việc trọng. Gọt giũa không ngừng để tiến hóa không ngừng - ấy phải chăng là diễn đạt nôm na của lời răn “Chính tinh tiến“. Nhưng tinh tiến được hiểu là việc bồi đắp nơi tôn nghiêm phải đạt sự gia tăng giá trị kỹ thuật, mỹ thuật hơn lên chứ không phải lối bày vẽ ra qua quýt. Chưa làm gì mà đã lộ ra cái ý tưởng phô trương trống rỗng - sản phẩm của kế hoạch vội vã, chủ quan, cẩu thả - ấy là chẳng tiến bộ mà thực sự là thụt lùi - không đạt Chính tinh tiến.
Chính tư duy: Suy nghĩ sự vật cho thật thấu đáo. Những việc chưa tỏ tường thì dày công khảo cứu, dẹp qua sự xấu hổ do dốt nát mà học bạn hỏi bè, nhờ cậy người đi trước truyền dạy cho điều hay lẽ phải. Nhìn từ bản vẽ đến những hình hài đang làm hiện nay (tháng 1/2010) thì thấy rõ: những người làm ra nó không hiểu những ý tứ sâu xa, ý nghĩa tinh thần ẩn chứa các công trình kiến trúc nguyên trạng. Trước bao la trời nước Hồ Tây – công trình mới làm tầm thường hoá cảnh quan giá trị vốn có. Ở vị trí linh thiêng, công trình mới đang làm thế tục hoá không gian tín ngưỡng. Đấy có phải là kết quả của Chính tư duy?
Chính kiến: Đổ hàng ngàn tỷ đồng ngân sách để trùng tu tôn tạo di tích là thể hiện sự quan tâm thiết thực tới di tích văn hóa nước nhà, nhưng các phương tiện thông tin đại chúng luôn chỉ ra những công trình trùng tu tôn tạo theo kiểu biến di tích vài trăm năm tuổi thành công trình... vài tháng tuổi. Nguyên nhân đúng, sai thì địa phương nói là tại trên, trên thì dựa vào cơ quan chuyên môn. Chuyên môn là cơ quan văn hoá, những nơi khó nhất thì trông cậy cả vào Cục Di sản. Đã có vị lãnh đạo văn hóa từng trả lời trên báo chí, đại ý rằng “nếu giao cho KTS giỏi thì có thể làm mới di tích một cách dễ dàng…”. Với cách nghĩ, cách làm ấy thì di sản không bị phá hủy mới là chuyện lạ.
Chính định: Giữ cho lòng mình ngay thẳng, chẳng vì vài miếng lợi nhỏ làm lóa mắt mà tự đong đưa đổi thay. Đành rằng bảo vệ từng mảnh chạm khắc không bị vỡ vụn, nâng niu từng viên gạch nhuốm màu thời gian, thận trọng với từng phiến đá dãi dầu mưa nắng tốn nhiều trí tuệ, công sức với sự trân trọng lịch sử văn hoá, hiếu kính với tổ tiên, yêu quý quê hương đất nước. Những việc này tốn nhiều mồ hôi máu não nhưng không tính ra được thành nhiều tiền.
Đập phá, dỡ bỏ hết đi, xúc đổ hết đi để rồi nhập khẩu nhiều gỗ tốt nguyên cây từ nước ngoài về, chở nhiều khối đá mới xẻ từ núi ra, nung nhiều ngói mới, gạch hồng, nấu chảy nhiều tấn tạ đồng đúc chuông mới tượng mới… việc ấy tính ra nhiều tiền thật dễ mà chẳng nhọc công - mệt óc (thuê mấy anh học việc bôi ra cũng rẻ), nhân lên phần trăm thiết kế, giám sát, lợi nhuận định mức này kia thật dễ. Việc ấy bàn dân thiên hạ biết cả vì dễ thấy nhưng giữ được Chính định khó thay.
Chính niệm: Ước muốn làm việc tử tế thì ắt sẽ gặp bạn tốt hết lòng giúp đỡ “tả phù hữu bật". Ý niệm khát khao làm việc thiện nguyện thì tự nó tỏa sáng, người người thấu hiểu mà đồng lòng góp sức. Vì sao việc làm sang trọng như tôn tạo các công trình văn hoá lịch sử, duy tu sửa chữa di sản kiến trúc cảnh quan nhiều thế mà chưa thấy công trình nào thực sự đem lại niềm hoan hỷ cho cộng đồng? Quý vị thực hiện, có cái nào đủ kiêu hãnh mà tự đánh giá đi: ở nơi đâu có các công trình này ra đời mà râm ran ngợi ca, các nhà chuyên môn lớn tiếng ghi nhận, thập phương nườm nượp kéo về học tập kinh nghiệm để cái đẹp cái hay lan toả? Ví như những việc làm mới di sản như ở chùa Trấn Quốc có phải là hình mẫu của Chính niệm không?
Chính ngữ: Suy nghĩ, nhận định tường minh, dùng lời lẽ đàng hoàng mà giãi bày. Chẳng vì nghĩ một đằng, nói một nẻo, hay mượn lời người này để dọa dẫm người kia, viện dẫn quanh co để che đậy những việc làm không đúng đắn, chẳng đủ lý lẽ để biện minh - ấy là cách hiểu của cá nhân tôi về chính ngữ. Quý vị đang vận hành các thủ tục để tiến hành xây mới chùa Trấn Quốc có cách nào diễn đạt lý do chính đáng phải dỡ bỏ đến tận móng từ cổng chùa đến các công trình liên quan để xây lại mới toanh những hạng mục ấy không? Dùng ngôn từ nào để bách tính tâm phục khẩu phục - nếu được thì cũng là làm cho thiên hạ mở rộng hiểu biết về Chính ngữ.
Chính nghiệp: Sự nghiệp chính đáng thì ắt có kết quả vinh quang. Vinh dự được tái tạo không gian linh thiêng của Hà Nội ngàn năm Văn hiến, những người trực tiếp vẽ ra cái ý tưởng, tiến hành mọi sự để biến cái ý niệm chuyển tiếp không gian Chùa Trấn Quốc từ TK20 sang TK21 đã bỏ phí một cơ hội hiếm có, làm rạng rỡ cái Nghiệp của mình trước cái Duyên kiếp ấy. Một công trình tôn nghiêm nhường ấy, đặt ở vị trí quý giá nhường ấy, tích tụ nhiều trí tuệ để làm bài học cho nhiều thế hệ kế tiếp. Tiếc lắm thay “phẩm tiên vớ phải tay hèn” nên cái chùa mới đang hiện dần ra kia không đọng lại gì mà chỉ thêm phiền muộn với câu hỏi: thay vì chiêm bái để những biểu tượng không gian làm thức tỉnh ý chí hoàn thiện nhân cách, thì lại phân vân liệu có thể gìn giữ niềm tin vào Thiện ý hay không khi cái đẹp bị thay bằng cái xấu dễ đến thế? Có duyên đấy mà không khởi nghiệp vậy có là Chính nghiệp?
Chính mệnh: Nhiệm vụ đặt trên hai vai dù có lớn lao nặng nề tới đâu mà là sứ mệnh chính đáng thì cũng chẳng nề hà. Những gì đang diễn ra ở các công trình tôn tạo di sản kiến trúc Hà Nội nói chung, chùa Trấn Quốc nói riêng cho thấy: các vị liên quan đến công việc này thiếu hụt nhiều thứ quá để có thể hoàn thành cái sứ mệnh cao cả ấy.
Cái lợi cái thiện vốn chẳng cùng đường. Lời than cũng cạn, đau xót mấy cũng chẳng can gián được, chúng tôi đành bàn với những anh em đồng cảm: chi bằng ta vẽ lại một bức tranh mô tả chân thực vẻ hào hoa duyên dáng của “Chùa Trấn Quốc - Đệ nhất danh thắng Thăng Long xưa" để rồi treo đâu đó cho muôn người biết mà so sánh với những thứ đang xây mới nơi đây. Sau này con cháu chúng ta có tỉnh ngộ ra, họ sẽ dỡ bỏ những thứ không ổn ấy, dựa vào bản vẽ mô tả nguyên gốc, dựng lại nguyên trạng đẹp đẽ như xưa, thôi đành coi việc làm nhỏ nhoi đó là Chính mệnh của mình vậy.
Lời lẽ nhà Phật cao xa, sang trọng, biết mình còn thô vụng nên diễn đạt dông dài, nói ra khi lòng buồn bã trước cảnh chùa Trấn Quốc ầm ầm xây mới, nên ý tứ rối bời.
Bình sinh sẵn một tấm lòng, không sợ bị chê cười là ngu si mà ngậm miệng. Những mong nhận được những lời chỉ giáo, chân nguỵ thế nào cũng chắp tay bái tạ.
KTS Trần Huy Ánh (có ý kiến chỉnh sửa của KTS Nguyễn Đình Thanh)
Chủ Nhật, 3 tháng 1, 2010
“Khi sĩ phu ngoảnh mặt”
Bác Nguyên Ngọc là một trong những trí thức chiếm trọn cảm tình và lòng kính trọng của tôi. Đọc nhiều, nghĩ sâu và nói thẳng! Bác ấy quả là một tank thinker của đất nước.Đầu năm, đọc được một bài phỏng vấn bác Nguyên Ngọc quá xuất sắc từ blog của bạn Cát Khuê. Tiếc của, copy về đây để hầu tiếp bạn bè. Thay cho bản đã bị biên tập méo mó biến dạng khá nhiều trên báo Thanh Niên.Chân thành cảm ơn bạn Cát Khuê và bác Nguyên Ngọc - Dr.Nikonian_______________________________________________________________ 
Tranh: Hoàng Tường
Cát Khuê (thực hiện)
Tranh: Hoàng Tường
Cát Khuê (thực hiện)
"Tôi có bớt đi một vài câu hỏi, do thấy đã nói nhiều lần rồi, hoặc có thể hơi quá vụn vặt. Và tôi đã nói thẳng, tùy các bạn cân nhắc". Nguyên Ngọc
- Hội nhập văn hóa “về hình thức” là gì, thưa ông?
Việc chúng ta rất hãnh diện với các loại hình văn hóa phi vật thể được thế giới công nhận trong đó có ca trù được đưa vào danh sách Di sản văn hóa phi vật thể cần được bảo vệ khẩn cấp của UNESCO có là bình thường không, thưa ông?
- Tôi không hiểu lắm mấy chữ “về hình thức” trong câu hỏi. Hội nhập thì bao giờ cũng là hội nhập về thực chất, sao lại có chuyện “về hình thức”? Nhưng nhân đây có thể nói một điều theo tôi là cần thiết và quan trọng. Tôi thấy hình như chúng ta thường không hiểu đúng và không nói đúng về hội nhập, bàn về hội nhập chúng ta thường nói đến chuyện du nhập hay không du nhập cái này cái nọ vào xã hội, vào đời sống văn hóa của ta. Và rồi tranh cãi về những cái đó. Hoặc lo lắng hội nhập thì được gì, mất gì… Nghĩ như vậy thì hẹp và đúng là “hình thức” quá, lúng túng, rối ren, và chẳng có ý nghĩa gì nhiều. Có lẽ cần đặt vấn đề một cách khác. Chắc cũng có thể nói một cách đơn giản, dễ hiểu, mà lại cơ bản hơn: hội nhập nghĩa là cố gắng sống được một cách văn minh cho bằng thiên hạ bây giờ, và theo cách của mình.
Có thể như thế được không? Theo tôi là có. Vì ta từng sống văn minh. Vừa rồi tôi sang Lào, đi khắp từ nam đến bắc, gần như tuyệt đối không hề nghe thấy tiếng còi ô tô. Người lái xe, đến ngã tư bao giờ cũng từ tốn dừng lại, nhìn trước nhìn sau, nhường đường cho người khác, nhẹ nhàng và đúng luật. Tôi nghĩ trong một chuyện nhỏ đó có cả hai mặt: họ biết thực hiện giao thông hiện đại một cách văn minh, và sự từ tốn văn minh đó lại cũng bắt nguồn từ tính chất dân tộc ôn hòa lâu đời. Vậy đó, họ đã hội nhập hơn ta nhiều, họ tự nâng mình lên đến trình độ giao thông văn minh của thế giới trên cơ sở bản tính tốt đẹp truyền thống của dân tộc. Thật đáng buồn, chắc ai cũng hiểu không biết đến bao giờ ta mới “hội nhập” được cho bằng họ, chẳng hạn về mặt này! Ở đây có chuyện tương tự như trong kinh tế: muốn thu hút được nhiều vốn tốt bên ngoài thì ta cũng phải có “vốn đối ứng” mạnh. Chính vì vốn đối ứng văn hóa của ta đã bị suy sút nặng nề nên ta rất lúng túng về hội nhâp, vừa lạc hậu vừa yếu, lúc nào cũng nơm nớp lo sợ, và lại rối ren trong tiếp nhận
Vui vì Quan họ hay Ca trù được công nhận là di sản văn hóa thế giới cũng tốt thôi, chẳng tội tình gì. Nhưng từ trong một chiếu ca trù tinh tế đến từng miếng gõ sanh tuyệt diệu … để rồi vừa bước ra khỏi cửa đã gặp và lao ngay vào cuộc giao thông hỗn hào trên đường, thì lẽ ra càng đáng xấu hổ hơn, chẳng có gì để mà hãnh diện!
Tôi nghĩ cũng có thể nói vấn đề của ta hiện nay là thế này: những cái tinh tế, tuyệt vời được nâng niu như Quan họ, Ca trù (mà ta đem khoe với thế giới) đang rơi lọt thỏm vào một biển văn hóa xã hội hỗn hào!
- Không ít lần ông đã phải đau lòng đến mức nói rằng “thực trạng văn hóa đang xuống cấp”, ông nhìn thấy ở năm 2009 những điều cụ thể nào minh chứng cho sự đau đớn ấy?
- Những “đau lòng” trong năm 2009 cũng chẳng có gì mới hơn đâu, vẫn tiếp tục và chỉ có nặng thêm hơn thôi. Vấn đề không phải chỉ là ở những biểu hiện cụ thể, báo chí hằng ngày dù đã “được” kiềm chế, cũng đã phơi ra vô vàn. Vấn đề là xem ra tốc độ xuống dốc ngày càng tăng, và chưa thấy có bất cứ dấu hiệu nào có thể kìm hãm hoặc thậm chí làm chậm lại đôi chút.
Cần chú ý điều này: có người đã nói đến nguyên nhân ở “lỗi thiết kế”. Tức là ở hệ thống chứ không chỉ ở cái cụ thể. Có một điều gì đó không ổn ở trong hệ thống. Nếu không làm sao giải thích xu thế và gia tốc vừa nói?
Xin nói chẳng hạn một ví dụ về giáo dục. Vừa rồi trong một cuộc hội thảo có người đã nêu hiện tượng: hầu hết những người đang làm việc trong ngành giáo dục mà tương đối có điều kiện đều cho con mình ra học ở nước ngoài, ngay cả ở cấp phổ thông. Trong khi đó họ chăm chú, cần mẫn, ráo riết đem nền giáo dục mà chính họ chối bỏ cho con cái mình áp đặt cho con cái tuyệt đại đa số nhân dân không có được điều kiện như họ. Nói thế nào đây về chuyện này, nếu không phải là một sự thách thức, một sự bất lương công khai?
- Nhưng cũng sẽ có những điểm sáng đáng mừng chứ, ông nhận thấy ở giới trẻ người Việt hôm nay những đốm sáng lấp lánh nào để thế hệ ông “an lòng” không?
- Tôi đã có lần nói, và xin nói lại: tôi không mất lòng tin ở lớp trẻ. Theo tôi, nhìn chung họ đang phản kháng lại nền giáo dục tệ hại đang được áp đặt cho họ (nền giáo dục mà chính những người làm giáo dục đang chối bỏ cho con cái mình). Bằng nhiều cách, công khai hay im lặng. Ngay cả các em đang hư hỏng cũng là một cách biểu hiện phản kháng, nói theo cách nào đó đấy cũng là tích cực. Tích cực một cách đáng buồn!
Tội là ở chúng ta.
Trong bất cứ xã hội nào, giáo dục bao giờ cũng là cái nền. Lỗi ở giáo dục thì thuộc lỗi hệ thống. Có điều rất lạ: cho đến nay Bộ Giáo dục& Đào tạo vẫn nhất quyết không chịu cải cách giáo dục, chỉ kiên trì làm cái “chiến lược” cũ kỹ què quặt của họ thôi.
Trong khi đó tôi đã biết một số môi trường, tiếc là còn rất ít, nơi tạo được một không khí cởi mở, lành mạnh, trí thức. Ở đấy tôi đã gặp một số bạn trẻ, chỉ cần môi trường đó thôi, gặp nó họ như được giải phóng, bộc lộ tiềm năng hóa ra là rất phong phú, họ bỗng khác hẳn, tự chủ, tự tin, tự do, đầy sức sống, đầy khát khao. Rất đáng trách là những môi trường như vậy đang bị ngăn cản và thu hẹp.
- Những người làm văn hóa ở Việt Nam có đang thực sự tham dự vào mỗi biến chuyển của đất nước hôm nay không, theo ông?
Đã là người làm văn hóa chân chính thì đều khát khao tham gia – chứ không phải chỉ tham dự – vào biến chuyển tốt đẹp của đất nước. Vấn đề là tự do cho sự tham gia, cống hiến đó. Tất nhiên ở đâu cũng có kẻ tốt người xấu, người chân chính kẻ cơ hội. Có điều đáng chú ý: khi những người chân chính, thẳng thắn, cương trực bị dẹp đi, thì đám cơ hội mọc lên nhiều, những kẻ làm văn hóa dỏm, chẳng bao giờ thiếu, sẽ trổi dậy như nấm.
Gần đây có hiện tượng rất đáng lo: một số người vốn rất có trách nhiệm, là trí thức lớn của đất nước, đã tỏ ra chán nản, thậm chí tuyên bố sẽ im lặng. Đó là điều mà Lê Quý Đôn xưa đã gọi là “sĩ phu ngoảnh mặt”. Là dấu hiệu báo động. Vậy mà người ta đang điếc với cả báo động đó!
- Năm 2010, chúng ta sẽ kỷ niệm 1000 năm Thăng Long – Hà Nội, trước đó đã có rất nhiều những hoạt động khác nhau để chuẩn bị chào mừng như con đường gốm sư, phim Lý Công Uẩn, Trần Thủ Độ… Ông có nhìn nhận gì về những hoạt động đó? Có phải đại lễ này chưa đến nhưng đang như “một miếng giữa làng” không, thưa ông?
- Cho tôi nói thật: Tôi không quan tâm nhiều lắm đến những hoạt động “đại lễ” ấy. Những vấn đề gốc rễ của văn hóa không giải quyết trong và bằng các đại lễ. Tôi cũng chẳng phản đối, tất nhiên, nhưng thôi thì cứ làm đi, vừa vừa thôi, đừng “đại” quá, dành tiền và nhất là dành suy ngẫm, tâm huyết cho những bài toán lớn, sâu hơn nhiều đang chưa có lời giải. Chẳng hạn bài toán giáo dục, chìa khóa của mọi bài toán lớn nhỏ khác.
- Ông chờ đợi gì ở những khởi sắc cho văn hóa dân tộc trong năm 2010 với những vận hội và đại lễ lớn?
- Không bao giờ nên chờ “khởi sắc văn hóa” trong một năm, dù là năm nhiều “đại lễ”. Và đại lễ với vận hội thì có liên quan gì với nhau?
Những vấn đề văn hóa luôn luôn là những vấn đề dài hạn. Như vấn đề “thiết kế” nói trên.
- Trân trọng cảm ơn ông!
NGUỒN:
http://www.catkhue.com/2009/12/phong-van-cuoi-nam.htmlhttp://drnikonian.wordpress.com/2010/01/03/khi-si-phu-ngo%E1%BA%A3nh-m%E1%BA%B7t/ ————————————————————————————————————————— BIẾT BÌNH LOẠN GÌ NỮA? XIN TRÂN TRỌNG GIỚI THIỆU:- Tôi không hiểu lắm mấy chữ “về hình thức” trong câu hỏi. Hội nhập thì bao giờ cũng là hội nhập về thực chất, sao lại có chuyện “về hình thức”? Nhưng nhân đây có thể nói một điều theo tôi là cần thiết và quan trọng. Tôi thấy hình như chúng ta thường không hiểu đúng và không nói đúng về hội nhập, bàn về hội nhập chúng ta thường nói đến chuyện du nhập hay không du nhập cái này cái nọ vào xã hội, vào đời sống văn hóa của ta. Và rồi tranh cãi về những cái đó. Hoặc lo lắng hội nhập thì được gì, mất gì… Nghĩ như vậy thì hẹp và đúng là “hình thức” quá, lúng túng, rối ren, và chẳng có ý nghĩa gì nhiều. Có lẽ cần đặt vấn đề một cách khác. Chắc cũng có thể nói một cách đơn giản, dễ hiểu, mà lại cơ bản hơn: hội nhập nghĩa là cố gắng sống được một cách văn minh cho bằng thiên hạ bây giờ, và theo cách của mình.
Có thể như thế được không? Theo tôi là có. Vì ta từng sống văn minh. Vừa rồi tôi sang Lào, đi khắp từ nam đến bắc, gần như tuyệt đối không hề nghe thấy tiếng còi ô tô. Người lái xe, đến ngã tư bao giờ cũng từ tốn dừng lại, nhìn trước nhìn sau, nhường đường cho người khác, nhẹ nhàng và đúng luật. Tôi nghĩ trong một chuyện nhỏ đó có cả hai mặt: họ biết thực hiện giao thông hiện đại một cách văn minh, và sự từ tốn văn minh đó lại cũng bắt nguồn từ tính chất dân tộc ôn hòa lâu đời. Vậy đó, họ đã hội nhập hơn ta nhiều, họ tự nâng mình lên đến trình độ giao thông văn minh của thế giới trên cơ sở bản tính tốt đẹp truyền thống của dân tộc. Thật đáng buồn, chắc ai cũng hiểu không biết đến bao giờ ta mới “hội nhập” được cho bằng họ, chẳng hạn về mặt này! Ở đây có chuyện tương tự như trong kinh tế: muốn thu hút được nhiều vốn tốt bên ngoài thì ta cũng phải có “vốn đối ứng” mạnh. Chính vì vốn đối ứng văn hóa của ta đã bị suy sút nặng nề nên ta rất lúng túng về hội nhâp, vừa lạc hậu vừa yếu, lúc nào cũng nơm nớp lo sợ, và lại rối ren trong tiếp nhận
Vui vì Quan họ hay Ca trù được công nhận là di sản văn hóa thế giới cũng tốt thôi, chẳng tội tình gì. Nhưng từ trong một chiếu ca trù tinh tế đến từng miếng gõ sanh tuyệt diệu … để rồi vừa bước ra khỏi cửa đã gặp và lao ngay vào cuộc giao thông hỗn hào trên đường, thì lẽ ra càng đáng xấu hổ hơn, chẳng có gì để mà hãnh diện!
Tôi nghĩ cũng có thể nói vấn đề của ta hiện nay là thế này: những cái tinh tế, tuyệt vời được nâng niu như Quan họ, Ca trù (mà ta đem khoe với thế giới) đang rơi lọt thỏm vào một biển văn hóa xã hội hỗn hào!
- Không ít lần ông đã phải đau lòng đến mức nói rằng “thực trạng văn hóa đang xuống cấp”, ông nhìn thấy ở năm 2009 những điều cụ thể nào minh chứng cho sự đau đớn ấy?
- Những “đau lòng” trong năm 2009 cũng chẳng có gì mới hơn đâu, vẫn tiếp tục và chỉ có nặng thêm hơn thôi. Vấn đề không phải chỉ là ở những biểu hiện cụ thể, báo chí hằng ngày dù đã “được” kiềm chế, cũng đã phơi ra vô vàn. Vấn đề là xem ra tốc độ xuống dốc ngày càng tăng, và chưa thấy có bất cứ dấu hiệu nào có thể kìm hãm hoặc thậm chí làm chậm lại đôi chút.
Cần chú ý điều này: có người đã nói đến nguyên nhân ở “lỗi thiết kế”. Tức là ở hệ thống chứ không chỉ ở cái cụ thể. Có một điều gì đó không ổn ở trong hệ thống. Nếu không làm sao giải thích xu thế và gia tốc vừa nói?
Xin nói chẳng hạn một ví dụ về giáo dục. Vừa rồi trong một cuộc hội thảo có người đã nêu hiện tượng: hầu hết những người đang làm việc trong ngành giáo dục mà tương đối có điều kiện đều cho con mình ra học ở nước ngoài, ngay cả ở cấp phổ thông. Trong khi đó họ chăm chú, cần mẫn, ráo riết đem nền giáo dục mà chính họ chối bỏ cho con cái mình áp đặt cho con cái tuyệt đại đa số nhân dân không có được điều kiện như họ. Nói thế nào đây về chuyện này, nếu không phải là một sự thách thức, một sự bất lương công khai?
- Nhưng cũng sẽ có những điểm sáng đáng mừng chứ, ông nhận thấy ở giới trẻ người Việt hôm nay những đốm sáng lấp lánh nào để thế hệ ông “an lòng” không?
- Tôi đã có lần nói, và xin nói lại: tôi không mất lòng tin ở lớp trẻ. Theo tôi, nhìn chung họ đang phản kháng lại nền giáo dục tệ hại đang được áp đặt cho họ (nền giáo dục mà chính những người làm giáo dục đang chối bỏ cho con cái mình). Bằng nhiều cách, công khai hay im lặng. Ngay cả các em đang hư hỏng cũng là một cách biểu hiện phản kháng, nói theo cách nào đó đấy cũng là tích cực. Tích cực một cách đáng buồn!
Tội là ở chúng ta.
Trong bất cứ xã hội nào, giáo dục bao giờ cũng là cái nền. Lỗi ở giáo dục thì thuộc lỗi hệ thống. Có điều rất lạ: cho đến nay Bộ Giáo dục& Đào tạo vẫn nhất quyết không chịu cải cách giáo dục, chỉ kiên trì làm cái “chiến lược” cũ kỹ què quặt của họ thôi.
Trong khi đó tôi đã biết một số môi trường, tiếc là còn rất ít, nơi tạo được một không khí cởi mở, lành mạnh, trí thức. Ở đấy tôi đã gặp một số bạn trẻ, chỉ cần môi trường đó thôi, gặp nó họ như được giải phóng, bộc lộ tiềm năng hóa ra là rất phong phú, họ bỗng khác hẳn, tự chủ, tự tin, tự do, đầy sức sống, đầy khát khao. Rất đáng trách là những môi trường như vậy đang bị ngăn cản và thu hẹp.
- Những người làm văn hóa ở Việt Nam có đang thực sự tham dự vào mỗi biến chuyển của đất nước hôm nay không, theo ông?
Đã là người làm văn hóa chân chính thì đều khát khao tham gia – chứ không phải chỉ tham dự – vào biến chuyển tốt đẹp của đất nước. Vấn đề là tự do cho sự tham gia, cống hiến đó. Tất nhiên ở đâu cũng có kẻ tốt người xấu, người chân chính kẻ cơ hội. Có điều đáng chú ý: khi những người chân chính, thẳng thắn, cương trực bị dẹp đi, thì đám cơ hội mọc lên nhiều, những kẻ làm văn hóa dỏm, chẳng bao giờ thiếu, sẽ trổi dậy như nấm.
Gần đây có hiện tượng rất đáng lo: một số người vốn rất có trách nhiệm, là trí thức lớn của đất nước, đã tỏ ra chán nản, thậm chí tuyên bố sẽ im lặng. Đó là điều mà Lê Quý Đôn xưa đã gọi là “sĩ phu ngoảnh mặt”. Là dấu hiệu báo động. Vậy mà người ta đang điếc với cả báo động đó!
- Năm 2010, chúng ta sẽ kỷ niệm 1000 năm Thăng Long – Hà Nội, trước đó đã có rất nhiều những hoạt động khác nhau để chuẩn bị chào mừng như con đường gốm sư, phim Lý Công Uẩn, Trần Thủ Độ… Ông có nhìn nhận gì về những hoạt động đó? Có phải đại lễ này chưa đến nhưng đang như “một miếng giữa làng” không, thưa ông?
- Cho tôi nói thật: Tôi không quan tâm nhiều lắm đến những hoạt động “đại lễ” ấy. Những vấn đề gốc rễ của văn hóa không giải quyết trong và bằng các đại lễ. Tôi cũng chẳng phản đối, tất nhiên, nhưng thôi thì cứ làm đi, vừa vừa thôi, đừng “đại” quá, dành tiền và nhất là dành suy ngẫm, tâm huyết cho những bài toán lớn, sâu hơn nhiều đang chưa có lời giải. Chẳng hạn bài toán giáo dục, chìa khóa của mọi bài toán lớn nhỏ khác.
- Ông chờ đợi gì ở những khởi sắc cho văn hóa dân tộc trong năm 2010 với những vận hội và đại lễ lớn?
- Không bao giờ nên chờ “khởi sắc văn hóa” trong một năm, dù là năm nhiều “đại lễ”. Và đại lễ với vận hội thì có liên quan gì với nhau?
Những vấn đề văn hóa luôn luôn là những vấn đề dài hạn. Như vấn đề “thiết kế” nói trên.
- Trân trọng cảm ơn ông!
NGUỒN:
Được đăng bởi NGUYỄN HỒNG KIÊN.
Di sản văn hóa ai bán/phá, ai mua?
(Nhân đọc Luật Di sản sửa đổi chuẩn bị cho bài giảng môn Cơ sở Văn hóa Việt Nam)
Trên trang http://www.tuanvietnam.net/2009-12-15-bao-gio-chung-ta-se-pha-dinh-lang-cách đây mấy tuần có một bài khá “độc” bởi cái tít “Bao giờ chúng ta phá đình làng?” của tác giả Vương Thảo. Bài viết sau đó đã được nhiều trang thông tin khác trên mạng post lại và phổ biến tới nhiều độc giả, chắc mỗi người đều đã tìm được câu trả lời cho riêng mình.
Trên trang http://www.tuanvietnam.net/2009-12-15-bao-gio-chung-ta-se-pha-dinh-lang-cách đây mấy tuần có một bài khá “độc” bởi cái tít “Bao giờ chúng ta phá đình làng?” của tác giả Vương Thảo. Bài viết sau đó đã được nhiều trang thông tin khác trên mạng post lại và phổ biến tới nhiều độc giả, chắc mỗi người đều đã tìm được câu trả lời cho riêng mình.
Câu trả lời của riêng tôi là chúng ta đang bán/phá không chỉ đình làng mà tất cả những gì có thể bán/phá được bằng nhiều cách khác nhau. Xin kể ra đây một vài cách:
Cách thứ nhất: Bán đất xây dựng các loại dự án khác nhau từ xây dựng khu công nghiệp đến đô thị, khi bán như vậy chính quyền các cấp họ bán tất tần tật, bất chấp trên hay dưới lòng đất có gì. Có lẽ, chỉ có rất ít dự án thực hiện đúng luật Di sản Văn hóa, không rõ có được độ 10% không? Và nếu có thực hiện, thì khốn khổ cho các nhà nghiên cứu, vắt chân lên cổ chạy theo tiến độ, làm gì còn thời gian để làm đúng theo quy trình. Rất nhiều các bậc thức giả đã lên tiếng về vấn đề này, tuy nhiên cá nhân tôi cho rằng tài nguyên thiên nhiên may ra sau hàng ngàn năm, hàng vạn năm còn có thể tái tạo nhưng tài nguyên văn hóa một khi đã bán đi rồi triệu năm sau cũng không có cơ may phục hồi. Nói vậy để cho thấy tính cấp thiết của vấn đề cần giữ lại chút gì đó từ di sản văn hóa mà tổ tiên để lại cho chúng ta và con cháu chúng ta. Cứ cái đà bán cấp tập thế này liệu bao lâu nữa thì hết đây?
Cổng làng bị nhà cao tầng chen lấnCách thứ hai: Du lịch hóa di sản văn hóa mà đúng ra phải là văn hóa hóa các hoạt động du lịch. Các cụ nhà ta nói cấm sai bao giờ “Mạnh vì gạo, bạo vì tiền”, khi hai ngành văn hóa và du lịch quy tập về một nhà, du lịch mười mươi lấn át văn hóa. Tất cả những việc người ta đang làm hiện nay như hiện đại hóa lễ hội, hành trình di sản, tổ chức các lễ hội (festival) …. có mục đích gì cao hơn mục đích kiếm tiền?
Đình Khương Hạ thành điểm trông giữ xe (http://vietnamnet.vn/bandocviet/2009/06/851031/)
Cách thứ ba: Hội chứng “trọc phú” trong xây dựng các công trình “văn hóa giả truyền thống” với tiêu chí đầu tiên là “NHẤT” để ghi vào sách ký lục. Hiện nay có một hiện tượng rất phổ biến là những gì ông cha để lại hoặc người ta trùng tu theo cái cách làm biến dạng, hoặc làm ngơ cho chúng tự hủy hoại, trong khi người ta tập trung tiền của, công sức (chả rõ của tư nhân hay nhà nước nữa) xây dựng những khu gọi là tâm linh Đông Tây y kết hợp, nhăng nhố, chả theo bất cứ một quy chuẩn nào. Báo chí thổi phồng ca ngợi nào là giá trị tinh thần, nào là bản sắc văn hóa dân tộc…
Đối với tôi, những trò này chỉ là các cách kiếm tiền, rửa tiền và phô trương thanh thế của một số người/nhóm người mà thôi.
Tạm kể ra đây đôi ba cách như vậy, chắc còn nhiều cách nữa mà tôi chưa nhận ra.
Câu hỏi là Luật Di sản khả thi đến đâu? Rồi có còn Di sản để mà thực hiện Luật này hay không?
Lâm Thị Mỹ Dung
Thứ Bảy, 2 tháng 1, 2010
Niềm vui của riêng ta
Trong bữa ăn, hẳn ai cũng có lần được người khác gắp cho một món gì đó vào bát. Ăn đi. Hoặc, ăn đi, ngon lắm đấy. Hoặc, ăn đi, cái này mới ngon. Gắp cho nhau là một biểu hiện quan tâm đến người khác. Nó còn có cái lý là người Việt khi ngồi vào mâm thì vẫn còn phải giữ ý, làm sao để không mang tiếng là thiếu ăn, là chết đói, chỉ chờ đến lúc có miếng chén mà tung hoành. Vậy nên chủ nhà chủ tiệc mới phải đóng cái vai trò săn sóc, cũng là cách đánh tín hiệu: hãy tự nhiên, tôi ghi nhận rằng vị không phải là người quá hăm hở với cái sự ăn uống. Như vậy là người chủ được tiếng rộng rãi, chu đáo. Người khách được tiếng là nhã trong cái sự dễ bị hiểu nhầm, dễ bị đánh giá sai.
Liệu có thể thay đổi như thế này hay không: khách ngồi vào bên mâm cơm hoặc bàn tiệc, ở tâm thế là tôi sẽ ăn một cách tự nhiên, tôi thích gì thì tôi gắp nấy. Người chủ và những người xung quanh cũng yên tâm về điều đó. Bản thân họ cũng đã, đang và sẽ xử sự như vậy ở những bữa ăn khác. Có nghĩa là một không khí tự nhiên, tùy ý đã được xác lập. Không ai gắp cho ai, không ai áy náy hoặc khó xử.
Quả là nhiều người đã gặp chuyện khó xử. Không thích ăn mỡ, cả bữa mình đã lảng đã tránh đã né đã tạt, nhưng bị gắp ngay cho miếng thịt mỡ trắng nhợt. Một con tôm đỏ au ngon lành bị gắp vào bát, chềnh ềnh ra trước mắt một người dị ứng với tôm. Đang cố ăn cho hết một miếng bánh chưng thì bị gắp thêm cho một miếng nữa. Thế là từ đấy cho đến cuối bữa, cố dền dứ nhùng nhằng với miếng bánh, rồi bỏ thừa lại mà không dám xin đổi bát để ăn món khác... Chưa nói sang chuyện khác, chỉ riêng việc dùng đũa của mình để gắp món ăn cho người đã là không hợp vệ sinh và không nhã cho lắm, nhưng có khi lại tự cho đó là thân tình.
Làm người chủ cũng vất vả. Ta phải đóng cho trọn cái vai săn sóc chu đáo, phải tạo lập một không khí thân tình tự nhiên thoải mái. Để phục vụ cho vai trò ấy của ta, người khách bị hy sinh. Ý kiến của anh ta không được xem xét. Sở thích của anh ta trở nên không nghĩa lý. Ông thích A nhưng ông phải nhận B. Tôi không cần biết ông thích A, tôi không tham khảo ý ông, ý kiến ấy khi làm khách trở nên vô nghĩa lý. Từ bao giờ vậy nhỉ, có cái lệ này? Trong bữa ăn có bao nhiêu món, sao không hỏi khách thích món nào thì mình gắp cho món ấy? Có bao nhiêu loại đồ uống, sao không hỏi khách uống gì, nước lọc, nước ngọt, bia, rượu mạnh, rượu vang...? Thực khách khi ấy được quyền chọn. Hỏi là một thái độ dân chủ và bình đẳng. Chọn là hình thức nhân quyền. Tôi chọn cái này mà không chọn cái khác, vì tôi thích cái này mà không thích cái khác, vậy là tôi có quyền, một cái quyền cơ bản. Không đếm xỉa đến ý kiến của tôi, một miếng ăn không như ý áp đặt vào bát tôi, quyền cơ bản ấy bị vi phạm.
Nhân nói chuyện chọn đồ uống, bỗng nhớ một kỷ niệm. Từ độ bước sang thời mở cửa, mấy thứ đồ uống như pepsi, coca-cola tràn vào, thành đồ sành điệu, thời trang. Bỗng đâu hình hành một khẩu vị mới, trong bữa ăn người ta cũng uống nước ngọt. Bữa tiệc bữa giỗ, đàn ông uống bia rượu, đàn bà và trẻ con cũng phải có cái gì để uống, thế là uống nước ngọt có ga. Bữa tiệc hôm ấy chiêu đãi một đoàn khách Bắc âu đến thăm tỉnh nhà cũng có đủ loại thức uống. Ông chủ không hỏi khách uống gì, nhân viên cứ thế mà rót rượu cô nhắc vào tất cả các chén. Đám khách xin lỗi, buổi trưa chúng tôi không uống rượu. Nhưng mà ở xứ tôi, không rượu không phải là tiệc, lại còn có câu tục ngữ nam vô tửu như cờ vô phong, đàn ông không rượu như cờ không có gió. Ông có biết lá cờ có gió nó như thế nào không? Nó đỏ rực lên, nó phần phật reo vui, nó tưng bừng khí thế. Khách Bắc âu ngoan cố không hiểu, vẫn khăng khăng quyền cơ bản xin không uống rượu. Vậy các ông uống gì?
- Chúng tôi xin nước lọc.
- Các vị không được uống nước lọc! – Chủ nhà cảm thán.
Khách ớ ra, không hiểu.
- Các vị á, các vị thì phải uống côca!
Đám khách ngoại quốc lại càng ngớ người, chẳng hiểu tại sao cái giống mình thì phải uống côca. Một thứ nước ngọt có ga có chất gây nghiện. Không hiểu ông chủ nói vậy là hàm ý gì. Sự vênh nhau ở chỗ này, người ta gọi là sốc văn hóa.
Người Việt ta thì ai cũng có thể lý giải giúp ý kiến của ông sếp nọ. Đã không uống bia rượu thì phải uống một thứ có giá trị, chứ không phải là nước lọc. Tôi thấy côca là thời thượng, là giá trị, là ngon hơn, tôi thích và tôi nghĩ là ông cũng thích. Vấn đề là ở chỗ này đây, cái gì mình thích thì tức là người khác cũng phải thích. Người Việt đã có câu suy bụng ta ra bụng người. Không có vấn đề khác biệt của mỗi cá thể. Cái khác biệt nếu có cũng không được đếm xỉa. Tôi thích. Ông là khách quý, tôi mời ông cái tôi thích, tôi không cần biết ông có thích hay không.
Đi công tác về các tỉnh, đặc biệt là các tỉnh miền núi, giới công sở hầu như ai cũng có những kỷ niệm vui hoặc kinh hoàng về việc bị ép rượu. Đội ngũ lãnh đạo cơ sở, mỗi người mời một chén, hết một vòng đến chục người thì quay lại vòng hai... cứ thế, sao cũng có khách hoặc chủ nằm thẳng cẳng. Đời thế mới vui. Lại nói chuyện vui. Một ông địa phương nâng chén rượu mời. Ông khách từ chối. Ông chủ bảo: Anh không uống thì tôi không vui. Khách nghĩ bụng, nhưng tôi phải uống thì tôi không vui. Sao ông chỉ nghĩ đến niềm vui của riêng ông mà không đếm xỉa đến niềm vui của tôi?
Vậy là cái lý sâu xa đã bộc lộ. Suy cho cùng là để thỏa mãn niềm vui của riêng ta. Sự áp đặt sở thích của người này lên người khác. Sự triệt tiêu ý kiến đa chiều và tự chủ, triệt tiêu sự phong phú đa dạng, tính nhiều màu sắc của đời sống. Và tất cả chỉ là để đem lại niềm vui cho người áp đặt.
Gần đây nghe nói một số tỉnh bắt đầu thực hiện việc không rượu cồn trong giờ làm việc. Cũng mong những tín hiệu như vậy được phát lên tỏa ra trên diện rộng. Ở đây chưa nói đến chuyện mặt trái của chất cồn bị lạm dụng trong công sở mà là khía cạnh quyền con người.
Một khi ý kiến cá nhân không được hỏi đến, mà cá nhân phải tuân phục thị hiếu và sở thích của đám đông, thì dần dần con người cũng có tính a dua. Theo số đông. Đám đông là sức mạnh. Là niềm tin. Theo đám đông là an toàn. Lẫn trong đám đông là có tính quần chúng và ít bị để ý. Giữa đám đông thì được yên thân và làm ăn dễ dàng hơn. Một tinh thần đồng phục bao phủ. Xe máy xe hơi theo nhau sử dụng một loại thịnh hành, một màu thịnh hành. Không hẳn đã thấy cái ấy là đẹp nhưng vì nó được nhiều người coi là đẹp, có bán lại cũng được giá. Quán phở tiệm ăn đông người tức là ngon. Không ai nghĩ rằng cái quán đông người ấy có khi chỉ là khẩu vị của đám đông, mà đám đông bây giờ thì nhiều dầu nhiều mỡ, béo và ngấy, nhiễu và tạp, hỗn độn và xô bồ. Quán đông người ăn hầu hết đều vậy. Có lần nói về ẩm thực thì một người bạn ở Huế bảo: Món ăn ở Huế giờ không còn thuần Huế, người nhập cư đến từ nhiều vùng đất, món ăn cũng pha tạp do khẩu vị người ăn đã khác, người nấu cũng đã khác. Nghe có lý. Không chỉ với món ăn Huế, miếng ngon Hà Nội giờ cũng chẳng thuần khẩu vị Tràng An. Sài Gòn cũng vậy.
Ta thường thấy một hiện tượng như thế này: khi có tai nạn giao thông, một đám đông lập tức quây lại trên đường. Nếu hai đối tượng gây tai nạn là người đi bộ và xe đạp, thì người đi bộ được bênh. Nếu là xe đạp với xe máy thì xe đạp được bênh. Nếu là xe máy với ô tô thì xe máy được bênh. Tất nhiên lũy tiến theo lối to dần đều như thế, nếu ô tô với máy bay thì ô tô sẽ được bênh. Tức là kẻ nhỏ bé hơn, yếu thế hơn sẽ được bảo vệ, ngay cả khi chính kẻ yếu thế gây ra chuyện. Đấy là cái lý của đám đông ủy mị xót thương, trái tim lầm chỗ để trên đầu. Theo cái lý ấy, cái yếu đi theo chiều chiến thắng cái mạnh.
Ẩm thực thì theo chiều ngược lại: cái “mạnh” sẽ đi theo chiều khống chế cái “yếu”. Giữa rượu mạnh và bia thì bắt mọi người phải cùng uống rượu. Giữa bia và côca thì bắt mọi người phải cùng uống bia. Giữa côca và nước lọc thì bắt mọi người phải côca.
Sẽ không bao giờ có chiều ngược lại: giữa cá và thịt, có vài người đề nghị được ăn thịt, một người giẫy lên: Các vị á, các vị thì phải ăn cá. Giữa rau và cá, lại giẫy lên: Các vị á, các vị thì phải ăn rau. Cá lên ngôi. Rau lên ngôi. Và khống chế tất cả. Rau áp đặt cá. Cá áp đặt thịt. Thịt áp đặt vây cá mập và thịt cá voi... Cũng thế với việc đối ẩm: nước ngọt lên ngôi. Nước lọc lên ngôi. Nói vậy thì thành chuyện cười.
Nhưng tôi nghĩ nó không thể là chuyện buồn cười, nếu ở những nước thiếu rau và nguồn nước cạn kiệt, rau đắt, nước đắt. Cộng thêm con người ở đấy cũng không quen nghe ý kiến riêng của người khác, không thích một bản hòa âm, một tổng phổ đa màu đa sắc. Lúc ấy bạn sẽ bị ép ăn rau và uống nước lọc.
Hồ Anh Thái
Thứ Sáu, 1 tháng 1, 2010
Ấp ủ cây lúa, tàn úa tinh thần
Những người nông dân bé nhỏ ở Việt Nam phải làm việc cực nhọc để tạo nên nhiều thành quả.
Bài của Melissa Dribben, PHÓNG VIÊN ĐIỀU TRA
Ngày 8-8-2008
HÀ NỘI, Việt Nam
Bài của Melissa Dribben, PHÓNG VIÊN ĐIỀU TRA
Ngày 8-8-2008
HÀ NỘI, Việt Nam
– Hàng ngày, từng đám đông những người bán hàng sau khi đã bán hết số hàng hóa của mình là lại tập trung đầy cái sân khấu bé tẹo ở đây để xem múa rối nước, một trò giải trí lâu đời hàng thế kỷ được những người nông dân Việt Nam nghĩ ra.
Tiết mục rối được thực hiện trong một cái két nước màu xanh lục, một tá những người chủ trò nấp sau bức rèm và điều khiển nhân vật rối, hình ảnh tượng trưng cho những kẻ bất lương trong làng, những con rồng phun lửa, những người nông dân vồ hụt bầy cá tinh ranh.
Trong một đất nước đang công nghiệp hóa nhanh chóng luôn coi trọng, thậm chí tôn thờ mối giao kết với đất đai, trò rối nước đã trở thành một tạo tác văn hóa. Việt Nam vẫn là một quốc gia của những người nông dân, phần lớn trong số họ có chưa tới 2,5 mẫu Anh đất đai (1 hecta). Song cũng như hầu hết các nơi trên thế giới, lực lượng lao động này đang ít dần.
Đối với Phạm Thị Mậu, một nông dân trồng lúa 48 tuổi sống gần Hà Nội, múa rối nước là phép ẩn dụ cho cuộc sống của bà.
Cách sinh nhai y như ông bà tổ tiên của mình trong hàng ngàn năm qua, người mẹ đã ly dị có hai đứa con đã trưởng thành này trồng cấy trên mảnh ruộng 1.080 m2 mà gia đình bà được chính quyền cấp trong những năm đầu 1990. Bà một mình làm lụng, không có phương tiện gì ngoài sức vóc, nghị lực và cây liềm.
Giống như những con rối nước, bà Mậu đang trở thành một nhân vật lỗi thời kỳ lạ trong một đất nước đang chuyển đổi theo một bước tiến nhanh đến nghẹt thở. Bà như đong đưa bám sát theo một đầu dây dài những đổi thay vượt quá sức điều khiển của mình.
Đối mặt với nỗi bất lực tương tự những nông dân trại bò sữa miền Midwestern, những thợ mỏ Scranton, và các công nhân ngành thép ở Allentown, bà kiên nhẫn trong khi những nhà đầu cơ mua hết đất đai, và con đường sống của bà dần dần biến mất.
Thành thực mà nói, bà bảo, bà không cảm thấy tiếc khi nhìn thấy đất đai mất đi.
Việt Nam là một nước xuất khẩu gạo lớn thứ hai thế giới, sau Thái Lan. Trong năm tháng đầu năm 2008, nước này xuất khẩu 1,82 triệu tấn, đem về 850 triệu Mỹ kim. Với khí hậu thay đổi và hàng trăm triệu mẫu Anh đất đai nông nghiệp đang rời khỏi hoạt động sản xuất lương thực mỗi năm, giá gạo trên thế giới đã tăng lên 85% trong 18 tháng qua.
Thế nhưng những phần thưởng từ giá cả tăng lên đó đã không đem tới sự trợ giúp đáng kể cho những người sản xuất nhỏ như bà Mậu.
500 cân thóc bà vừa thu hoạch vào tháng Sáu sẽ cho bà 150 đô la – tăng 25 đô la so với năm ngoái. Một món tiền thưởng được chào đón, bà bảo, thế nhưng vẫn là không đủ để mua vài vật dụng giúp cho cuộc sống đạm bạc của bà dễ chịu hơn.
“Bà nói bà muốn làm sao có điều kiện để mua một con lợn,” Lê Thị Minh, cô con gái 28 tuổi của bà phiên dịch lại. “Nhưng một con lợn giờ giá 600 đô la *.” Bà Mậu cũng thích có một căn bếp, thay vì phải dùng cái lò chỉ nhỏ như túp lều trại, và một cái cửa cho cái nhà xí nằm tận trong góc vườn rau.
Bà Mậu chống đôi tay thô ráp chai sạn như miếng vải bạt lên đầu gối, chờ cô con gái dịch xong, rồi đánh bạo phát biểu xa hơn.
“Một cái cửa, với một cái nhà xí thực sự.”
Những người đàn bà phải sống một mình như bà Mậu ngày càng nhiều thêm trên khắp thế giới, họ phải làm những công việc hết sức nặng nhọc bằng canh tác trên thửa ruộng nho nhỏ trong khi chồng và con cái lên thành phố kiếm sống.
“Trường hợp của người đàn bà này đang ở giữa bối cảnh của chiều hướng chuyển biến rất nhanh mà phương thức sản xuất lương thực toàn cầu đang đem lại hậu quả,” đó là nhận xét của ông Raymond Offenheiser, chủ tịch tổ chức phi lợi nhuận chống đói nghèo Oxfarm America, “và cách mà nó đang thay đổi và thay đổi rất nhanh, được lôi cuốn bởi một sự đa dạng của nhiều nhân tố đang cùng một lúc xung đột lẫn nhau.”
So sánh với 840 triệu người trên thế giới còn phải sống trong cảnh đói kinh niên, thì bà Mậu thuộc diện no đủ.
“Bà ấy đủ khả năng tự nuôi mình, và con gái bà có một khoản thu nhập trên thành phố,” Ông Offenheiser nhận xét. “Thế nhưng thậm chí bà ấy có thể bị đẩy vào tình cảnh khó khăn nếu không thể có đủ điều kiện lo giống má cho vụ mùa và cầm cự được bằng cái lối kiếm kế sinh nhai mong manh mà bà vẫn tự giam hãm mình vào nó như cách này.”
Những giọt mồ hôi lấm tấm trên khuôn mặt bà Mậu. Bà đã mất ba ngày trước để gặt hết lúa trên mảnh ruộng của mình. Giờ là lúc phơi lúa. Công việc này có cái nguy hiểm của nó.
Nếu như các hạt thóc không được cào bới đều thì ánh nắng mặt trời gay gắt có thể làm chúng bị nứt vỡ. Một cơn mưa bất ngờ có thể cũng gây hư hại, làm giảm giá trị số thóc đang phơi, thậm chí không bán được.
Thế nên bà Mậu rất chuyên chú vào công việc. Bà vừa chuyển xong số thóc rải giữa sàn căn nhà một phòng của mình ra khoảnh sân được lát gạch để phơi. Phải mất cả tá cuộc di chuyển khi bà trút thóc từ những cái đấu to tướng vào chiếc thúng sâu lòng, lôi cái thúng ra ngoài sân, đổ thóc ra, và quay lại tiếp tục chuyến khác. Mỗi khi xong một chuyến, bà lại cào nhẹ số thóc cho rải đều ra, rồi trở vào nhà tranh thủ ít phút ngồi trước chiếc quạt máy nho nhỏ và chiếc TV.
Đó là chiếc máy truyền hình đầu tiên mà bà từng được sở hữu, bà mua nó từ hai tháng trước bằng khoản tiền tích cóp được. Từ lúc đó, bà bảo, bà thành nghiện những bộ phim nhiều tập của Trung Quốc.
Ngôi nhà của bà Mậu chắc còn lâu mới to đẹp như nhà của những người nông dân trồng hoa vẫn thường đem bán ở Hà Nội, thế nhưng nó là một bước tiến rất lớn từ căn nhà tranh nơi bà bắt đầu cuộc sống gia đình của mình.
Căn phòng có trần cao được được trang bị ba chiếc ghế nhựa màu xanh, hai cái giường gỗ, và một chiếc rương lớn được khảm xà cừ công phu, là vật dụng trung tâm của nhiều ngôi nhà ở Việt Nam.
Các bức tường được trát vữa đều trống không, ngoại trừ một bức ảnh chụp đám cưới của vợ chồng Minh và một mức chân dung đã bạc màu của nhà lãnh đạo cách mạng Hồ Chí Minh.
Bà Mậu có được cảm giác yên lặng mà thanh thản ở nơi đây, trong làng Tiến Đại cách Hà Nội khoảng 40 dặm về phía tây bắc. Khi bà tắt TV đi, bà có thể nghe được âm thanh xào xạc quanh những cánh đồng lúa trải dài mãi tận chân trời. Con chó nhà bà giống lai có màu tro đang nằm ườn giữa lối ra vào cùng chú chó con mới đẻ.
Những người hàng xóm với chiếc mũ rơm hình chóp trên đầu đạp xe dọc theo rẻo đất hẹp giữa những hàng lúa. Trên những mảnh ruộng đang chờ gặt, lúa chín trĩu hạt hình tua rua đổ rạp thành từng đợt sóng như thác chảy.
Để khỏi bị ánh nắng gay gắt và lá lúa sắc cứa vào, hầu hết phụ nữ ở đây đều dùng khăn che mặt, mang găng tay và ống tay áo dài.
Nhìn từ xa, trông họ giống như những con diệc trắng ngóc đầu lên từ dưới vũng lầy.
Nét mặt bà Mậu chợt căng thẳng khi bà nhìn thấy những đám mây đen từ chân trời xa. Các bạn gặt của bà cũng trông lên, rồi chộp vội nửa tá mảnh cây khô dài khoảng một foot trên bờ ruộng, chuốt cho trơn tru, buộc thành một ôm trước khi dùng một cuộn thừng làm bằng lá khô bó số lúa lại. Rồi những đọn lúa được lèn vào những chiếc xe bò kéo có mấy chú bé điều khiển bằng cách giật những chiếc dây thừng to móc xuyên qua lỗ mũi con vật. Chúng kéo xe tới chỗ một chiếc máy đập lúa đang vận hành bởi một cái máy nổ han gỉ, ậm ạch.
Vào năm 1998, Minh mua cho mẹ cô một căn nhà mới bằng 8 triệu đồng cô giành dụm được từ công việc tại một cửa hàng bán đồ thủ công. Cô làm việc ở đó từ lúc 13 tuổi, khi bà Mậu gửi cô lên thành phố do số tiền kiếm từ mảnh ruộng không thể nuôi nổi hai mẹ con.
“Mẹ tôi lên Hà Nội để lấy tiền,” Minh kể khi nhớ lại cái cách mẹ cô xách một chiếc túi nhựa đầy tiền tương đương khoảng 1.000 đô la – bằng năm năm cô giành dụm được.
Trong suốt cuộc viếng thăm Hà Nội duy nhất trong đời đó, bà Mậu đã lần đầu tiên được ngủ trên một chiếc nệm.
“Mẹ tôi rất ngỡ ngàng thấy nhiều xe máy và những cửa hàng đẹp đẽ,” Minh kể tiếp bằng cách dịch ra tiếng Anh mà cô đã học được từ các khách hàng. “Bà bảo là bà muốn sống ở đó, nhưng với tuổi bà thì khó mà thay đổi được.”
Nhiều nông dân Việt Nam, và những người trẻ tuổi, đang rời bỏ ruộng vườn.
“Sang năm, ngôi làng nhà chồng tôi cũng sẽ biến mất,” Minh cho biết, cô cũng có đứa con trai đầu lòng vào tháng này. “Đất sẽ được bán cho một vài công ty.” Theo cô, gia đình nhà chồng mình sẽ được nhận khoản bồi thường cho phần đất của họ là 6.000 đô la.
Những bài báo gần đây đã nêu lên những mối quan ngại về phúc lợi lâu dài của những người nông dân như trong trường hợp này, khi tự mình bỗng nhiên nhận được một khoản tiền lớn. Y như những người thắng xổ số, họ lao đi mua hàng điện tử và xe máy, chỉ có chút ít lo lắng về việc họ sẽ sống ra sao một khi tiêu hết tiền.
Bà Mậu không nghĩ rằng có khi nào lại phải lo đến cách chi tiêu từ khoản tiền kiếm được do vận may nhà đất bất ngờ như vậy. Bà yên phận sống.
Minh nói rằng cô không thể hình dung có bao giờ lại trở lại cuộc sống như trước đây. Năm ngoái, cô được thừa hưởng cửa hiệu đồ thủ công từ người chủ cũ. Vào ngày thuận lợi, cô bán được 150 đến 200 đô la khăn, cà vạt lụa, các bức tranh sơn mài và tranh khắc gỗ.
Chuyến trở về Tiến Đại do một phóng viên đề nghị là chuyến đầu tiên sau bảy tháng cô không về thăm nhà.
Sau bữa cơm trưa với món thịt lợn nướng, bà Mậu lo đi đóng mấy cánh cửa chớp để con gái có thể chợp mắt một chút.
Bà tất bật quét tước, dọn dẹp căn nhà cho tới khi Minh đi ngủ, rồi bà đem cất mấy món quà cô mua từ Hà Nội về.
Dầu gội đầu. Nước rửa bát. Xà phòng. Bà Mậu xem xét từng chai, rồi điều chỉnh chiếc quạt máy cho nó hướng về phía Minh, kéo một cái ghế ngồi và lấy một miếng cau đưa lên miệng giữa mấy chiếc răng khập khễnh đã ngả màu của mình.
Chưa đầy một phút sau, mấy con chó đã ngóc đầu dậy khi nghe tiếng mưa lốp bốp ngoài hiên. Thế là bà Mậu lại chạy ra gom vội số lúa đang phơi và đem vào nhà.
3 giờ chiều, bà tiễn con gái ra ngõ nơi chiếc taxi đang đợi để đưa Minh trở về thành phố. Bà Mậu cho cô một túi gạo khoảng 20 pound,vẫn còn hơi ấm từ chiếc máy xát thuê bên nhà hàng xóm.
Khi chiếc taxi đã đi xa, vượt qua những bầy gia súc, lũ trẻ đang dong xe đạp, và những cánh đồng lúa vàng xanh hai bên đường, người tài xế taxi bảo rằng anh không thể tưởng tượng nổi cuộc sống nơi làng quê của Minh bình yên và đẹp đẽ đến nhường nào.
Mơ mộng phải cái là đã muộn rồi, cô nói với chàng tài xế.
Hiệu đính: Blogger Trần Hoàng
Bản tiếng Việt © Ba Sàm 2008
Tiết mục rối được thực hiện trong một cái két nước màu xanh lục, một tá những người chủ trò nấp sau bức rèm và điều khiển nhân vật rối, hình ảnh tượng trưng cho những kẻ bất lương trong làng, những con rồng phun lửa, những người nông dân vồ hụt bầy cá tinh ranh.
Trong một đất nước đang công nghiệp hóa nhanh chóng luôn coi trọng, thậm chí tôn thờ mối giao kết với đất đai, trò rối nước đã trở thành một tạo tác văn hóa. Việt Nam vẫn là một quốc gia của những người nông dân, phần lớn trong số họ có chưa tới 2,5 mẫu Anh đất đai (1 hecta). Song cũng như hầu hết các nơi trên thế giới, lực lượng lao động này đang ít dần.
Đối với Phạm Thị Mậu, một nông dân trồng lúa 48 tuổi sống gần Hà Nội, múa rối nước là phép ẩn dụ cho cuộc sống của bà.
Cách sinh nhai y như ông bà tổ tiên của mình trong hàng ngàn năm qua, người mẹ đã ly dị có hai đứa con đã trưởng thành này trồng cấy trên mảnh ruộng 1.080 m2 mà gia đình bà được chính quyền cấp trong những năm đầu 1990. Bà một mình làm lụng, không có phương tiện gì ngoài sức vóc, nghị lực và cây liềm.
Giống như những con rối nước, bà Mậu đang trở thành một nhân vật lỗi thời kỳ lạ trong một đất nước đang chuyển đổi theo một bước tiến nhanh đến nghẹt thở. Bà như đong đưa bám sát theo một đầu dây dài những đổi thay vượt quá sức điều khiển của mình.
Đối mặt với nỗi bất lực tương tự những nông dân trại bò sữa miền Midwestern, những thợ mỏ Scranton, và các công nhân ngành thép ở Allentown, bà kiên nhẫn trong khi những nhà đầu cơ mua hết đất đai, và con đường sống của bà dần dần biến mất.
Thành thực mà nói, bà bảo, bà không cảm thấy tiếc khi nhìn thấy đất đai mất đi.
Việt Nam là một nước xuất khẩu gạo lớn thứ hai thế giới, sau Thái Lan. Trong năm tháng đầu năm 2008, nước này xuất khẩu 1,82 triệu tấn, đem về 850 triệu Mỹ kim. Với khí hậu thay đổi và hàng trăm triệu mẫu Anh đất đai nông nghiệp đang rời khỏi hoạt động sản xuất lương thực mỗi năm, giá gạo trên thế giới đã tăng lên 85% trong 18 tháng qua.
Thế nhưng những phần thưởng từ giá cả tăng lên đó đã không đem tới sự trợ giúp đáng kể cho những người sản xuất nhỏ như bà Mậu.
500 cân thóc bà vừa thu hoạch vào tháng Sáu sẽ cho bà 150 đô la – tăng 25 đô la so với năm ngoái. Một món tiền thưởng được chào đón, bà bảo, thế nhưng vẫn là không đủ để mua vài vật dụng giúp cho cuộc sống đạm bạc của bà dễ chịu hơn.
“Bà nói bà muốn làm sao có điều kiện để mua một con lợn,” Lê Thị Minh, cô con gái 28 tuổi của bà phiên dịch lại. “Nhưng một con lợn giờ giá 600 đô la *.” Bà Mậu cũng thích có một căn bếp, thay vì phải dùng cái lò chỉ nhỏ như túp lều trại, và một cái cửa cho cái nhà xí nằm tận trong góc vườn rau.
Bà Mậu chống đôi tay thô ráp chai sạn như miếng vải bạt lên đầu gối, chờ cô con gái dịch xong, rồi đánh bạo phát biểu xa hơn.
“Một cái cửa, với một cái nhà xí thực sự.”
Những người đàn bà phải sống một mình như bà Mậu ngày càng nhiều thêm trên khắp thế giới, họ phải làm những công việc hết sức nặng nhọc bằng canh tác trên thửa ruộng nho nhỏ trong khi chồng và con cái lên thành phố kiếm sống.
“Trường hợp của người đàn bà này đang ở giữa bối cảnh của chiều hướng chuyển biến rất nhanh mà phương thức sản xuất lương thực toàn cầu đang đem lại hậu quả,” đó là nhận xét của ông Raymond Offenheiser, chủ tịch tổ chức phi lợi nhuận chống đói nghèo Oxfarm America, “và cách mà nó đang thay đổi và thay đổi rất nhanh, được lôi cuốn bởi một sự đa dạng của nhiều nhân tố đang cùng một lúc xung đột lẫn nhau.”
So sánh với 840 triệu người trên thế giới còn phải sống trong cảnh đói kinh niên, thì bà Mậu thuộc diện no đủ.
“Bà ấy đủ khả năng tự nuôi mình, và con gái bà có một khoản thu nhập trên thành phố,” Ông Offenheiser nhận xét. “Thế nhưng thậm chí bà ấy có thể bị đẩy vào tình cảnh khó khăn nếu không thể có đủ điều kiện lo giống má cho vụ mùa và cầm cự được bằng cái lối kiếm kế sinh nhai mong manh mà bà vẫn tự giam hãm mình vào nó như cách này.”
Những giọt mồ hôi lấm tấm trên khuôn mặt bà Mậu. Bà đã mất ba ngày trước để gặt hết lúa trên mảnh ruộng của mình. Giờ là lúc phơi lúa. Công việc này có cái nguy hiểm của nó.
Nếu như các hạt thóc không được cào bới đều thì ánh nắng mặt trời gay gắt có thể làm chúng bị nứt vỡ. Một cơn mưa bất ngờ có thể cũng gây hư hại, làm giảm giá trị số thóc đang phơi, thậm chí không bán được.
Thế nên bà Mậu rất chuyên chú vào công việc. Bà vừa chuyển xong số thóc rải giữa sàn căn nhà một phòng của mình ra khoảnh sân được lát gạch để phơi. Phải mất cả tá cuộc di chuyển khi bà trút thóc từ những cái đấu to tướng vào chiếc thúng sâu lòng, lôi cái thúng ra ngoài sân, đổ thóc ra, và quay lại tiếp tục chuyến khác. Mỗi khi xong một chuyến, bà lại cào nhẹ số thóc cho rải đều ra, rồi trở vào nhà tranh thủ ít phút ngồi trước chiếc quạt máy nho nhỏ và chiếc TV.
Đó là chiếc máy truyền hình đầu tiên mà bà từng được sở hữu, bà mua nó từ hai tháng trước bằng khoản tiền tích cóp được. Từ lúc đó, bà bảo, bà thành nghiện những bộ phim nhiều tập của Trung Quốc.
Ngôi nhà của bà Mậu chắc còn lâu mới to đẹp như nhà của những người nông dân trồng hoa vẫn thường đem bán ở Hà Nội, thế nhưng nó là một bước tiến rất lớn từ căn nhà tranh nơi bà bắt đầu cuộc sống gia đình của mình.
Căn phòng có trần cao được được trang bị ba chiếc ghế nhựa màu xanh, hai cái giường gỗ, và một chiếc rương lớn được khảm xà cừ công phu, là vật dụng trung tâm của nhiều ngôi nhà ở Việt Nam.
Các bức tường được trát vữa đều trống không, ngoại trừ một bức ảnh chụp đám cưới của vợ chồng Minh và một mức chân dung đã bạc màu của nhà lãnh đạo cách mạng Hồ Chí Minh.
Bà Mậu có được cảm giác yên lặng mà thanh thản ở nơi đây, trong làng Tiến Đại cách Hà Nội khoảng 40 dặm về phía tây bắc. Khi bà tắt TV đi, bà có thể nghe được âm thanh xào xạc quanh những cánh đồng lúa trải dài mãi tận chân trời. Con chó nhà bà giống lai có màu tro đang nằm ườn giữa lối ra vào cùng chú chó con mới đẻ.
Những người hàng xóm với chiếc mũ rơm hình chóp trên đầu đạp xe dọc theo rẻo đất hẹp giữa những hàng lúa. Trên những mảnh ruộng đang chờ gặt, lúa chín trĩu hạt hình tua rua đổ rạp thành từng đợt sóng như thác chảy.
Để khỏi bị ánh nắng gay gắt và lá lúa sắc cứa vào, hầu hết phụ nữ ở đây đều dùng khăn che mặt, mang găng tay và ống tay áo dài.
Nhìn từ xa, trông họ giống như những con diệc trắng ngóc đầu lên từ dưới vũng lầy.
Nét mặt bà Mậu chợt căng thẳng khi bà nhìn thấy những đám mây đen từ chân trời xa. Các bạn gặt của bà cũng trông lên, rồi chộp vội nửa tá mảnh cây khô dài khoảng một foot trên bờ ruộng, chuốt cho trơn tru, buộc thành một ôm trước khi dùng một cuộn thừng làm bằng lá khô bó số lúa lại. Rồi những đọn lúa được lèn vào những chiếc xe bò kéo có mấy chú bé điều khiển bằng cách giật những chiếc dây thừng to móc xuyên qua lỗ mũi con vật. Chúng kéo xe tới chỗ một chiếc máy đập lúa đang vận hành bởi một cái máy nổ han gỉ, ậm ạch.
Vào năm 1998, Minh mua cho mẹ cô một căn nhà mới bằng 8 triệu đồng cô giành dụm được từ công việc tại một cửa hàng bán đồ thủ công. Cô làm việc ở đó từ lúc 13 tuổi, khi bà Mậu gửi cô lên thành phố do số tiền kiếm từ mảnh ruộng không thể nuôi nổi hai mẹ con.
“Mẹ tôi lên Hà Nội để lấy tiền,” Minh kể khi nhớ lại cái cách mẹ cô xách một chiếc túi nhựa đầy tiền tương đương khoảng 1.000 đô la – bằng năm năm cô giành dụm được.
Trong suốt cuộc viếng thăm Hà Nội duy nhất trong đời đó, bà Mậu đã lần đầu tiên được ngủ trên một chiếc nệm.
“Mẹ tôi rất ngỡ ngàng thấy nhiều xe máy và những cửa hàng đẹp đẽ,” Minh kể tiếp bằng cách dịch ra tiếng Anh mà cô đã học được từ các khách hàng. “Bà bảo là bà muốn sống ở đó, nhưng với tuổi bà thì khó mà thay đổi được.”
Nhiều nông dân Việt Nam, và những người trẻ tuổi, đang rời bỏ ruộng vườn.
“Sang năm, ngôi làng nhà chồng tôi cũng sẽ biến mất,” Minh cho biết, cô cũng có đứa con trai đầu lòng vào tháng này. “Đất sẽ được bán cho một vài công ty.” Theo cô, gia đình nhà chồng mình sẽ được nhận khoản bồi thường cho phần đất của họ là 6.000 đô la.
Những bài báo gần đây đã nêu lên những mối quan ngại về phúc lợi lâu dài của những người nông dân như trong trường hợp này, khi tự mình bỗng nhiên nhận được một khoản tiền lớn. Y như những người thắng xổ số, họ lao đi mua hàng điện tử và xe máy, chỉ có chút ít lo lắng về việc họ sẽ sống ra sao một khi tiêu hết tiền.
Bà Mậu không nghĩ rằng có khi nào lại phải lo đến cách chi tiêu từ khoản tiền kiếm được do vận may nhà đất bất ngờ như vậy. Bà yên phận sống.
Minh nói rằng cô không thể hình dung có bao giờ lại trở lại cuộc sống như trước đây. Năm ngoái, cô được thừa hưởng cửa hiệu đồ thủ công từ người chủ cũ. Vào ngày thuận lợi, cô bán được 150 đến 200 đô la khăn, cà vạt lụa, các bức tranh sơn mài và tranh khắc gỗ.
Chuyến trở về Tiến Đại do một phóng viên đề nghị là chuyến đầu tiên sau bảy tháng cô không về thăm nhà.
Sau bữa cơm trưa với món thịt lợn nướng, bà Mậu lo đi đóng mấy cánh cửa chớp để con gái có thể chợp mắt một chút.
Bà tất bật quét tước, dọn dẹp căn nhà cho tới khi Minh đi ngủ, rồi bà đem cất mấy món quà cô mua từ Hà Nội về.
Dầu gội đầu. Nước rửa bát. Xà phòng. Bà Mậu xem xét từng chai, rồi điều chỉnh chiếc quạt máy cho nó hướng về phía Minh, kéo một cái ghế ngồi và lấy một miếng cau đưa lên miệng giữa mấy chiếc răng khập khễnh đã ngả màu của mình.
Chưa đầy một phút sau, mấy con chó đã ngóc đầu dậy khi nghe tiếng mưa lốp bốp ngoài hiên. Thế là bà Mậu lại chạy ra gom vội số lúa đang phơi và đem vào nhà.
3 giờ chiều, bà tiễn con gái ra ngõ nơi chiếc taxi đang đợi để đưa Minh trở về thành phố. Bà Mậu cho cô một túi gạo khoảng 20 pound,vẫn còn hơi ấm từ chiếc máy xát thuê bên nhà hàng xóm.
Khi chiếc taxi đã đi xa, vượt qua những bầy gia súc, lũ trẻ đang dong xe đạp, và những cánh đồng lúa vàng xanh hai bên đường, người tài xế taxi bảo rằng anh không thể tưởng tượng nổi cuộc sống nơi làng quê của Minh bình yên và đẹp đẽ đến nhường nào.
Mơ mộng phải cái là đã muộn rồi, cô nói với chàng tài xế.
Hiệu đính: Blogger Trần Hoàng
Bản tiếng Việt © Ba Sàm 2008
Bản sắc tập thể hay bản sắc xã hội của cá nhân?
Lê Hải dịch
http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=14538&rb=0306
Bản sắc và đặc biệt là bản sắc dân tộc là khái niệm được nhắc nhiều tại Việt Nam trong 20 năm qua nhưng hầu như chưa có định nghĩa rõ ràng nào về nội dung mà nó đề cập lẫn mối quan hệ ngữ nghĩa và phạm vi áp dụng hay ranh giới học thuật. Thực ra bản sắc hay bản sắc văn hóa được hình thành và phát triển trong quãng thời gian các ngành xã hội và nhân văn của Việt Nam tạm thời không có cơ hội tiếp cận với nguồn tri thức phương Tây. Giai đoạn mở cửa lại là lúc khái niệm bản sắc một lần nữa thay đổi và cùng lúc mở rộng ra nhiều ngành học, sau thời điểm mà giới chuyên gia gọi là khủng hoảng bản sắc. Khái niệm bản sắc dân tộc trong các ngành xã hội và nhân văn rất khác với khẩu hiệu chính trị và nhận thức của đại chúng. Bản dịch tiếng Việt này là một phần bài viết khoa học của giáo sư Jerzy Szacki về bản sắc dân tộc đăng trên tạp chí nghiên cứu Kultura i Spoleczenstwo năm thứ XLVIII, số 3, 2004, các tiêu đề nhỏ [1] do người dịch đặt.
Lê Hải
http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=14538&rb=0306
Bản sắc và đặc biệt là bản sắc dân tộc là khái niệm được nhắc nhiều tại Việt Nam trong 20 năm qua nhưng hầu như chưa có định nghĩa rõ ràng nào về nội dung mà nó đề cập lẫn mối quan hệ ngữ nghĩa và phạm vi áp dụng hay ranh giới học thuật. Thực ra bản sắc hay bản sắc văn hóa được hình thành và phát triển trong quãng thời gian các ngành xã hội và nhân văn của Việt Nam tạm thời không có cơ hội tiếp cận với nguồn tri thức phương Tây. Giai đoạn mở cửa lại là lúc khái niệm bản sắc một lần nữa thay đổi và cùng lúc mở rộng ra nhiều ngành học, sau thời điểm mà giới chuyên gia gọi là khủng hoảng bản sắc. Khái niệm bản sắc dân tộc trong các ngành xã hội và nhân văn rất khác với khẩu hiệu chính trị và nhận thức của đại chúng. Bản dịch tiếng Việt này là một phần bài viết khoa học của giáo sư Jerzy Szacki về bản sắc dân tộc đăng trên tạp chí nghiên cứu Kultura i Spoleczenstwo năm thứ XLVIII, số 3, 2004, các tiêu đề nhỏ [1] do người dịch đặt.
Lê Hải
Khi đem khái niệm bản sắc vào “thế giới cuộc sống” – tức là nói theo cách khác, đồng nhất bản sắc với nhận thức của người mang nó – thì đã tạo ra gút mắc quan trọng về lý thuyết, nếu bàn về bản sắc của một tập thể chứ không phải của cá nhân. Tất nhiên ở đây không cần bàn tới khái niệm không tưởng đã bị gạt bỏ từ lâu về “linh hồn của tập thể”, không còn mấy ai quan tâm và không còn lập luận nào để bênh vực. Có nghĩa là ngay từ đầu cần loại trừ kiểu gán cho tập thể một nhận thức – không theo cách hiểu thậm xưng – cũng giống như là nhận thức được ghép với cá nhân.
Không tồn tại bản sắc tập thể
Tiên đề mà Antonina Kłoskowska
[2] đã đưa ra không cần thiết phải chứng minh. “Không có một tập thể xã hội nào, mà khái niệm bản sắc có thể được đề cập với nó, lại có được một thực thể biết tư duy sản sinh ra cái mà người ta có thể coi như phiên bản của cá nhân ý thức được về bản thân” [3] . Như vậy khi nói rằng dân tộc (hoặc bất kỳ một tập thể nào khác) có bản sắc được hiểu như nhận thức, tức là tự “định nghĩa” được mình, thì khi đó hoặc là chúng ta đã đi tắt rất nhiều trong tư duy, mà trên thực tế là coi như đa số thành viên, hoặc chỉ một nhóm nào đó – mà theo chúng ta là các đại diện (ví dụ lãnh đạo chính trị hay chẳng hạn như nhà thơ), hoặc đơn giản nói cố, nói theo cảm tính bất chấp thực tế hơn là tư duy logic. Lối lập luận như vậy có thể rất thuyết phục, cho nên thường được dùng trong giáo dục và tuyên truyền, nơi không cần thiết phải chứng minh xem nội dung đó có giá trị ứng dụng như thế nào. Tất nhiên ở đây ý muốn nhắc đến cả từ khái niệm bản sắc tập thể, cho đến ý thức tập thể [4] hay kể cả ký ức tập thể, vấn đề không hiếm khi được đem ra phân tích và, ít ra là bề ngoài, mổ xẻ công bằng. Khó có thể tranh cãi rõ ràng với lối lập luận này, nói chung các cố gắng ẩn đằng sau đó nhằm loại trừ các giả thiết xác đáng là đáng khâm phục. Không có gì lạ, trong các đầu sách khoa học xuất hiện ngày càng thêm rõ nét quan điểm được xây dựng theo hướng cho rằng nói chung không nên nhắc tới bản sắc tập thể, hoặc cần phải xem nó hoàn toàn khác với bản sắc cá nhân [5] , không giống với tập thể của những cá nhân có suy nghĩ và có cảm giác. Vì thế cần phải hỏi xem thành viên của nhóm tự nhận dạng mình như thế nào, hơn là bản sắc của tập thể là như thế nào, vì làm như vậy mới có thể chạm được vào thực tế ứng dụng, hơn là nhận được một kết cấu lý thuyết rất đáng ngờ. Không có gì khó chú ý là cách nhìn như vừa nêu kéo theo nhu cầu phải tái xác nhận quan điểm mà trên thực tế đã quá phổ biến của phương pháp cá nhân luận (methodological individualism – ND), mà theo đó “phần tử cơ bản nhất của thế giới xã hội chính là những con người cá thể, hoạt động ít nhiều theo tính tình và hiểu biết về hoàn cảnh của mình. Tất cả mọi trạng thái phức tạp của xã hội, cơ chế hoặc hiện tượng đều là kết quả từ một tổ hợp cá nhân cùng tính tình của họ, hoàn cảnh, lòng tin, sức lực và môi trường [6] . Có thể nhận thấy sự lặp lại tiên đề trên – trong các nghiên cứu về bản sắc – qua định lý rằng “chỉ có cá nhân mới có thể hình thành bản sắc, chứ nhóm người thì không thể. Xã hội (hoặc ‘dân tộc’) cũng vậy, không có bản sắc riêng”. Tập thể ở bất kỳ mức độ nào, từ nhỏ nhất như các nhóm hội không chính thức, cho đến dân tộc hay nhân loại, chắc chắn đều có thể “thể hiện như một nhân vật tập thể và thậm chí trở thành tư cách pháp nhân với quan hệ pháp lý với các cá nhân bình thường. Nhưng lại không thể sở hữu ‘cá tính tập thể’ riêng hay ‘hồn của nhóm’. Khi đề cập rằng dân tộc có ‘bản sắc’ riêng thì chúng ta đã chạm vào khu vực ngôn từ của hệ tư tưởng”. Do vậy cần loại trừ mọi phương thức áp dụng khái niệm bản sắc cá nhân sang cho tập thể một cách thiếu cân nhắc, đem lý do “khủng hoảng hệ tư tưởng” vào mọi cuộc tranh luận xoay quanh vấn đề “bản sắc tập thể” [7] cụ thể. Bản sắc được nhiều cá nhân công nhận
Hệ quả từ xuất phát điểm như vừa mô tả tức là hoặc chúng ta phải bỏ hẳn khái niệm “bản sắc tập thể” và “bản sắc của nhóm” (collective identity và group identity – ND), hoặc xét các khái niệm này trong mối quan hệ như định luật cho rằng tại một thời điểm cá nhân sẽ tương ứng với một chuẩn về số lượng hoặc chất lượng – mà chúng ta tạm đặt ra – đại diện cho tập thể mà cá nhân đã chọn là của mình. “Bản sắc quần thể” – như Jan Assmann viết – “là vấn đề tự xác định sự lệ thuộc của mình từ cá nhân đang tham gia. Bản sắc đó không ‘tự thân tồn tại’, mà chỉ tồn tại ở mức độ số lượng các cá nhân công nhận nó.” [8] Theo cách nhìn này thì khái niệm “bản sắc tập thể” có thể được hiểu cùng lắm là tên chung của một số lượng nhất định các hoạt động tự xác định của các cá nhân, chứ không phải là tên đặt cho cá tính của một tập thể. Mà nếu đã như vậy thì tốt nhất là nên từ bỏ cách dùng từ đó. Tất nhiên là có thể nói đến bản sắc xã hội (social identity – ND), nhưng với điều kiện là phải nói rõ là dùng theo cách hiểu không phải là nhắc tới bản sắc của một nhóm, mà chỉ là một góc độ của bản sắc của một cá nhân, tự xác định mình thuộc về nhóm đó; chỉ là một giá trị định nghĩa cấu trúc không hơn không kém, đơn giản là “[...] cái phần khái niệm về bản thân, mang theo mình tấm căn cước định nghĩa cá nhân là thành viên của một nhóm xã hội nhất định.” [9] Lối tiếp cận từ góc độ cá thể kiểu như vậy (mang tính đề cập hơn là kéo theo các ứng dụng thực tiễn cho người nghiên cứu) chắc chắn mang nhiều ưu điểm, không chỉ cho phép loại trừ cách hiểu “hồn của nhóm”, mà còn khiến chúng ta phải cân nhắc xem cái bản sắc nhóm nào đó sẽ được gán cho nhóm này hay nhóm nào khác, đồng thời tại một thời điểm ai là người lưu trữ nó [10] : “tất cả” thành viên của nhóm đó, hay đa số, hay chỉ có một nhóm trung tâm này hay nhóm trung tâm khác, tự nhân danh tuyên bố và rồi cố gắng “đánh thức” đám đông hiện tại vẫn còn xa mới ý thức được về vai trò tham gia của mình. Có thể thấy trong trường hợp bản sắc dân tộc tình huống như vậy không phải là hiếm, do bản sắc nhóm được gắn với một dân tộc thường mang tính ý thức hệ hoặc qui chuẩn ở mức độ cao.
Phương pháp luận cá thể
Tôi không tìm thấy lập luận nào lên tiếng đòi loại bỏ phương pháp luận cá thể, nhất là trong cách trình bày như vừa rồi, mà Watkins [11] đã từng giới thiệu. Nhưng khó có thể chỉ giới thiệu đơn giản mà không bình luận thêm, hay cảnh báo thêm [12] , đặc biệt khi vấn đề không đơn giản như người ta tưởng. Ví dụ như Stanislaw Ossowski từng cảm nhận, giải thích trong tác phẩm của mình về “ý thức xã hội”, rằng dụng ý nghĩ về một thứ gì đó rộng hơn “ý thức của cá nhân thuộc về một nhóm nào đó”, tức là “[...] những khái niệm, hình ảnh, lòng tin và đánh giá, ít nhiều trở thành điểm chung cho những người trong một môi trường nhất định, mà bên trong ý thức của mỗi cá nhân góp phần làm gia tăng ảnh hưởng hỗ tương, gia cố lòng tin là tất cả thành viên trong cùng nhóm đều chia sẻ điểm chung đó.” [13] Nói ngắn gọn, vấn đề cơ bản của chúng ta không chỉ là có chấp nhận hay không giả thiết về sự hiện hữu của một thể tâm lý của tập thể – vấn đề mà những ai suy nghĩ nghiêm túc đã loại trừ từ lâu – mà còn là làm thế nào hiểu được “con người cá thể”, đối tượng có thể được coi là datum duy nhất của khoa học xã hội, cũng như nên suy nghĩ thế nào trước lập luận cho rằng có thể giản lược mọi định luật về các hiện tượng xã hội xuống thành định luật chỉ đơn thuần là tâm lý trên đơn vị một con người. Đây cũng chính là cốt lõi của vấn đề, mà có vẻ như thường bị bỏ qua từ phía những người được coi là đại diện nổi bật trong nhóm ủng hộ phương pháp luận cá thể. Trước hết, vấn đề quan trọng là chúng ta tưởng tượng cá nhân như là “người không có cá tính (xã hội)”, hay chấp nhận giả thiết là suy nghĩ đó chỉ là tưởng tượng và đồng ý với lập luận của Mác, rằng “[...] bản chất con người đó không phải là trí tưởng tượng lưu trú trong một cá nhân cụ thể. Trên thực tế nó là toàn bộ các mối quan hệ xã hội” [14] . Nếu sử dụng vế thứ hai của mệnh đề thì cũng đồng nghĩa với lập luận “thành phần cơ bản nhất của thế giới xã hội chính là những con người cá thể”, mà hệ quả thực tế lại không được bao nhiêu, vì lại phải đồng thời giả thiết – như Étienne Balibar đã làm – “[...] mọi bản sắc đều là của cá nhân, nhưng không có bản sắc cá nhân nào lại không mang tính lịch sử, tức nói cách khác – được xây dựng trong không gian giá trị xã hội, chuẩn mực cuộc sống và các biểu tượng chung.” [15] Đây cũng chính là xuất phát điểm cho phần quan trọng nhất dành cho nhà xã hội học, không lệ thuộc vào ngôn ngữ hay ngành học lẫn phương pháp sử dụng trong nghiên cứu. Kết cấu xã hội
Nhà xã hội học không thể tự đặt ra bất kỳ một “hoàn cảnh sơ khai” nào để mô tả cá nhân chỉ là loài động vật có chức năng nhận biết và cảm xúc, không hề biết gì về chuyện mình thuộc về xã hội – có vị trí như thế nào trong đó, cần phải tự điều chỉnh theo một mong đợi giả thiết nào đó – mà cá nhân đã được xã hội hóa, tự nguyện có quan hệ hoặc bắt buộc bị lệ thuộc. Trên thực tế cá nhân nằm giữa nhiều tầng quan hệ trong hoàn cảnh “nguồn gốc” xã hội – tức là “kết cấu” riêng biệt, mà Elias đã từng mô tả bằng hình ảnh liên tưởng đến đội múa, vốn không thể tồn tại nếu không có từng vũ công một, nhưng mỗi người đều phải thích nghi với bạn múa lẫn những qui tắc lâu đời [16] . Tương tự như vậy cũng có thể nói về ngôn ngữ, bản thân tồn tại thông qua các cá nhân sử dụng nó, nhưng là hiện tượng tập thể một cách tự nhiên đồng thời tồn tại bền vững hơn tập thể. Nói ngắn gọn, đối với nhà xã hội học theo một nghĩa nhất định không thể nào thoát khỏi tư duy tập thể theo kiểu Durkheim, bất kể ông đã đặt dấu hỏi rất xác đáng về bản chất xã hội (social ontology – ND), tức phạm vi hoạt động của khái niệm này. Để xét chân trị của các mệnh đề loại này không nhất thiết phải dùng đến siêu hình học chỉnh thể (holistic metaphysic – ND), nhưng cần phải từ bỏ hoàn toàn lối nhìn cá nhân qua chức năng đơn tử (monad – ND), chẳng hạn như homo clausus, mà các triết gia siêu hình đã làm đúng khi phản biện, nhưng bằng cách không được hưởng ứng cho lắm. “Tại đây không chỉ cần phải hiểu rằng – như Alasdair MacIntyre chứng minh – con người sống trong môi trường xã hội luôn thay đổi, mà còn phải hiểu là tất cả chúng ta coi môi trường sống chung quanh như là vật thể mang theo mình một giá trị bản sắc nhất định [...]. Trong tư cách cá nhân được định nghĩa thông qua cách hiểu này, tôi tiếp thu từ quá khứ gia đình, thành phố, sắc tộc, dân tộc những món nợ và gia tài khác nhau, cùng với những mong đợi và chuẩn mực đã được định sẵn. Tất cả đó áp đặt những gì trong cuộc sống tôi được coi là đã có sẵn...” [17] . Không quan trọng lắm chuyện dùng từ “bản sắc xã hội” để diễn giải, mà đơn giản là “con người cá thể” mà nhà xã hội học dùng chỉ nhắc tới tư cách thành viên trong một xã hội nhất định, kéo theo hệ quả quan trọng, là cần phải xét không chỉ khả năng và cá tính, mà còn cả nguồn gốc của cá thể trong môi trường xã hội mà cá thể đó đang tồn tại. Điều đó buộc nhà xã hội học giữ khoảng cách ví dụ như đối với lý thuyết về bản sắc xã hội do các nhà tâm lý học xây dựng nên, tại vì đối với anh ta thuyết đó quá rộng và không cân nhắc đến tận cùng rằng trong đời thường bản sắc cá nhân (riêng tư và xã hội) được hình thành chủ yếu là dưới ảnh hưởng của các mô hình và hoạt động văn hóa [18] hay là – như một số người khác thích dùng – thể chế [19] . “Tự nhận dạng [..] – Brubaker viết – luôn tồn tại trong mối quan hệ biện chứng với quá trình nhận dạng và phân loại, thường được các thể chế chuyên quyền áp dụng” [20] . Billig có lý khi lập luận rằng “[...] các nhà tâm lý xã hội đã thu hẹp phạm vi nghiên cứu một cách không cần thiết. Quan trọng không chỉ là cá nhân phân loại bản thân như thế nào, mà còn là các phạm trù được phân chia như thế nào. Trong trường hợp bản sắc dân tộc thì cá nhân không chỉ tưởng tượng về dân tộc của mình như là một tập thể, mà còn phải đồng thời mường tượng xem bản thân biết gì về dân tộc đó, cùng lúc nhận dạng bản sắc của dân tộc của chính mình” [21] . Khi nói đến bản sắc dân tộc, thì không chỉ hàm ý rằng cá nhân tự xếp mình vào làm thành viên của dân tộc, mà còn là tin tưởng vào thực thể nằm ngoài tầm cá nhân, và được học lòng tin này từ khi còn nhỏ.
Tập thể bị nhân cách hóa
Nói cách khác, người nghiên cứu cuộc sống xã hội không thể không nhận thấy là những người tham gia trên thực tế suy luận theo lối chính thể về thế giới xã hội, góc nhìn – mà chính nhà nghiên cứu đã bác bỏ rất xác đáng [22] . Họ sẵn sàng nhân cách hóa tập thể, coi như “con người” đó đòi họ phải làm điều này chứ không phải điều kia. Suy nghĩ của đời thường đầy những giả định sẵn như vậy, và mặc dù người nghiên cứu dù có ý thức về việc đó chỉ là giả thiết, vẫn phải chấp nhận là lối tư duy đó ảnh hưởng tới hành động của con người. Nó cũng chính là một phần thực tại mà nhà xã hội học nghiên cứu. Vấn đề là nếu một phạm trù nào đó “trống rỗng về bản thể” không làm mất bớt ý nghĩa xã hội của nó [23] . Tổng kết lại những luận điểm đã nêu, cần phải xác nhận như sau. Một là, thay thế chỗ của bản sắc tập thể bằng các nhận dạng của cá thể không hề loại trừ được vấn đề của sự lệ thuộc của chúng vào các tính chất tập thể bất kể thế này hay thế khác. Hai là, phạm trù đã bị loại trừ dứt khoát ra khỏi phương pháp phân loại dùng trong phân tích vẫn quay trở lại không cách gì ngăn cản được trong vai trò thành phần của thực tại được nghiên cứu, như là bào thai tạo thành từ quá trình được các cá nhân công nhận trong lúc trở thành thành viên của nhóm đang được nghiên cứu, và coi như là một thể thực tại mà các cá nhân đó là thành phần. Rõ ràng là có thể thay từ ngữ gây bất ổn bằng các tên khác và/hoặc xác định rõ là đang làm việc với trường ảo. Tuy nhiên giải pháp về mặt ngôn ngữ không thay đổi được gì mấy. Tương tự vậy, Antonina Kłoskowska đã rất xác đáng khi viết rằng “[Người Ba Lan nói chung] nhìn từ góc độ bản sắc chỉ là [...] lý thuyết không tưởng, hoặc sản phẩm tưởng tượng do hệ tư tưởng tạo ra, hoặc một đồng thuận về mặt chính trị” [24] , nhưng cách nhìn đó không hề kết thúc các tranh luận của người Ba Lan về tính cách Ba Lan, cũng như không hề ảnh hưởng gì tới tác động của “ảo tưởng” này lên hành động của con người. Điều đó có nghĩa là không thể chấp nhận chủ nghĩa nhóm, lẫn chủ nghĩa cá nhân theo cách hiểu nguyên tử hoặc thiếu liên kết xã hội [25] .
Bản tiếng Việt © 2008 talawas
[1]ND – Các chú thích của tác giả được dịch theo nguyên bản tiếng Ba Lan, kể cả nguồn sách mà tác giả truy cứu nếu từ bản đã được dịch sang tiếng Ba Lan. Chú thích của người dịch sẽ được chú thêm ND. Độc giả có thể liên hệ qua email với người dịch bantinphuongdong@yahoo.com hoặc tác giả szacki@elektron.pl.
[1]ND – Các chú thích của tác giả được dịch theo nguyên bản tiếng Ba Lan, kể cả nguồn sách mà tác giả truy cứu nếu từ bản đã được dịch sang tiếng Ba Lan. Chú thích của người dịch sẽ được chú thêm ND. Độc giả có thể liên hệ qua email với người dịch bantinphuongdong@yahoo.com hoặc tác giả szacki@elektron.pl.
Giáo sư Jerzy Szacki là nhà xã hội học và cũng là sử gia tư tưởng xã hội học hàng đầu Ba Lan, từng được trao giải thưởng cao quí nhất trong khoa học năm 2003, góp phần đặt nền móng cho nền khoa học xã hội Ba Lan trong và sau thời gian bị chính quyền cộng sản dẹp bỏ hoặc giới hạn vì liên kết với văn hóa tiểu tư sản.[2]ND – Chuyên gia hàng đầu của Ba Lan về dân tộc và bản sắc dân tộc (1919-2002)[3]Theo Antonina Kłoskowska, “Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej”, Kultura i Społeczeństwo 1992 số.1, trang 132. Cùng tác giả, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa, trang 99. Hoặc theo Jurgen Straub, “Personal and Collective Identity”, trong Heidrun Briese (biên tập), Identity, trang 69 [4]Ví dụ theo Marek Ziółkowski, Wiedza, jednostka, społeczeństwo. Zarys concepcji socjologii wiedzy, Warszawa 1989 trang 141 trở đi. Jadwiga Koralewicz, Marek Ziółkowski, Mentalność Polaków, tái bản Warszawa 2003, trang 222 trở đi.[5]Ví dụ quan điểm của Kłoskowska, định nghĩa bản sắc dân tộc như là “văn bản chung của văn hóa dân tộc”.[6]Theo John W.N. Watkins, bản dịch tiếng Ba Lan của Adam Chmielewski, Wyjaśnienie historii. Indywidualizm metodologiczny i teoria decyzji w naukach społecznych, Wrocław 2001 trang 56.[7]Theo Jurgen Straub, “Personal and Collective Identity”, trang 69, các khái niệm trong ngoặc lấy từ Reinharda Kreckela, “Soziale Integration und nationale Identität”, Berliner Journal für Soziologie 1994, số 4.[8]Jan Assmann, được trích lại trong Straub, “Personal and Collective Identity”, trang 71.[9]Trích từ Krzystof Kosela, Polak i katolik, trang 53, 55.[10]Xem Rogers Brubaker, Frederick Cooper, Beyond “Identity”, trang 14.[11]ND – Lý thuyết gia cho ngành nhân học John Watkins, tư tưởng cá nhân luận về phương pháp (methodological individualism – để phân biệt với cách hiểu cá nhân chủ nghĩa như thông thường ở phương Tây) được trình bày trong bộ sách Triết học Khoa học (The Philosophy of Science) của đại học MIT trong thập niên 1990s, bên cạnh trên 40 triết gia từ các ngành học khác cùng ủng hộ trường phái logical positivism sau 60 năm thăng trầm và phát triển đến điểm chung.[12]Ví dụ như Ernest Nagel, bản dịch của Jerzy Giedymin, Bozydar Massalski, Helena Einstein, Structura nauki. Zagadnienia logiki wyjaśnien naukowych. Warszawa 1961, trang 58 và tiếp theo. Về khủng hoảng của phương pháp luận cá thể (individualism methodology) có thể đọc thêm với Steven Lukes, Essays in Social Theory, London 1977, trang 177-186.[13]Stanisław Ossowski, Struktura klasowa w społecznej świadomości, Toàn tập, tập 3, Warszawa 1968, trang 89.[14]Karol Marks, Tezy o Feuerbachu, Toàn tập, tập 3, Warszawa 1961, trang 7.[15]Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, London-New York 1991, trang 94.[16]Xem thêm Johan Goudsblom, Stephen Mennell (biên tập), The Norbert Elias Reader, Oxford-Malden MA 1998, trang 130-131.[17]Alasdair MacIntyre, bản dịch của Adam Chmielewski, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, Warszawa 1996, trang 293-393.[18]Lập luận của Billig (đặc biệt không phải là nhà xã hội học, mà là tâm lý học xã hội) trong quyển Banal Nationalism, chương 4.[19]Xem Richard Jenkins, Social Identity, London - New York 1996, trang 13-14.[20]Rogers Brubaker, “Neither Individulism nor Groupism”, Ethnicities 2003, số 3(4), trang 556.[21]Xem Billig như đã dẫn.[22]Theo Ernest Gellner, “Holizm versus Individualism”, trong May Brodbeck (biên tập), Readings in the Philosophy of the Social Sciences, New York - London 1968, trang 259.[23]Theo John L. Comaroff, “Ethnicity, Nationalism, Politics of Difference”, trong John L. Comaroff và Paul C. Stern (biên tập), Perspectives on Nationalism and War, Amsterdam 1995, trang 250. Hay Ruth Wodak, Rudolf de Cillia, Martin Reigigl, Karin Liebhart, The Discursive Construction of National Identity, Edinburgh 2003, trang 23.[24]Antonina Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa, trang 103[25]Zygmunt Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, trang 7.
Nguồn: Tạp chí Kultura i Spoleczenstwo năm thứ XLVIII, số 3, 2004
Nguồn: Tạp chí Kultura i Spoleczenstwo năm thứ XLVIII, số 3, 2004
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)