THỜI ĐẠI CỦA PHÙ NAM Từ Thế Kỷ Thứ 1 Đến Thế Kỷ Thứ 6

Lynda Norene Shaffer

THỜI ĐẠI CỦA PHÙ NAM

Từ Thế Kỷ Thứ 1 Đến Thế Kỷ Thứ 6

 Ngô Bắc dịch

 Các nhà mậu dịch từ tiểu lục địa Ấn Độ, tìm kiếm nguồn cung cấp tơ lụa, đã khởi sự du hành xuyên qua các hải phận Đông Nam Á trên đường đến Trung Hoa, muộn lắm là vào khoảng thế kỷ thứ 1 sau Công Nguyên.  Thế kỷ này cũng chứng kiến sự xuất hiện của Phù Nam, vưong quốc đầu tiên với kích thước và nét độc đáo riêng so với bất kỳ nơi nào khác tại Đông Nam Á, ít nhất cho đến mức mà các tài liệu lịch sử có thể ghi chép được.  Phù Nam tọa lạc trên đất liền, gần nơi mà giờ đây là vùng biên giới Campuchia và Việt Nam.  Các thủy thủ trong khu vực hàng hải đã bị thu hút đến các hải cảng của vương quốc này, nơi mà họ có thể trao đổi các đặc sản của các hòn đảo đổi lấy nhiều loại sản phẩm tuyệt diệu được cung cấp tại Phù Nam.  Tuy nhiên vào cuối thế kỷ thứ tư, Mã Lai đã lôi kéo phần lớn công việc mậu dịch quá cảnh này xuống phía nam trên một thủy lộ mới chạy ngang qua Phù Nam và chuyên chở các nhà mậu dịch xuyên các eo biển hẹp mà ngày nay được gọi là eo biển Malacca và Sunda.  Và họ đã khởi đầu để giới thiệu với thế giới “các hương liệu gia vị” của vùng Moluccas [còn được mệnh danh là Quần Đảo Gia Vị, thuộc Nam Dương,, giữa đảo Sulawesi và New Guinea, chú của người dịch] – đinh hương, hạt nhục đậu khấu và vỏ hạt nhục đậu khấu.

Những Con Đường Tơ Lụa Trên Biển

và Sự Xuất Hiện Của Phù Nam

Các con đường tơ lụa sớm nhất là các con đường trên đất liền chạy từ tây bắc Trung Hoa xuyên qua vùng Trung Á châu và Iran đến phía đông vùng Địa Trung Hải.  Các con đường này đã sớm bắt đầu được phát triển ngay từ thế kỷ thứ nhì trước Công Nguyên, vào thời nhà Hán của Trung Hoa và của Đế Quốc La Mã.  Vào khoảng thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên, một nhu cầu ngày càng gia tăng về tơ lụa cũng đã khuyến khích sự phát triển hai con đường tơ lụa trên biển, một con đường bắt đầu với một hành trình trên đất liền từ phía Tây Trung Hoa sang Ấn Độ.  Một số lượng lớn tơ lụa đã được chuyển vận xuyên qua lưu vực Tarim và băng qua dẫy núi Karakoram để vào nơi ngày nay thuộc vùng bắc của Hồi quốc (Pakistan) và Ấn Độ, rồi từ đó các chuyến tàu hàng được tải tới các hải cảng của biển Ả Rập (Arabian Sea) từ bờ biển tây bắc của Ấn Độ.  Một số tơ lụa này được chất lên các tàu cập bến nhiều hải cảng khác nhau tại Vịnh Ba Tư (Persian Gulf), nhưng phần lớn trong đó tiếp tục một cuộc hải hành dài hơn dẫn đến Biển Hồng Hải (Red Sea), sau đó lụa sẽ được vận tải xuyên qua Ai Cập, sau hết đến được vùng Địa Trung Hải (K. Hall, 1979: 38-39). Đôi khi, cũng vào khoảng thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên, sắc dân Yuezhi, một dân tộc vùng Trung Á, đã chinh phục toàn thể chiều dài của con đường trên đất liền chạy từ Trung Hoa sang Ấn Độ, từ lưu vực Tarim đến Biển Ả Rập.  Họ đã thiết lập vương quốc Kushana, mà triều đình của VQ này đã trở thành một trung tâm văn hóa quan trọng.

 Thủy lộ mới thứ nhì xuyên qua hải phận Đông Nam Á, đã phát sinh như hậu quả của việc các thương nhân tại bờ biển phía đông Ấn Độ muốn tìm kiếm một thủy lộ trực tiếp đến nguồn cung cấp tơ lụa tại Trung Hoa.  Khởi hành từ các hải cảng gần cửa sông Ganges River (Hằng Hà), họ lái thuyền chạy dọc bờ biển của Vịnh Bengal cho đến khi gặp Bán Đảo Mã Lai, từ đó họ xuôi nam tới địa điểm hẹp nhất, Eo Đất Kra có chiều ngang khoảng 35 dặm (xem các bản đồ, nơi trang 4 và 19 [trong nguyên bản]).  Sau khi các hành khách và hàng hóa được vận tải băng ngang giải đất hẹp này, các chiếc tàu phía bên kia kế đó đã chuyên chở chúng dọc theo bờ biển của Vịnh Thái Lan cho đến khi chúng tới được Phù Nam.  Sau khi trải qua một số thời gian tại địa phương này, họ sẽ lên các chiếc thuyền khác để làm một cuộc du hành đến Trung Hoa.

Mặc dù băng ngang Bán Đảo Mã Lai tại Eo Đất Kra đòi hỏi việc bốc dỡ, vận tải trên đất liền, và chất lại hàng hóa lên tàu, phần lớn các thủy thủ tại Vịnh Bengal có vẻ đã không có ước muốn du hành xuống phần dươi bán đảo nằm quá Eo Kra, và một cuộc du hành như thế có lẽ cũng không có mấy hấp dẫn đối với các thương nhân.  Không chỉ vì việc lái thuyền trên đoạn đường còn lại chạy quanh Bán Đảo Mã Lai sẽ làm gia tăng thêm 1,600 dặm cho chuyến du hành của họ, mà còn bởi eo biển gần mỏm phía nam thì nông và đầy các bãi đá ngầm và giòng nước nguy hiểm.  Vả chăng, ở nhiều thời điểm khác nhau, bờ biển dọc theo eo biển được tin là hang ổ của hải tặc còn gây nhiều nguy hiểm khác nữa (Fa Xian, 1956: 77).

 Thoạt nhìn, điều có vẻ là kỳ lạ rằng vương quốc đầu tiên của Đông Nam Á đã không phát triển trên Bán Đảo Mã Lai, gần Eo Đất Kra chiến lược, mà lai trên bờ biển phía bên kia của Vịnh Thái Lan.  Sự giải thích có vẻ đáng tin nhất cho sự thành công của Phù Nam, một cách tương đối khi so sánh với các hải cảng có khả năng cạnh tranh khác trong vùng vịnh, là nhờ số cung cấp thực phẩm dồi dào của nó.  Đất đai quanh Kra bị bao phủ bởi rừng nhiệt đới, và thổ nhưỡng của nó không hỗ trợ cho sự thâm canh (Peacock, 1979:200), trong khi đó Phù Nam có lợI thế của đất nông nghiệp ở sát cận một hải lộ.  Vương quốc tọa lạc tại nơi mà bờ biển ăn lõm sâu vào phía trong đã kéo hảI phận của vịnh đến gần sát Biển Hồ (Tonle Sap) và con sông Cửu Long, một con sông dài đã bồi đắp một khối lượng lớn đất phù sa.  Châu thổ sông thì phì nhiêu và rộng lớn, cây cối có thể tăng trưởng mà không cần dẫn nước nhờ ở mô thức ngập lụt tự nhiên của dòng sông.  Phù Nam vì thế thụ hưởng các vụ thu hoạch phong phú và bền vững, điều này đã khiến vương quốc khả năng dự trữ thực phẩm cho mình và cho khách. Đây có lẽ là lý do chính để thu hút các khách buôn bán đường trường lui tới các hải cảng của Phù Nam. (K. Hall, 1985a: 48-49, 56).

 Cung cấp cho các khách du hành đi lai giữa Ấn Độ và Trung Hoa đòi hỏi số lượng lớn thực phẩm.  Bởi mô thức gió mùa thổi, các khách mậu dịch đường trường thường không thể chỉ dừng bước tại một hải cảng Đông Nam Á trong vài ngày và vài tuần. Đúng ra, phải chừng nửa năm, khi gió thổi từ đất liền ra, các khách du hành chạy thuyền từ Ấn Độ hay Trung Hoa đến một hải cảng Đông Nam Á, nơi mà họ sẽ phải ở lại cho đến khi gió chuyển hướng và thổi vào đất liền, khi đó họ có thể khởi hành để đi hoặc Ấn Độ hay Trung Hoa.  Chính vì thế, mọi tàu thuyền, bất luận là chúng đi đến hay khởi hành từ Trung Hoa, có khuynh hướng đến Đông Nam Á vào cùng một thời khoảng và ra đi cũng vào cùng một thời khoảng.  Thời lượng mà khách du hành có thể ở lại hải cảng để chờ gió đổi chiều thì khác nhau, nhưng thường vào khoảng từ ba đến năm tháng.  Vì một cảng cùng lúc phải cung cấp thực phẩm, lương thực cho tất cả khách du hành  trong nhiều tháng nên để thành công, hải cảng này phải được sự hỗ trợ bằng những cơ sở thặng dư nông phẩm đầy đủ và chắc chắn. 

 Hãy còn nhiều điều để tìm hiểu về Phù Nam.  Giống như nhiều vương quốc Đông Nam Á khác, Phù Nam luôn được coi là một đề tài khó nắm vững.  Khoa cổ học là một nguồn thông tin quan trọng, vì có nhiều bia ký được khắc trên đá hay in dập/miết khắc trên đồ kim loại.  Dù thế, phần lớn những gì biết được về vương quốc này lại đến từ các bản văn trần thuật cùng thời của Trung Hoa, và ngay chính danh xưng được biết giờ đây, “Phù Nam”, trong thực tế là một từ ngữ của Trung Hoa để chỉ địa điểm, chứ không phải là danh xưng có gốc Đông Nam Á (vẫn còn chưa chắc chắn).  Cũng chưa có sự đồng ý hoàn toàn về chủng tộc của người Phù Nam.  Trước đây, một số học giả cho rằng họ là người giống Malayo–Polynesian, nhưng phần lớn giờ đây tin rằng họ là người Khmer xét về mặt ngôn ngữ và chủng tộc, nhờ ưu thế về bằng cớ bia ký cho thấy như thế (Jacques, 1979: 374-5). 

Địa vực chính của Phù Nam nằm bên phía Việt Nam, ở vùng nay là biên giới Việt Nam – Campuchia, nhưng có một số địa điểm liên hệ mật thiết nằm bên phía Campuchia.  Thủ đô, Vyadhapura, hình thành tại một địa điểm trên đất liền, gần Biển Hồ và sông Cửu Long, trong thế kỷ thứ hai.  Vyadhapura có thể được phiên dịch là “Thành Phố Của Nhà Vua-Thợ Săn”, hiển nhiên là một sự tham chiếu đến vị vua hồi thế kỷ thứ hai, Hun Panhuang, là kẻ đã đi vào trong rừng, bắt và thuần hóa các con voi to lớn, huấn luyện chúng cho các mục đích quân sự, và sau đó dùng chúng để mang lại sự thần phục của các nước láng giềng (K. Hall, 1982:93).  Vào đầu thế kỷ thứ ba, viên tướng quân vĩ đại Fan Shiman đã mở rộng quyền lực của Phù Nam về hướng tây dọc theo bờ biển miền bắc của Vịnh Thái Lan và xuôi xuống Bán Đảo Mã Lai cho mãi đến Eo Đất Kra (Wolters, 1967: 37; K. Hall, 1985a: 63-64).

Các thương nhân Ấn Độ không phải là những người duy nhất thăm viếng vương quốc Phù Nam trên đường đến Trung Hoa.  Vào khoảng thế kỷ thứ haì sau Công Nguyên, trạm trung chuyển trên đất liền này đã hấp dẫn các thương nhân từ vùng Trung Đông, và cả từ nơi xa xôi như Hy Lạp.  Trong thực tế, hai ngườI tự xưng là sứ giả của Hoàng Đế La Mã Marcus Aurelius đã xuất hiện tại Trung Hoa năm 166 sau Công Nguyên, họ đến đó qua ngả Phù Nam.  Không có vẻ rằng họ thực sự là các sứ giả chính thức: có lẽ đúng nhất họ là các thương nhân Hy Lạp (lệ thuộc La Mã) đã xưng nhận quy chế ngoai giao để dành được sự tiếp cận với thành phố Lạc Dương, khi đó là kinh đô của nhà Hán (Yu, 1967: 159-60; K. Hall, 1985a: 38).

 Các di tích khảo cổ của ít nhất một trong các hải cảng của Phù Nam được tìm thấy gần thị trấn ngày nay gọi là Óc Eo của Việt Nam, tọa lạc phần nào trong đất liền, cách bờ biển khoảng 3 dặm, như khu định cư liên quan đến hải cảng của Phù Nam.  Khách du hành đến được nơi đó xuyên qua một mạng lưới các con kinh thoát nước nối liền Vịnh Thái Lan với Sông Cửu Long (Taylor, 1992: 158).  Các đồ vật được khai quật ở đó bao gồm các sản phẩm địa phương, các hàng hóa được trao đổi trong vùng Đông Nam Á, và hàng nhập cảng từ Ấn Độ, Iran, và Địa Trung Hải.  Rất nhiều đồ sứ được tìm thấy.  Nhiều ấn tín và nhiều đồ nữ trang có nguồn gốc Ấn Độ, và có các tấm bùa chú bằng thiếc, có vẻ được làm tại Phù Nam, với các biểu tượng của các vị thần Ấn Độ Giáo như Visnu và Siva.  Các phẩm vật từ Trung Hoa bao gồm các tượng Phật nhỏ và một tấm gương bằng đồng, trong khi từ Địa Trung Hải là các mảnh đồ thuỷ tinh, một đồng tiền vàng của thế kỷ thứ nhì, và các huy chương bằng vàng mang hình ảnh của Antoninus Pius và Marcus Aurelius (K. Hall, 1985a: 59; Wolters, 1967: 38; Christie, 1979: 284-86).

 Phù Nam và Các Thủy Thủ Mã Lai

 Thị trường mà Phù Nam cung cấp đã lôi cuốn các thủy thủ Mã Lai từ các phần khác nhau trong khu vực hải hành tìm đến các hải cảng của nó.  Họ mang đến các đồ tiếp liệu và nguyên liệu chẳng hạn như sắt được dùng ngay tại Phù Nam (Wolters, 1967: 52; 1982: 35n), cũng như các sản phẩm mà họ hy vọng để trao đổi vớI các hàng hóa hiếm quý được mang đến bởi các thương nhân từ các vùng đất xa xôi.  Ngay từ đầu, các nhà mậu dịch quốc tế tụ họp tại Phù Nam, nhắm vào tơ lụa của Trung Hoa, ít hay không quan tâm đến các dặc sản của Đông Nam Á.  Nhưng người Mã Lai sau rốt đã thành công trong việc giới thiệu các sản phẩm của chính họ vào công cuộc mua bán quốc tế.

 Các sản phẩm đầu tiên như thế có thể được giảI thích như sản phẩm thay thế cho những hàng hóa có giá trị mà các nhà buôn bán xa xôi đã vận tải tới Trung Hoa.  Trong số các hàng hóa này có hương trầm (frankincense) từ Đông Phi Châu và nam Ả Rập, và hương dược liệu họ bdellium myrrh từ Đông Phi Châu, nam Ả Rập, tây nam Iran, và các khu vực đá khô tại Ấn Độ (Wolters, 1967: 105, 113).  Các chất liệu này thường được dùng để chế tạo nước hoa và hương, trầm, nhưng người Trung Hoa cũng dùng chúng trong dược phẩm.   Tuy nhiên, trong thời đại của Phù Nam, các thủy thủ Mã Lai đã có thể dùng nhựa thông ở Sumatra để thay thế cho hương trầm và cánh kiến trắng [tức benzoin: an tức hương, một loai nhựa thơm từ cây ở đảo Java, chú của người dịch] để thay thế cho hương dược liệu bdellium myrrh.  Họ cũng giới thiệu một sản phẩm mới, long não, một loại nhựa sớm có giá trị như một dược phẩm và như một thành tố của hương, trầm và dầu sơn bóng (véc-ni) (Wolters, 1967: 65, 103-4, 127).  Kể từ đó trở đi, long não đắt giá nhất là long não của vùng Barus, một hải cảng trên bờ biển tây bắc của Sumatra.  Các gỗ có mùi thơm như gỗ gharu và gỗ đàn hương (sandalwood) (một đặc sản của Timor, cách Phù Nam về phía đông nam khoảng 1,800 dặm) cũng trở thành các hàng hóa mậu dịch quan trọng vào thời điểm này (Wolters, 1967: 65-66).

Một dấu hiệu về tầm quan trọng của Phù Nam đối với công cuộc mậu dịch hàng hải của Trung Hoa được cung cấp bởi một phái bộ Trung Hoa được phái đi từ vương quốc nhà Ngô (Wu) đến Phù Nam trong thế kỷ thứ ba.  Nhà Ngô, kiểm soát miền nam Trung Hoa, là một trong các vương quốc cấp vùng đã xuất hiện sau sự sụp đổ của nhà Hán năm 221.  Vua nước Ngô, người quan tâm đến mậu dịch quốc ngoại, khi biết rằng các hàng hóa từ Ấn Độ và các vùng khác ở phương tây có thể có mặt tại Phù Nam và vì thế đã phái hai sứ giả đến đó một lúc nào đó trong thời khoảng nằm giữa các năm 245 và 250.  Trong báo cáo sau đó của họ về cuộc viễn chinh khảo sát, họ có đưa ra sự mô tả sau đây về Phù Nam:

 [Dân chúng Phù Nam] sống trong các cung điện, nhà cửa, các thành phố có tường thành bao quanh …  Dân chúng thì chuyên về canh nông.  Họ gieo hạt trong một năm và thu hái cho ba năm.  Hơn nữa, họ thích đục đẽo và chạm khắc đồ trang trí.  Nhiều đồ dùng để ăn của họ làm bằng bạc.  Thuế [quan] được trả bằng vàng, bạc, ngọc trai, và nước hoa.  Có sách vở và văn khố cất chứa và nhiều thứ khác.  Chữ viết của họ trông giống như chữ của người Hồ [một dân tộc vùng Trung Á sử dụng văn tự có nguồn gốc từ Ấn Độ] (Coedès, 1971: 42; cũng xem K. Hall, 1982: 82).

 Bản báo cáo của các sứ giả cũng đoan quyết với nhà vua Trung Hoa rằng vương quốc Đông Nam Á này trong thực tế có các sự tiếp xúc với các vùng viễn tây.

 Các Cuộc Hôn Nhân Quốc Tế: Giòng Tộc và Văn Hóa  

Bởi vì các khách du hành từ Ấn Độ đã lưu trú lại tại Phù Nam trong nhiều tháng mỗi lần, điều không gây ngạc nhiên rằng người dân Phù Nam, đặc biệt là giới cầm quyền của nó, đã trở nên quen thuộc với văn hóa Ấn Độ.  Mặc dù số lượng thương nhân Ấn Độ có lẽ đông hơn nhiều, có thể chính các giáo sĩ có khuynh hướng theo dấu chân của họ, các nhà Quý Tộc theo Bà La Môn giáo và các tăng lữ, đã đóng một vai trò quan trọng hơn trong các sự đối thoại về văn hóa.  Các nhà lãnh đạo địa phương bắt đầu thừa nhận và thích ứng với các thành tố lôi cuốn nhất của văn hóa Ấn Độ, khi chúng phù hợp với các mục đích riêng của họ.  Vào thế kỷ thứ nhì, các danh xưng và tước hiệu bằng tiếng Phạn (Sanskrit) đã được sử dụng, và về sau đã xuất hiện phần nào đó trong các bia khắc bằng tiếng Phạn và tiếp đến, trong các ngôn ngữ địa phương được viết bằng văn tự phát nguyên từ Phạn ngữ.  Bằng việc xích gần lại văn hóa Ấn Độ trong cung cách này, các nhà lãnh đạo này đã khởi sự một tiến trình trên toàn vùng thường được đề cập như là tiến trình “Ấn Độ hóa” (Coedès, 1971; Powers, 1993).

 Các sự tham chiếu đến tiến trình “Ấn Độ hóa” của vùng Đông nam Á làm liên tưởng đến một sự so sánh mặc nhiên với sự La Mã hóa của vùng Địa Trung Hải, Phạn hóa vùng tiểu lục địa Ấn Độ, hay tình trạng Trung Hoa hóa, tức sự truyền bá văn hóa người Hán phương bắc trên khắp cõi đế quốc Trung Hoa và ảnh hưởng văn hóa của Trung Hoa trên nhiều phần của Hàn Quốc và  bắc phần của Việt Nam.  Tuy nhiên, các sự khác biệt quan trọng hiện hữu giữa hai tiến trình nêu trên với những gì đã xảy ra tại Đông nam Á, đem lại hậu quả rằng thành ngữ Ấn Độ hóa có thể gây hiểu lầm.  Các nhà lãnh đạo Đế Quốc Mauryan của Ấn Độ (322-186 trước Công Nguyên) đã chinh phục phần lớn tiểu lục địa Ấn Độ, và các hoàng đế nhà Hán đã chinh phục phần lớn đất đai ngày nay được biết là Trung Hoa, cùng với các phần lãnh thổ tại Hàn Quốc và Việt Nam.  Người La Mã đã chinh phục các bờ biển của Địa Trung Hải, cũng như phần lớn phía tây Âu châu và Anh Quốc.  Song không có người dân nào trong số dân chúng Đông Nam Á trở nên giao kết với các khía cạnh khác nhau của nền văn hóa Ấn Độ lại có bao giờ bị chinh phục hay thực dân hóa bởi người Ấn Độ.

Mối quan hệ của người dân Đông Nam Á với văn hóa Ấn Độ chính vì thế có thể so sánh gần giống hơn với sự thích ứng của các vương quốc Nhật Nhĩ Man (Đức: Germanic) trên những thành tố của nền văn minh Byzantine và La Mã (kể cả Thiên Chúa Giáo) trong thời kỳ Trung Cổ hay sự đón nhận nồng nhiệt của Nhật Bản dành cho Phật Giáo và các các đặc tính và văn hóa Trung Hoa trong thời kỳ Nara và đến một mức độ nào đó sau này.  Trong khi đúng là người dân Đông Nam Á được khích lệ bởi các truyền thống Ấn Độ, ngưỡng mộ chúng và vay mượn một cách tự do từ chúng, họ vẫn là chủ vận mệnh của mình: chất liệu ngoại lai thường được tái tạo trong bàn tay của họ trước khi được đan kết vào một thế giới theo sự thiết kế của họ.  “Ấn Độ hóa” vùng Đông Nam Á cũng gần giống như việc “Trung Hoa hóa” Nhật Bản hay “Địa Trung HảI hóa dân Đức – các từ ngữ mà các sử gia chưa bao giờ cảm thấy có một lý do để đặt ra.

Một thẩm quyền về miền này đã nêu ý kiến rằng nhiều phong tục và thái độ căn bản biện biệt một cách điển hình các nền văn hóa Đông Nam Á với các nền văn hóa của Ấn Độ, ngay cả trong những tình trạng trong đó ảnh hưởng của các khuynh hướng văn hóa có nguồn gốc từ Ấn Độ thì hiển nhiên. Điều này cũng có vẻ là trường hợp liên quan đến sự xuất hiện của các vương quốc, bất kể đến hình thức trang trí mang đường nét đồ trang sức của Ấn Độ.  Thí dụ, có bằng cớ rõ rệt cho sự kiên trì của một cảm thức bản xứ về hệ cấp đặt trên các quyền lực cá nhân có thể hay không có thể được thừa kế. Đối với người Đông Nam Á, vấn đề dòng tộc không quan trọng cho bằng khả năng phi thường của cá nhân và / hay của các tiền nhân oai hùng đặc biệt. Điều cũng không mấy quan trọng là các tổ tiên liên hệ thuộc bên cha hay bên mẹ.  Đúng hơn, hậu duệ hoàng gia nặng về huyết tộc trong cùng gia đình (cognatic); có nghĩa các sự tuyên xác quyền hành có thể dựa hoặc trên dòng dõi phía mẹ hay phía cha đều được.  Khi đó, trong thực chất, sự giao kết với văn hóa Ấn Độ đã không làm thay đổi các cơ cấu căn bản của các xã hội Đông Nam Á, và người dân Đông Nam Á trong suốt tiến trình này đã không bỏ rơi các hệ thống giá trị bản địa của họ hay thế giới quan căn bản của họ (Wolters, 1982: 4-15).  Thay vào đó, một khi họ đã trở nên quen thuộc với hệ thống chữ viết của tiếng Phạn, với ngữ vựng và các văn bản chính trị bằng tiếng Sanskrit, và với các tôn giáo, nghệ thuật, và văn chương Ấn Độ, họ trở thành các tham dự viên có óc sáng tạo trong một thế giới văn hóa lớn rộng hơn.

Quan điểm của Phù Nam về sự đối thoại văn hóa này có thể được nhận thấy trong một huyền thoại lập quốc vốn đã lâu đời khi mà các sứ giả Trung Hoa ghi chép lại nó khoảng năm 240 sau Công Nguyên.  Theo một sự trần thuật, cuộc đối thoại với truyền thống Ấn Độ khởi đầu khi một nhà cai trị nữ phái, người mà Trung Hoa gọi là Liễu Diệp (Lin Ye), cầm đầu một cuộc đột kích vào một chiếc thuyền đi ngang qua.  Một trong những hành khách, một nhà quý tộc Bà la Môn tên Kaundunya, cầm đầu cuộc kháng cự lại cô ta và đánh bại các kẻ đột kích.  Sau đó Liễu Diệp kết hôn với nhà quý tộc Bà La Môn, nhưng cô chỉ làm như thế sau khi anh ta đã uống thứ nước của địa phương.  Hai người kế đó đã di thừa vương quốc, và bảy phần đất nước được giao cho đứa con trai của họ để cai trị, trong khi phần còn lại họ giữ làm lãnh địa riêng của mình (K. Hall, 1985a: 49; Jacques, 1979: 376; D. Hall, 1968: 25-26; Coedès, 1971: 37).

      

Sự hiện hữu của một thần thoại như thế không nhất thiết có nghĩa là một cuộc hôn phối hoàng gia thực sự đã xảy ra theo cung cách được mô tả.  Cuộc hôn phối rất có thể có tính cách ẩn dụ.  Bằng cách nào đi nữa, thần thoại giải thích một cách rõ ràng rằng các truyền thống bản địa đã được sinh sôi nẩy nở nhờ các truyền thống của Ấn Độ và rằng sự liên hợp chính trị vào các lãnh địa rộng lớn hơn đã xảy ra cùng một lúc với sự tương tác này.  Điều quan trọng cần ghi nhận rằng một người phụ nữ Phù Nam đã là người khởi xướng sự đối đầu, và rằng chính sự kết hôn của ngoại kiều với cô ta đã thiết lập cho người đàn ông một vị thế trong xã hội địa phương.

Việc uống nước của Kaundinya có thể được giải thích theo vài cách khác nhau.  Tuy nhiên, một ý nghĩa có thể có rằng anh ta đã uống nước thề, tuyên hứa lòng trung thành với dòng tộc địa phương, như một chỉ dấu rằng anh ta sẽ phục vụ Phù Nam, giống như các truyền thống Ấn Độ sau rốt đã phục vụ cho một loạt các thể chế chính trị nhiều tham vọng tại Đông Nam Á.  Trong bất kỳ trường hợp nào, câu chuyện chứa đựng một luân lý quan trọng: các điều tốt lành không đến từ việc tấn công và cướp bóc các chiếc thuyền ngang qua mà từ việc thân thiện với chúng.  Câu chuyện của Liễu Diệp và Kaundinya chính vì thế đã được dùng để giải thích chính sách từ khước việc cướp biển của vương quốc để nghiêng về một chính sách hợp tác với khách du hành để mang lợi cho cả đôi bên.

Phát Triển Khu Vực Hải Hành

Mặc dù Phù Nam nổi tiếng nhất thì cũng không phải là trung tâm duy nhất thịnh đạt tại Đông Nam Á trong các thế kỷ này.  Bằng cớ khảo cổ cho thấy rằng một số loại chuyển tiếp chính trị đã diễn ra tại bờ biển phía bắc của đảo Java một cách sớm sủa, ngay trong ba thế kỷ cuối cùng trước Công Nguyên (Wisseman-Christie, 1991: 25).  Và trong thế kỷ thứ ba sau Công Nguyên, khi các sứ giả Trung Hoa đang thăm viếng Phù Nam, họ có nghe về một số địa điểm khác nằm trong khu vực hải hành.  Họ hay biết rằng tại “Zhiaing” (rất có thể nằm trên bờ biển đông nam của đảo Sumatra) có một ông vua đã nhập cảng giống ngựa Yuezhi từ miền tây bắc Ấn Độ, trong khi tại “Sitiao” (rất có thể nằm tại miền Trung đảo Java) là một vùng đất phì nhiêu có nhiều thành thị với các phố xá (Wolters, 1967: 52-61).

Các trung tâm hàng hải này có vẻ đang trong tiến trình thích ứng hóa một số thành tố của tôn giáo và thuật điều hành quốc gia của Ấn Độ, ngoài việc thích nghi nhiều loại quyền lực bản xứ khác nhau chẳng hạn như sự tôn kính các tổ tiên lừng lẫy, nhằm nâng cao các vị thế chính trị của chính họ, hay ít nhất để loan báo các thành quả và chính sách của họ.  Các bia ký vào khoảng 400 năm sau Công Nguyên tại miền tây Kalimantan và vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm tại miền tây đảo Java cho thấy rằng ít nhất có một số kẻ đã khám phá ra sức mạnh biểu tượng của văn tự Phạn ngữ (Sanskrit) (Kulke, 1991: 4-7).  Về vấn đề bia ký bằng chữ Phạn cổ xưa nhất tại Đông Nam Á từ trước đến nay, người ta cho rằng đó là bản bia ký khắc trên đá được tìm thấy tại Võ Cạnh (Dân chúng tại Võ Canh, tọa lạc tại bờ biển Việt Nam gần thành phố Nha Trang ngày nay, nói tiếng Mã Lai và sinh sống trong khu vực duyên hải thuộc thế giới hàng hải, một nơi sau này được biết là xứ Chàm).  Trên căn bản loại văn tự được sử dụng, bia ký Võ Canh đã từng được ghi có nhật kỳ khoảng cuối thế kỷ thứ nhì hay đầu thế kỷ thứ ba sau Công Nguyên, nhưng một cuộc nghiên cứu gần đây đã lập luận rằng nó không thể sớm hơn thế kỷ thứ năm quá xa.  Cuộc nghiên cứu này cũng nêu ý kiến rằng Sri-Mara, nhà vua được ai điếu trong bia ký, đã không có mối quan hệ đặc biệt, lệ thuộc với Phù Nam, như đã từng được đề xuất trong quá khứ. Đúng hơn, ông ta phải được hiểu như nhà lãnh đạo các vương quốc nói tiếng Mã Lai trổi dậy trong khu vực hải hành, tương tự như các vương quốc tại Kalimantan và Java (Kulke, 1991: 5).

Sự Xuất Hiện Của Một Con Đường Hoàn Toàn Trên Biển Xuyên Qua Các Eo Biển Của Đông Nam Á

Bắt đầu thế kỷ thứ ba sau Công Nguyên, một loạt các sự chuyển hóa chính trị đã xảy ra dọc theo các hải lộ tơ lụa khác nhau từ Trung Hoa đến Địa Trung Hải, các sự biến đổi đã đạt đến cực điểm với sự xuất hiện của một con đường hoàn toàn trên biển giữa Ấn Độ và Trung Hoa chạy xuyên qua vùng eo biển Đông Nam Á.  Trong năm 226 sau Công Nguyên, một đế quốc mới xuất hiện tại Iran, mang lại cùng với nó sự phục hoạt của quyền lực Iran tại vùng Trung Á Châu.  Các nhà vua triều đại Sassanid cai trị đế quốc này là những người theo đạo Zoroastrianism [Hệ thống tôn giáo lập bởi Zoroaster, tin là có kiếp sau và phe thiện sẽ thắng phe ác, là tôn giáo thịnh hành tại Iran trước khi nước này đổi sang đạo Hồi, chú của người dịch], và họ đặt tính cách chính thống về chính trị của mình trên một mối quan hệ đặc biệt với vị thần linh tối cao, Ahura Mazda [vị thần tối cao và sáng lập ra thế giới theo đạo Zoroastrian, chú của người dịch].  Sau đó, trong năm 320, triều đại Gupta tuyên cáo lập một vương quốc Ấn Độ giáo trên sông Hằng Hà (Ganges).  Bởi vì sự bành trướng quyền lực Iran đã làm suy yếu sự kiểm soát của vương quốc Kushana trên con đường tơ lụa từ Trung Hoa sang Ấn Độ, các nhà vua triều đại Gupta đã có thể đánh bại Kushanas, thống nhất miền bắc Ấn Độ, và đặt phần lớn tiểu lục địa dưới sự thế lực của mình.

Cùng thời khoảng đó, tại Ethiopia, Quốc Vương Ezana của vùng Axum [kinh đô cổ thời của Ethiopia, chú của người dịch] đã biến cải vương quốc của ông thành một lãnh địa theo Thiên Chúa Giao.  Axum là một thế lực lâu đời tại vùng Biển Hồng Hải, một vương quốc mà nhà tiên tri gốc Iran, Mani (215-276 sau Công Nguyên), người lập ra đạo Manichaeism, đã xếp hạng như “một trong bốn đế quốc vĩ đại nhất của thế giới” (Kobishanov, 1981: 383).  Từ lâu nó đã là một trung tâm mậu dịch lớn, nơi mà các con đường mậu dịch trên đất liền từ nội địa của Phi Châu (vùng có các sản phẩm như ngà voi) gặp gỡ các con đường hải hành của Biển Hồng Hải và Ấn Độ Dương.  Hơn nữa, vào khoảng gần đúng thời gian đó, năm 330 Constantine I đã di chuyển thủ đô của đế quốc từ Rome sang Constantinople [tức thành phố Istanbul, thuộc Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay, chú của người dịch] và bắt đầu biến cải Đế Quốc La Mã từ tà giáo đa thần thành Đế Quốc Byzantium theo Thiên Chúa Giáo.

Lúc đầu, sự thiết lập quyền lực của triều đại Sassanian có vẻ đã gây ra một sự đình trệ trong mậu dịch trên con đường tơ lụa trên biển đi từ các hải cảng vùng tây bắc Ấn Độ xuyên qua Hồng Hải đến Địa Trung Hải.  Người Iran đã lấn chiếm các phần đường của các con đường tơ lụa mà vương quốc Kushanas đã kiểm soát và sau đó hiển nhiên đã chuyển hướng nhiều tơ lụa nhắm chở đến các hải cảng của Ấn Độ về các con đường trên đất liền xuyên qua Iran để đến Biển Hắc Hải và Đia Trung Hải.  Tuy nhiên, sự trì chậm này không kéo dài, bởi mậu dịch của vùng Biển Hồng Hải sớm được phục hồi bởi một liên minh giữa các quyền lực mới Thiên Chúa Giáo hóa tại Constantinople và Adulis, thủ đô của vương quốc Axum tại Ethiopia.

Constantine I đã theo đuổi một chính sách Hồng Hải bao quát, dự trù để ngăn chặn sự thiết lập bất kỳ một quyền lực độc lập nào trên bán đảo Ả Rập (Shahid, 1984a: 70), và cả ông ta lẫn Nhà Vua Ezana đều bị quấy rối bởi quyền lực của Sabaeans và Himyarites, các cộng đồng Đo Thái được được thiết lập từ lâu tại Yemen.  Trong thời gian mà triều đại Sassanian củng cố quyền lực của họ, các cộng đồng này có vẻ như đã đạt được sự kiểm soát trên phần lớn hoạt động mậu dịch tiến vào Hồng Hải, và các đồng minh mới theo Thiên Chúa Giáo còn nghi ngờ chúng thông đồng với Iran.  Sau một cuộc xâm lăng của Ethiopia vào Yemen vào giữa thế kỷ thứ tư (hiển nhiên đã được thực hiện với sự trợ giúp của Byzantine), mậu dịch vùng Hồng Hải đã được phục sinh, nhưng với một sự khác biệt.  Không có thể làm gì đối với sự kiểm soát của Iran trên phần lớn mậu dịch tơ lụa, các tàu thuyền Hồng Hải không còn chính yếu đi đến các hải cảng vùng tây bắc của Ấn Độ nữa.  Thay vào đó, chúng đã di hành đến các hải cảng buôn bán hạt tiêu tại miền nam Ấn Độ và đến đảo Tích Lan (Sri Lanka).

Nhiều chiếc thuyền di chuyển qua lại giữa Hồng Hải và miền nam Ấn Độ và Tích Lan là thuyền của Ethiopia.  Mặc dù người Hy Lạp có một số thuyền tại Hồng Hải, chúng hiếm khi nào đi quá Socotra, một hòn đảo ngoài khơi bờ biển phía nam của Arabia (Runciman, 1975: 132).  Tuy nhiên, bởi các nhà mậu dịch Ethiopia dùng đồng tiền của Hy Lạp để mua sản phẩm, đã có các sự khám phá lớn lao đồng tiền Byzantinium tại miền nam Ấn Độ.  Các nhật kỳ trên các đồng tiền này chứng thực rằng hoạt động mâu dịch này đã nở rộ từ thời trị vì trong thế kỷ thứ tư của vua Constantine I cho đến thời trị vì của vua Justin I (518-527) trong thế kỷ thứ sáu.  Trong thực tế, cho đến thế kỷ thứ bẩy người Ethiopia vẫn còn là quyền lực thương mại ưu thắng tại khu vực Hồng Hải (McNeill, 1963: 412).

Vào khoảng cùng lúc mà Ethiopia dành được sự kiểm soát trên Biển Hồng Hải qua việc xâm lấn Yemen, một sự phát triển quan trọng khác đã xảy ra ở phía bên kia đại dương bao la miền nam.  Vào khoảng năm 350 sau Công Nguyên, các thủy thủ Mã Lai đã phát triển một hải lộ hoàn toàn trên biển đầu tiên chạy từ Tích Lan sang đến Biển Đông (Biển Nam Hải - South China Sea).  Sau khi lên tàu tại Tích Lan, các hành khách được lái trực chỉ theo hướng đông, xuyên qua hoặc Eo Biển Malacca hay Eo Biển Sunda, để đến một trong những hải cảng tại Biển Nam Hải. (Một số các hải cảng như thế có lẽ đã hiện hữu tại phần cực nam của Biển Nam Hải, trên các hòn đảo Sumatra, Java, và Borneo, là các hải cảng đang cạnh tranh trên hải trình này -- mặc dù trong thời kỳ thịnh vượng của Phù Nam, có vẻ không hải cảng nào trong chúng lại tìm cách dành đạc quyền bá chủ trên vùng khác).  Sau một sự dừng chân, trong khi chờ đợi gió đổi chiều, họ có thể tiến bước đến Trung Hoa.

Chính vì thế, các thủy thủ Mã Lai đã có thể cung cấp sự lưu thông quốc tế trên một con đường hoàn toàn trên biển, nhanh hơn, qua lại giữa Trung Hoa và các thị trường tơ lụa.  Các khách du hành khởi đi từ Ấn Độ sang Trung Hoa không còn phải lái tàu bám sát lấy bờ biển quanh Vịnh Bengal và Vịnh Thái Lan, vận tải hàng hóa băng ngang eo đất Kra để đến được Phù Nam.  Theo hải lộ mới này, họ có thể lướt đi một cách mau lẹ trong mùa gió nồm, trực chỉ từ các eo biển đến các hải cảng tại Biển Nam Hải.  Điều này cũng có nghĩa hàng hóa vận tải xuất phát từ Trung Hoa và vùng biển Đông Nam Á có thể thực hiện một chuyến du hành nhanh chóng hơn đến các hải cảng của Tích Lan.

 Sự Tường Thuật của Fa Xian Về Hải Lộ Mới Chạy Qua Eo Biển            

 Sự kinh khiếp ra sao của hải lộ mới hoàn toàn chạy trên biển đối với khách du hành lần đầu được nhận thấy rõ ràng từ một bản văn tường thuật viết bởi nhà sư Phật Giáo tên Fa Xian, người đầu tiên đã mô tả đường đi này.  Vào năm 399 sau Công Nguyên, ở tuổi 65, Fa Xian rời tu viện của ông tại Tràng An, Trung Hoa, làm một cuộc hành hương về thánh địa của tôn giáo của ông tại miền bắc Ấn Độ.  Ông đã du hành sang Ấn Độ bằng con đường trên đất liền, dẫn ông băng qua các sa mạc đáng sợ và qua rặng núi Karakoram, xuyên qua các ngọn đèo ở cao độ 18,000 bộ, nơi không khí loãng và mọi hoạt động, ngay dù bước đi, thì khó khăn.

Phần đáng kinh hãi nhất trong chuyến du hành của ông là băng qua hẻm núi sâu nơi đầu nguồn của con sông Ấn Hà (Indus River).  Ông và và các khách du hành khác đã phải chọn con đường chạy dọc theo một lối đi hẹp cắt vào sườn núi, mà Fa Xian đã nói “như một bức tường đá cao mười nghìn bộ.  Gần bờ mép, con mắt trở nên rối loạn; và muốn tiến tới, nhưng không biết đặt bàn chân nơi đâu.”  Kế đó họ đã phải leo xuống lại hẻm núi sâu, bước xuống những bậc dựng đứng lần nữa được cắt vào sườn vách đá, và rồi băng qua con sông trên một chiếc cầu được làm bằng các sợi dây thừng bện vào với nhau (Fa Xian, 1956: 9-10).  Khách du hành đã không có cách gì khác ngoài việc nhích từng phân trên đường băng ngang, ngay cả khi các luồng gió mạnh quất vào chiếc cầu đong đưa.  (Khách du lịch dũng cảm ngày nay có thể lấy xe buýt chạy từ Trung Hoa sang Hồi Quốc (Pakistan) theo con đường của Fa Xian, nhưng tất cả các báo cáo cho hay rằng, ngay cả với sự chuyển vận hiện đại, hành trình vẫn chỉ dành cho các kẻ gan dạ).

Chính vì thế, vào năm 415 sau Công Nguyên, khi ông già tám mươi tuổi Fa Xian dự trù chuyến hồi hương về Trung Hoa, ông ta đã không muốn trở về bằng cùng con đường đã dẫn ông tới.  Biết rõ những gì ở sau lưng, nhưng không biết những gì ở phía trước, ông ta đánh liều, chọn việc quay về quê bằng hải lộ hoàn toàn trên biển.  Những gì ông khám phá được là lái thuyền trên đại dương thì cũng kinh khiếp y như dấn bước trên đất liền.  Ông rời Tích Lan trên một thương thuyền chuyên chở hai trăm người, nhưng chỉ sau hai ngày rời khỏi cảng, họ đã gặp phải một cơn gió bão, kéo dài trong mười ba ngày.  Sau khi thời tiết trở lại quang đãng, họ nhận thấy chiếc tàu bị hư hỏng và sớm bị chìm.  Ngay vào lúc đó chiếc tàu bị mắc cạn ở một hòn đảo vô danh, nơi mà thủy thủ đoàn có thể sửa chữa [con tàu].  Tuy nhiên, bởi vì đi lạc, họ mất thêm thì giờ để tìm nơi đến.  Quá trễ và vớI khẩu phần đã hết từ lâu, cuối cùng họ đã lái vào một hải cảng tại vùng Biển Nam Hải (Giles, 1956: 76-78).

Fa Xian đã trải qua năm tháng tại hải cảng này. Ông có vẻ không vui thích với sự ngừng chân này, ý kiến duy nhất của ông rằng tà giáo và Bà La Môn giáo, chứ không phải Phật Giáo, được phát triển ở đó.  Trong phần thứ nhì của hành trình của ông, từ hải cảng này về Trung Hoa, chiếc tàu của ông lại gặp phải một trận bão.  Sau bảy mươi ngày thủy thủ đoàn vẫn chưa nhìn thấy vùng đất liền nào, vì thế họ biết mình đã bi lạc mất hải cảng mà họ nhắm đến – và cũng như toàn thể lục địa.  (Thời gian lái thuyền bình thường đến Trung Hoa là năm mươi ngày).  Vì thế các thủy thủ chỉ đơn giản quay sang trái (hướng tây bắc) bởi vì Á Châu ở đâu đó [trên hướng này].  Cuối cùng khi mắc cạn, họ có mặt ở tỉnh Sơn Đông, 1000 dặm phía bắc nơi nhắm đến của họ!  Họ đã không có ý tưởng rằng họ đương ở đâu, nhưng Fa Xian biết ông đã về quê hương khi ông nhìn thấy một khoảnh đất trồng các loại rau Trung Hoa (Giles, 1956: 79).

Sau cuộc trở về Trung Hoa của Fa Xian, các khó khăn trên các con đường tơ lụa trên đất liền càng làm gia tăng tầm quan trọng của các hải lộ mà ông đã đi qua.  Miền bắc Trung Hoa bị chiếm đóng bởi các dân du mục đến từ vùng thảo nguyên hoang dại giữa Á Âu, gây ra một cuộc chạy trốn khổng lồ của dân chúng Trung Hoa từ bắc xuống nam.  Bởi sự dời cư đòi hỏi tiền bạc và phương tiện, các nhóm có nhiều ưu quyền hơn chiếm đa số trong số các người tỵ nạn, một số các sử gia tuyên bố rằng có tới từ 60 đến 70 phần trăm các tầng lớp thượng lưu miền bắc di chuyển xuống phía nam sông Dương Tử.  Miền nam Trung Hoa tuy thế đã không bị xâm chiếm bởi quân xâm lăng, một phần vì các kẻ cỡi ngựa từ các đồng cỏ phương bắc không thể nào phóng ngựa băng ngang các cánh đồng lúa, và trong thực tế, hai vương quốc Phật Giáo, Liu Song (420-479) và Nan Qi (479-502) đã phát triển ở nơi đó trong thế kỷ thứ năm.

Các di dân từ phương bắc, đã có thị hiếu từ lâu với các sản phẩm đến từ “các vùng phía tây,” đặc biệt lưu ý đến những gì họ gọi là hàng hóa “Ba Tư.” Đế Quốc Sassanian đã là một trung tâm mậu dịch và sản xuất quan trọng, và Trung Hoa tin rằng nó sẽ là một nguồn cung cấp các sản vật giá trị và hiếm quý, nhiều sản vật trong đó, trong thực tế, không phải đã được sản xuất hay trao đổi tại Iran.  Trong số nhiều hàng hóa được xem là của Ba Tư (Persian) vào lúc này là hàng dệt đắt tiền, hương dược liệu, trầm hương, chất phèn chua [alum, dùng để chế bột nổi, thuốc nhuộm và giấy, chú của người dịch], cây thì là Ai Cập (cumin), ma thạch (asbestos), hổ phách, ngọc trai và đá quý (Wolters, 1967: 129-38).

Cho đến giữa thế kỷ thứ năm, các hàng hóa “Ba Tư” vẫn tiếp tục đến được miền nam Trung Hoa bằng các con đường trên đất liền trải dài từ Iran đến Trung Hoa.  Tuy nhiên, vào năm 428, người Iran giao chiến với các kẻ du mục từ đồng cỏ hoang được gọi là sắc dân Hephthalites, hay giống Hung Trắng, là các kẻ đe dọa biên cương phía đông của nó.  Và vào năm 439 triều đình Bắc Ngụy của Mông Cổ đã củng cố quyền lực của nó trên phần lớn phía bắc Trung Hoa, kể cả các con đường chiến lược dẫn đến phía tây.  Tình thế càng nghiêm trọng hơn, triều đình bị tấn công từ Trung Á bởi một sắc dân từ đồng hoang khác.  Với sự sự giao tranh dọc theo các con đường tơ lụa trên đất liền, người ta không lấy làm ngạc nhiên khi thấy trào lượng các hàng hóa được gọi là của Ba Tư chảy xuyên qua miền bắc Trung Hoa xuống phía nam bị ngăn chặn.

Tuy nhiên, những người tỵ nạn tại miền nam Trung Hoa đã không bị tước đoạt bao lâu.  Các nhà mậu dịch Iran gia tăng việc sử dụng đường biển, từ vịnh Ba Tư đến Tích Lan, nơi họ có thể mua các hàng hóa Trung Hoa được mang đến hòn đảo trung chuyển này bởi các thủy thủ Mã Lai (Wolters, 1967: 150-51).  Các nhà mậu dịch từ vùng Vịnh Ba Tư đã trở nên thiết định một cách chắc chắn tại đó hồi đầu thế kỷ thứ năm (Wolter, 1967: 81), và họ đã đến Tích Lan với nhiều hàng hóa “Ba Tư “ đáng mong muốn.  Các hàng hóa này các thủy thủ Mã Lai có thể chuyển vận ngược đến Trung Hoa, nương theo gió mùa để lướt qua các eo biển.

 Các thủy thủ Mã Lai cung cấp các hàng hóa “Ba Tư ” này đã lái thuyền đến Trung Hoa từ các hải cảng ở Đông Nam Á.  Chính vì thế, điều không gây ngạc nhiên là nhu cầu miền nam Trung Hoa đã sớm phát triển cho các sản phẩm của khu vực hải hành của nó.  Không chỉ thị trường về các loại nhựa và gỗ thơm vẫn còn mạnh, mà Trung Hoa trở thành một thị trường không đáy cho sừng tê giác. (Tại Trung Hoa nó được dùng để chế tao ra một loại thuốc bổ dưỡng, bảo đảm chữa trị được chứng bất lực của đàn ông, trong khi tại Nhật Bản, nó được dùng như một loại bùa và được treo ở cột giường ngủ cho cùng mục đích đó.  Hậu quả của sự đòi hỏi của vùng Đông Á về sừng khiến cho tê giác trở nên tuyệt chủng tại Đông Nam Á.)  Người Trung Hoa cũng trở thành các người mua quan trọng các phẩm vật như lông chim, gỗ thơm, mu rùa, và ma thạch.  Và vào khoảng cuối thế kỷ thứ năm hay đầu thế kỷ thứ sáu, người tiêu thụ Trung Hoa đã rất quen thuộc với hạt tiêu và các đồ gia vị khác của Đông Nam Á.  Tuy nhiên, bởi vì người Trung Hoa có khuynh hướng nghĩ các đồ gia vị này trước tiên và trên hết như thành phần pha chế hương, trầm hay dược thảo, họ đã nói về công cuộc thương mại này không phải như mậu dịch về đồ gia vị mà như sự trao đổi vể hương liệu và dược liệu (xiang-yao: hương dược?).

 Các Đồ Gia Vị Vùng Moluccas

        

Trong số các sản phẩm mà các thủy thủ Mã Lai giới thiệu trên thị trường quốc tế là “các đồ gia vị ngon miệng” hiếm có – đinh hương, hạt nhục đậu khấu, và vỏ hạt đậu khấu phơi khô (mace) – đồ gia vị đã trở thành món hàng đắt giá nhất và sinh lợi nhất trong công cuộc mậu dịch.  (Quế và hạt tiêu chắc chắn là có gia trị, nhưng không giống như ba loại này, chúng được cung cấp với số lượng đáng kể tại một số địa điểm thuộc miền Nam Á châu)  Sự phân bố các trống đồng lớn, được chế tạo tại miền bắc Việt Nam, dọc theo bờ biển Biển Java và Biển Banda nêu ý kiến rằng các nhà mậu dịch Java có thể đã thụ đắc các gia vị ngon miệng từ “Các Đảo Gia Vị: Spice Islands” nguyên thủy, tại vùng Moluccas (cách Java hơn một ngàn dặm về phía đông và 2,000 dặm phía đông Eo Biển Malacca), và đã giới thiệu chúng vào mạng lưới mậu dịch liên vùng ngay từ thế kỷ thứ hai hay thứ ba trước Công Nguyên (Wisseman-Christie, 1991: 25).  Dù thế, các gia vị này vẫn chưa được hay biết rộng rãi tại Ấn Độ hay Trung Hoa mãi cho đến khi có sự phát triển đường đi hoàn toàn trên biển của Mã Lai chạy từ Tích Lan đến Trung Hoa.

 Gia vị được biết là đinh hương (cloves) thực sự là nụ hoa chưa nở được phơi khô, của cây đinh hương.  Trước năm 1600, các vườn đinh hương với bất kỳ tầm quan trọng về mặt thương mại nào, chỉ được trồng tại năm hòn đảo núi lửa nhỏ bé – Ternate, Tidor, Motir, Makian, và Batjan -- tọa lạc ngoài khơi giáp bờ biển phía tây của đảo Halmahera (Brierley, 1994: 43).  Hạt nhục đậu khấu và vỏ hạt đâu khấu [tác giả có lẽ đã nhầm lẫn vỏ hạt này cũng là một loại cây, chú của người dịch] được trồng tại vùng đất phún xuất thạch của các đảo ở Banda, một nhóm gồm mười đảo ở Biển Banda, nằm phía chính nam của hòn đảo được gọi là Ceram (dù thế chúng quá nhỏ, với tổng số diện tích 17 dặm vuông, nên không xuất hiện hay được nêu tên trên nhiều bản đồ).  Những gì được bán như hạt đậu khấu là một hạt được tìm thấy trong hột mầm, trong khi bột vỏ (mace) đến từ lớp vỏ mỏng màu đỏ dẻo dai bọc quanh hạt này.

 Với giá trị mà các đồ gia vị ngon miệng này đã thụ tạo được ở khắp Đông Bán Cầu, điều đáng để ý là không kẻ nào đã tìm cách phá vỡ cơ chế tương đương một sự độc quyền của Moluccas mãi cho đến thế kỷ thứ mười bảy, khi người Hòa Lan chiếm giữ các hòn đảo sản xuất gia vị.  Xuyên qua nhiều thế kỷ, người dân trên đảo đã canh chừng nghiêm ngặt các du khách để ngăn chặn việc lén lút mang đi hạt giống hay cây trồng.  Người trồng cây gia vị ở Moluccas, có kỹ năng cao trong việc trông nom cây và thu hái và phơi khô các đồ gia vị, không có ý định chia sẻ kiến thức này cho kẻ khác.  Hơn nữa, ngay dù các kẻ buôn lậu có thành công trong việc xuất lén lút một số hạt giống, nhiều phần họ vẫn chưa bao giờ thu hái được một vụ gặt nào cả.  Các hạt giống mau chóng bị hư hoại, và ngay cả nếu sồng được, các cây này thường không tăng trưởng đến mức độ chín mùi.  Vả chăng, chúng cũng cực kỳ kén chọn nơi được trồng, hoàn toàn cá biệt về mặt loại đất, nhiệt độ, độ ẩm, mô hình vũ lượng hàng năm, và loại bóng râm được cung cấp bởi các cây khác.  Có một câu tục ngữ từ các người canh tác rằng “các hạt đậu khấu phải có thể ngửi thấy biển, và cây đinh hương phải trông thấy biển” (Ridley, 1912: 105).  Chính vì thế, một ít nơi trên thế giớI có thể lập lại đúng các điều kiện trên các hòn đảo gia vị này.

Sự Tan Biến Của Phù Nam Giữa Những Sự Khủng Hoảng Của Thế Kỷ Thứ Sáu      

 Trong khoảng năm trăm năm, cho đến thế kỷ thứ sáu sau Công Nguyên, lãnh địa Phù Nam đã thịnh vương, kéo dài sau khi có sự phát triển con đường hoàn toàn đi trên biển từ Tích Lan đến Trung Hoa.  Tuy nhiên, vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu nó đã phải gánh chịu một sự tuột dốc, và không lâu sau đó bị chinh phục từ phương bắc, bởi vương quốc Chân Lạp (Chenla) của người Khmer.  Các sử gia đã chưa có thể nhận ra các nguyên do của sự sụp đổ của Phù Nam, nhưng điều đáng ghi nhận là nó đã xẩy ra gần như đồng thời với một loạt các xáo trộn và biến chuyển đọc theo tất cả con đường mậu dịch hàng hải từ Constantinople đến Trung Hoa.

 Trong năm 520 sau Công Nguyên, nhóm dân Hephthalites của vùng Trung Á chọc thủng các phòng tuyến bảo vệ bởi quân đội Sassanian, cái khiên bảo vệ cả Iran và Ấn Độ.  Các nhà lãnh đạo triều đại Sassanian tại Iran tìm cách sống sót sau sự thất trận này trong hơn một trăm năm, nhưng triều đại Gupta thì không làm được như vậy.  Do áp lực từ bên ngoài và sự căng thẳng ở bên trong, quyền lực của các nhà vua Gupta đã suy tàn, và vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu, đế quốc đã tan rã thành nhiều vương quốc cấp miền.  Khu vực biển Hồng Hải cũng bị xáo trộn bởi các sự giao tranh.  Vào khoảng đầu thập niên 520, nhà vua Ethiopia tố cáo rằng người Hymyarites gốc Do Thái tại Najran, bắc Yemen, là ngược đãi người theo đạo Thiên Chúa, và trong năm 525, ông ta đã thực hiện một cuộc viễn chinh trừng phạt họ, chiếm đóng Yemen trong vòng bốn mươi lăm năm sau đó.  Từ năm 527 đến năm 532 và một lần nữa từ năm 540 đén 562, Byzantine và Iran giao chiến với nhau.  Trong năm 570, một đội quân của triều đại Sassanid băng ngang bán đảo Ả Rập và xâm lăng Yemen, theo đó triệt hạ sự kiểm soát của Ethiopia trên vùng Biển Hồng Hải.  Trong thực tế, sự chiếm đóng của Iran trên Yemen kéo dài hơn sáu mươi năm.

Ngoài các xáo trộn trên các đường mậu dịch hàng hải miền nam, còn có một sự bộc phát chứng bệnh dịch hạch truyền nhiễm.  Trong quyển sách nhan đề Plagues and Peoples của mình, ông William McNeill đã mô tả làm sao mà sự truyền nhiễm đã lan rộng từ Ấn Độ và các hải cảng khác trên Ấn Độ Dương cho đến Hồng Hải.  Vào năm 542, nó đã lan đến Constantinople, nơi một nhân chứng tận mắt ước lượng rằng tỷ lệ tổn thất lên cao đến mức 10,000 người một ngày (Mango, 1980: 68).  Bệnh dịch và nạn đói còn tiếp tục tàn phá Địa Trung Hải trong gần hai trăm năm sau đó.

McNeill cho rằng sự bộc phát chứng dịch này là một hậu quả trực tiếp của các sự ràng buộc thương mại chặt chẽ giữa Ấn Độ, Phi Châu và vùng Địa Trung Hải.  Giống “chuột đen” đóng vai trò chủ nhân chứa chất các con bọ chét (rận) mang mầm dịch có nguồn gốc từ Ấn Độ.  Chúng là các con vật giỏi leo trèo và có thể dễ dàng dùng các sợi dây thừng buộc các chiếc thuyền buồm với các neo cố định để lên xuống các con tàu di chuyển từ hải cảng này sang hải cảng khác.  Trước khi có cuộc truyền nhiễm hồi thế kỷ thứ sáu, các con chuột đã di cư từ Ấn Độ sang Đông Phi Châu và vùng Biển Hồng Hải, đã chạy băng qua cầu đất hẹp để sang Địa Trung Hải, và đã lan tràn khắp vùng biển đó, mặc dù không vượt quá Eo Biển Gibraltar (nơi mà các con tàu của Địa Trung Hải hiếm khi lai vãng cho mãi đến vài thế kỷ sau này).  Chính vì thế, khi các con bọ chét trên một số con chuột này, bất luận là trên bờ biển Ấn Độ hay Phi Châu, trở nên bị nhiễm bởi trực trùng dịch hạch, chứng bệnh tàn phá này đã được truyền đi dọc theo đường đi của “sự khuếch tán giống chuột đen” (McNeill, 1976, 1976: 111-12).  Mặc dù McNeill không đề cập đến khả tính này, xem ra nhiều phần là giống chuột này cũng đã tự phân tán về phía đông của Ấn Độ, đến Phù Nam và có thể đến miền nam Trung Hoa, và các khu vực này cũng gặp phải nạn dịch hạch vào thời gian này.

McNeill còn nêu ý kiến đi xa hơn rằng sự bộc phát nạn dịch này có thể đã là một nguyên do quan trọng của sự thu hấp quyền lực tại Âu Châu từ vùng Địa Trung Hải lên phía bắc, một tiến trình đã khởi sự vào cuối thế kỷ thứ sáu. Ở bên đối xứng, mỏm phía đông của các con đường hải hành miền nam, cũng có một sự di chuyển quyền lực nhận thấy được lên phía bắc.  Phù Nam bị chinh phục từ phương bắc, và vào năm 581, Trung Hoa được tái thống nhất với triều đại nhà Tùy (518-618), đặt căn cứ tại miền bắc, đã chinh phục miền nam.

Cắt ngang giữa hai đầu mỏm này, sự di chuyển lên hướng bắc này được tăng cường sau khi có các sự chinh phục của Hồi Giáo trong các thế kỷ thứ bẩy và thứ tám.  Vùng Umayyad Caliphate, có thủ đô đặt tại Damascus, đã dành được sự kiểm soát trên tất cả các con đường từ Trung Hoa sang Địa Trung Hải, và dưới sự bảo trợ của họ các con đường trên đất liền đã phát đạt, trong khi lưu thông trên biển Hồng Hải bị sút giảm.  Cùng lúc, các cuộc chinh phục của Hồi Giáo không có vẻ đã gây ra một ảnh hưởng tiêu cực trên con đường hoàn toàn đi trên biển của Mã Lai chạy xuyên qua vùng các eo biển, bởi mậu dịch quốc tế dọc hải lộ này vẫn tiếp tục bành trướng.  Tuy nhiên, con đường vận tải Kra không bao giờ dành lại được tầm quan trọng trước đây của nó.  Thời đại của Phù Nam đã đi đến chỗ kết liễu, và từ đó trở đi, các hải cảng hùng mạnh lôi cuốn các nhà mậu dịch quốc tế đến trong vùng sẽ được tọa lạc trong khu vực hải hành của Mã Lai tại Đông Nam Á, trên các hòn đảo Sumatra và Java.

Sau hết, thế kỷ thứ sáu đã chứng kiến một biến chuyển kinh tế quan trọng.  Cho đến thời điểm đó, không có kẻ nào tại vùng Địa Trung Hải hiểu được bí quyết sản xuất ra tơ sống; tất cả lụa mua bán, cũng như tất cả các cuộn chỉ tơ để làm ra lụa, đều được nhập cảng.  Chính vì thế, trong thế kỷ thứ sáu, khi các sự giao chiến giữa Byzantium và triều đại Sassanid làm gián đoạn các con đường mậu dịch, một cuộc khủng hoảng lụa đã phát sinh.  Trong số nhiều sự việc khác, các tấm khăn choàng bằng lụa dùng cho các sự chôn cất của người theo đạo Thiên Chúa bị thiếu hụt, Byzantium không còn có thể giữ yên các dân tộc tại biên cương của nó với các món quà ngoại giao bằng lụa, và một số lượng lớn các thợ dệt  (các người thường nhập cảng cuộn chỉ sợi hay dệt lại các vải vóc nhập cảng) bị mất việc.

Theo Procopius [sử gia Byzantium, năm 562 làm thị trưởng Thành phố Constantinople, mất khoảng năm 565(?), chú của người dịch], vấn đề đã được giải quyết bằng một trong các hành động đánh chú ý hơn của sự do thám kinh tế.  Trong năm 551, các tu sĩ giáo phái Cơ Đốc Nestorian Christian có nói với Hoàng Đế Justinian rằng lụa làm từ các tổ kén tơ được nhả ra bởi các con tằm ăn lá dâu, và vào năm 553, theo lời yêu cầu của Hoàng Đế Justinian, các tu sĩ đã thành công trong việc đem lén các con tằm ra khỏi nước Trung Hoa bằng cách dấu chúng trong một gậy tre, sau đó đã chuyển giao chúng sang Byzantium (Simkin, 1968: 87).  Mặc dù các chuyên viên về mậu dịch lụa quốc tế ngày nay xem câu chuyện của Procopius là ngụy tạo, họ có đồng ý rằng ngành tằm tang (trồng dâu nuôi tằm), công việc thực sự sản xuất ra tơ dệt lụa, đã được thiết lập tại các vùng đất của Byzantium phía đông Địa Trung Hải sau thời trị vì của Justinian (Liu, 1995b: 25).  Lụa của Trung Hoa vẫn còn là một vật phẩm quan trọng trong mậu dịch đường trường, nhưng các thế kỷ trong đó nhu cầu về sản phẩm này là động lực thúc đẩy đàng sau các con đường buôn bán mới, trên đất liền cũng như trên biển, đã đi đến chỗ kết thúc./-

___

THAM KHẢO:

Brierley, Joanna Hall, 1994, Spices: The Story of Indonesia’s Spice Trade, Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Christrie, ẠH., 1979, “Lin-I, Fu-Nan, Java”, do Smith và Watson biên tập, 1979: 281-87.

Coedès, Georges, 1971, The Indianized States of Sputheast Asia, chủ biên bởi Walter E. Vella, Phiên dịch bởi Susan Brown Cowing, Honolulu: University Press of Hawaii.

Fa Xian, 1956, The Travels of Fa-hsien.  Xem Giles, 1956.

Giles, F.H., 1956, The Travels of Fa-hsien (399-414 A.D.) or Record of the Buddhistic Kingdoms, Cambridge: Cambridge University Press, 1923.  In lại: London: Routledge & Kegan Paul.

Hall, Daniel G.E., 1968, A History of Southeast Asia, ấn bản lần thứ 3, London: Macmillan, and New York: St. Martin’s Press.

Hall, Kenneth, 1979, “The Expansion of Roman Trade in the Indian Ocean: An Indian Perspective”, The Elmira Review: 36-42.

Hall, Kenneth, 1982, “The ‘Indianization‘ of Funan: An Economic History of Southeast Asia’s First State”, Journal of Southeast Asian Studies 13 (1): 81-106.

Hall, Kenneth, 1985a, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu: University of Hawaii Press.

Jacques, Claude, 1979, “ ‘Fu Nan ‘, ‘Chen La ‘: the Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina”, do Smith và Watson biên tập, 1979: 371-79.

Kobishanov, Y.M., 1981, Aksom: Political System, Economics and Culture, First to Fourth Century”, do Moktar chủ biên, 1981: 381-99.

Kulke, Hermann, 1991, “Epigraphical References to the ‘City’ and the ‘State’ in Early Indonesia”, Indonesia 52: 3-22.

Liu Xinru, 1995b, The Silk Roads: Overland Trade and Cultural Interactions in Eurasia.  Sắp được xuất bản bởi Temple University Press, trong loạt Khảo Luận về Lịch Sử Toàn cầu và Đối Chiếu của Hôi Sử Học Hoa Kỳ.

Mcneill, William H., 1963, The Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago: University of Chicago Press.

McNeill, William H., 1976, Plagues and Peoples, Garden City, N.J.: Anchor Press/Doubleday.

Mango, Cyril Ạ, 1980, Byzantium: The Empire of New Rome, New York: Charles Scribner’s Sons.

Peacock, B. A. V., 1979, “The Late Prehistory of the Malay Peninsula”, do Smith và Watson biên tập, 1979: 199-214.

Powers, Janet, 1993, “Indian Sea Voyages to the Islands of Gold.”  Bài viết được trình bày tại Hội Nghị Quốc Tế Lần Thứ Nhì của Hội Sử Học Thế giới, Honolulu, tháng Sáu.

Ridley, Henry N., 1912, Spices, London: Macmillan and Co.

Runciman, Steven, 1975, Byzantine Style and Civilization, Harmondsworth, Eng.: Penguin Books.

Shahid, Irfan, 1984a, Byzantium and the Arabs in the Fourth Century, Washington, D.C.: Dumbarton Oaks.

Simkin, C.G.F., 1968, The Traditional Trade of Asia, London: Oxford University Press.                      

Taylor, Keith, 1992, “The Early Kingdoms”, do Tarling biên tập, 1992: 137-82. 

Wisseman–Christie, 1991, “States without Cities: Demographic Trends in Early Java” Indonesia 52: 23-40.

Wolters, O.W., 1967, Early Indonesian Commerce: A Study of the Origins of Srivijaya, Ithaca: Cornell University Press.

Wolters, O.W., 1982, History, Culture, and Religion in Southeast Asian Perspectives, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Yu Ying-shih, 1967, Trade and Expansion in Han China: A Study of the Structure of Sino-Barbarian Economic Relations, Berkeley: University of California.

___

Nguồn: Lynda Norene Shaffer, Maritime Southeast Asia to 1500, Armonk, New York & London, England: M. E. Sharpe, 1996, Chapter 2: In The Time of Funan, các trang 18-36

 Ngô Bắc dịch và chú giải

http://www.gio-o.com/NgoBacLyndaNShaffer.htm

 

Nhân học văn hóa và mối quan hệ trung tâm - ngoại vi

Hà Hữu Nga

Nhân học văn hóa đặc biệt lưu ý đến các mối quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi, vì các mối quan hệ này hiện diện ở mọi cộng đồng, dân tộc, quốc gia, khu vực và trên toàn thế giới. Nó thể hiện ở: i) trình độ phát triển: ở phạm vi khu vực hoặc thế giới có những nơi, những lúc nó được thể hiện bằng quan niệm về trình độ phát triển: một vùng, một quốc gia một dân tộc có trình độ văn minh cao hơn thì nền văn hóa ở đó thường được coi là trung tâm của quỹ đạo phát triển, thu hút các văn hóa ngoại vi quay theo quỹ đạo đó; ii) quan hệ tộc thuộc: trong phạm vi một quốc gia đa dân tộc thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của dân tộc đa số thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các dân tộc thiểu số dễ bị coi là ngoại vi; iii) quan hệ nhóm xã hội: về phương diện nhóm xã hội thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của nhóm xã hội thống trị, giàu có, học thức cao thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các nhóm bị trị, nghèo khổ, ít học dễ bị coi là ngoại vi; iv) quan hệ không gian địa lý: về phương diện không gian địa lý thì các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của các đô thị lớn thường được coi là trung tâm, còn các yếu tố, đặc điểm, loại hình văn hóa của nông thôn dễ bị coi là ngoại vi; v) quan hệ thời gian lịch sử: về phương diện thời gian lịch sử thì có lúc, có nơi coi các giá trị văn hóa truyền thống, bản địa là trung tâm, còn các giá trị văn hóa mới, ngoại sinh bị coi là ngoại vi; ngược lại cũng có nơi, có lúc người ta coi các giá trị văn hóa mới, ngoại nhập là tiên tiến, là trung tâm, còn các giá trị văn hóa truyền thống, bản địa là lạc hậu, là ngoại vi; vi) quan hệ ý thức hệ: ý thức hệ thống trị (trung tâm) và các ý thức hệ phụ thuộc (ngoại vi) bị coi là tàn dư hoặc bị gạt ra khỏi quá trình phát triển, v.v…; vii) quan hệ hội nhập quốc tế: sự khác biệt về giá trị văn hóa của các quốc gia, các vùng “trung tâm” với các quốc gia, các vùng “ngoại vi” tác động đến việc chọn lựa, định giá các giá trị văn hóa trong quá trình phát triển con người, đất nước, v.v…

1. Khái niệm trung tâm – ngoại vi

Theo nhà xã hội học người Anh Gordon Marshall thì mối quan hệ giữa trung tâm – ngoại vi được xây dựng thành mô hình không gian nhằm mô tả và giải thích mối liên hệ cấu trúc giữa “vùng trung tâm” tiên tiến, hoặc là các khu vực đô thị phát triển với “vùng ngoại vi” ít tiên tiến, hoặc chậm phát triển hơn. Mô hình này được áp dụng cho phạm vi một quốc gia, khu vực, và cho cả thế giới, đặc biệt là mối quan hệ giữa các xã hội tư bản đã phát triển và các nước đang phát triển. Trước đây mô hình này thường được sử dụng trong địa chính trị, xã hội học chính trị, nghiên cứu thị trường lao động, và đặc biệt thông dụng trong nghiên cứu nhân học văn hóa [Marshall G. 1998].

Tuy nhiên các mô hình trung tâm – ngoại vi hầu như chủ yếu được sử dụng trong các nghiên cứu tình trạng kém phát triển và phụ thuộc về kinh tế và có khuynh hướng đi theo truyền thống phân tích Marxist. Việc sử dụng mô hình trung tâm – ngoại vi trong bối cảnh đó cho rằng hệ thống sản xuất và phân phối thế giới là một đơn vị phân tích. Quan điểm đó cũng cho rằng tình trạng kém phát triển không thuần túy là một thuật ngữ mang tính mô tả nhằm quy vào các xã hội truyền thống, lạc hậu, mà chủ yếu là một khái niệm có gốc rễ từ lý thuyết tổng quát về chủ nghĩa nghĩa tư bản trung tâm và quá trình bành trướng của nó đến các xã hội truyền thống ngoại vi.

Theo mô hình trung tâm – ngoại vi thì tình trạng chậm phát triển không phải là hệ quả của truyền thống, mà nó được xây dựng như một bộ phận của một quá trình cần thiết cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản trong các quốc gia tư bản chủ nghĩa trung tâm – và quá trình tái sản xuất của nó trên quy mô toàn cầu. Lý thuyết này cho rằng vấn đề cốt lõi của các quốc gia tư bản chủ nghĩa với nền kinh tế được quyết định bởi các lực lượng thị trường, có một cấu trúc hữu cơ tư bản cao, và mức tiền công tương đối cao. Còn trong các quốc gia ngoại vi thì có cấu trúc hữu cơ tư bản thấp, và mức tiền công không đáp ứng được chi phí cho tái sản xuất sức lao động. Vì vậy, trong thực tế chi phí tái sản xuất sức lao động lại phải được trợ cấp từ các hoạt động kinh tế truyền thống, đặc biệt là sản xuất tự cung tự cấp ở nông thôn. Tương tự như vậy, trong các xã hội ngoại vi, sản xuất và phân phối có thể được quyết định chủ yếu bởi các lực lượng phi thị trường chẳng hạn như hệ thống thân tộc, hoặc các quan hệ kinh tế cống nạp [Marshall G. 1998].

Vì vậy mô hình trung tâm – ngoại vi cho rằng quá trình phát triển của toàn cầu được đặc trưng bởi mối quan hệ cấu trúc giữa các trung tâm kinh tế bằng cách sử dụng sức mạnh quân sự, chính trị và thương mại, tước đoạt giá trị thặng dư từ các quốc gia và các vùng ngoại vi phụ thuộc. Một nhân tố chủ yếu trong mô hình này là tình trạng bất bình đẳng về kinh tế, xã hội, văn hóa đặc biệt thể hiện ở sự chênh lệch các mức tiền công giữa trung tâm và ngoại vi làm lợi cho các doanh nghiệp tư bản khi họ đặt các cơ sở sản xuất của họ tại các vùng ngoại vi kém phát triển. Mức độ bòn rút lợi nhuận tùy thuộc vào phần chi phí sản xuất cho sức lao động không được thỏa đáng bởi các khoản tiền công thiếu hụt phải được bù thêm từ khu vực phi tư bản. Vì vậy theo mô hình trung tâm – ngoại vi thì việc chủ nghĩa tư bản thúc đẩy phát triển các xã hội truyền thống và lạc hậu bằng cách đặt các xí nghiệp của họ tại các vùng chậm phát triển chỉ là chiếc mặt nạ che đậy mối quan hệ cấu trúc mà tư bản thúc đẩy phát triển và các vùng đó trở nên thịnh vượng bằng cái giá quá đắt về xã hội và văn hóa mà các vùng ngoại vi phải trả [Amin S. 1976]. Mô hình trung tâm – ngoại vi còn được ứng dụng để xây dựng nhiều loại hình lý thuyết hệ thống thế giới khác nữa, chẳng hạn như mô hình tích lũy phụ thuộc [Frank A.G. 1967, 1978a,b], mô hình phát triển bất bình đẳng [Amin S. 1976], mô hình nhị nguyên kinh tế; và mô hình tân thuộc địa [Amin S. 1976].

Trong số các mô hình trung tâm – ngoại vi được xây dựng để lý giải quá trình phát triển của vùng, quốc gia, dân tộc và toàn cầu thì có lẽ mô hình Hệ thống Thế giới của nhà xã hội học đương đại người Mỹ Immanuel Wallerstein là có ảnh hưởng lớn nhất. Sử dụng cách tiếp cận và phương pháp phân tích Marxist, ông cho rằng: Một hệ thống thế giới là một hệ thống xã hội có các ranh giới, cấu trúc, các nhóm thành viên, các nguyên tắc chính thống hóa, và sự cố kết. Đời sống của một hệ thống thế giới được tạo thành bởi các lực lượng đối kháng, phân chia thành các nhóm quyền lợi cố kết với nhau trong một thực thể kinh tế-vật chất dựa trên cơ sở phân công lao động và chứa đựng trong đó vô số các yếu tố văn hóa [Wallerstein I. 1976]. Trong mô hình hệ thống thế giới của Wallerstein thì bên cạnh các khái niệm truyền thống trung tâm, ngoại vi, ông còn đưa ra hai khái niệm khác để cụ thể hóa các mối quan hệ trung tâm ngoại vi trong quá trình phát triển của nó, kể cả khâu trung gian. Dưới đây là các khái niệm của Wallerstein:

Vùng trung tâm: là các vùng được hưởng lợi nhiều nhất từ hệ thống kinh tế thế giới tư bản ngay từ giai đoạn đầu. Trong thời kỳ này hầu hết Tây Bắc Âu (Anh, Pháp, Hà Lan) đã phát triển trở thành vùng trung tâm đầu tiên. Về phương diện chính trị, các nhà nước châu Âu vùng này đã phát triển thành các nhà nước trung ương mạnh, tăng cường các thể chế quan liêu, và các đội quân đánh thuê. Điều đó cho phép giới tư sản địa phương có khả năng kiểm soát được mọi hoạt động thương mại quốc tế và đã bòn rút được một khối lượng lớn thặng dư tư bản từ các hoạt động buôn bán. Khi dân số nông thôn tăng lên thì số lượng người không có đất, chỉ được trả một khoản tiền công ít ỏi chính là nguồn cung cấp lao động cho các trang trại và các hoạt động công nghiệp. Sự thay đổi đột ngột từ các bổn phận phong kiến sang hoạt động làm thuê được trả công bằng tiền khi chế độ phong kiến khủng hoảng đã cổ vũ cho sự xuất hiện đội ngũ nông dân độc lập hoặc các tiểu điền chủ nhưng lại đẩy nhiều nông dân khác vào tình cảnh mất ruộng đất. Các nông dân bị bần cùng hóa này thường bỏ ra các đô thị, là nguồn cung cấp lao động giá rẻ cho sự tăng trưởng của công nghiệp đô thị. Năng suất nông nghiệp tăng nhờ có tầng lớp nông dân sản xuất độc lập theo định hướng thương mại, xuất hiện phong cách sinh hoạt, văn hóa nông thôn, và công nghệ nông trang không ngừng được cải thiện [Wallerstein I. 1976].

Vùng ngoại vi: là các vùng không có nhà nước trung ương mạnh hoặc bị kiểm soát bởi các nhà nước kiểu khác, xuất khẩu nguyên vật liệu cho vùng trung tâm, và cuộc sống chủ yếu dựa vào các loại hình lao động cưỡng bức. Các vùng trung tâm tước đoạt hầu hết thặng dư tư bản do vùng ngoại vi tạo ra thông qua mối quan hệ thương mại bất bình đẳng. Hai vùng, Đông Âu (đặc biệt là Ba Lan) và Mỹ Latin thể hiện rất rõ các đặc trưng của vùng ngoại vi. Tại Ba Lan, quyền lực của vua chúa rơi vào tay quý tộc khi vùng này trở thành nơi xuất khẩu chủ yếu lúa mì cho các vùng khác của châu Âu. Để có được lao động giá rẻ, chủ đất cưỡng bức lao động nông thôn trở thành “thân phận nông nô lần thứ hai” trên các điền sản thương mại của họ. Tại Mỹ Latin các chúa đất Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha đã thẳng tay phá hủy các thể chế quyền lực của người bản địa và thay bằng các thể chế quan liêu yếu kém đặt dưới sự kiểm soát của các nhà nước châu Âu. Các chúa đất quyền thế ở địa phương vốn có nguồn gốc Tây Ban Nha đã trở thành các điền chủ tư bản quý tộc. Tình trạng nô lệ người bản địa và nhập khẩu lao động nô lệ châu Phi và thực hiện chế độ lao động cưỡng bức đặc biệt là trong nông nghiệp và ngành mỏ để xuất khẩu nguyên vật liệu giá rẻ sang châu Âu. Các hệ thống lao động tại cả hai vùng ngoại vi trên đều khác với loại hình lao động sớm hơn ở châu Âu thời Trung cổ được thiết lập để sản xuất hàng hóa cho một nền kinh tế thế giới tư bản chủ nghĩa mà không chỉ để tiêu dùng nội địa. Hơn nữa giới quý tộc cả ở Đông Âu và Mỹ Latin đều trở nên giàu có nhờ các mối quan hệ với nền kinh tế thế giới và có thể dựa vào sức mạnh của vùng trung tâm để duy trì quyền kiểm soát của mình tại vùng ngoại vi [Wallerstein I. 1976].

Vùng bán ngoại vi: là vùng nằm giữa hai cực trung tâm và ngoại vi. Các vùng này cũng đại diện cho các vùng trung tâm đang suy tàn hoặc các vùng ngoại vi đang cố gắng cải thiện vị thế có liên quan của mình trong hệ thống kinh tế thế giới. Các vùng đó thường được coi là các vùng đệm giữa các vùng ngoại vi và trung tâm. Vậy là các vùng ngoại vi thể hiện các mối quan hệ căng thẳng giữa chính phủ trung ương và một giai cấp chúa đất địa phương giàu có và thế lực. Những ví dụ điển hình về các vùng trung tâm đang suy tàn trở thành các vùng bán ngoại vi trong giai đoạn đang được đề cập là Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha. Các vùng bán ngoại vi khác trong thời gian này là Ý, Nam Đức, và Nam Pháp. Về phương diện kinh tế, các vùng này vẫn duy trì được trong một giới hạn nhất định, nhưng đang thiên về lĩnh vực ngân hàng quốc tế và sản xuất các hàng hóa giá cao, chất lượng cao. Tuy nhiên, không giống vùng trung tâm họ không có khả năng thống trị được ngoại thương, vì vậy mà không được hưởng lợi ở mức độ cao như vùng trung tâm.  Với một nển kinh tế tư bản nông thôn yếu kém, các chủ đất tại các vùng bán ngoại vi đã phải sử dụng biện pháp lĩnh canh để kiếm lời. Cách thức này giúp làm giảm mức độ khủng hoảng khi mùa màng thất bát cho các chủ đất, và đảm bảo có thể hưởng lợi từ đất đai cũng như uy tín song hành với quyền sở hữu đất.

Theo Wallerstein thì các vùng bán ngoại vi bị các vùng trung tâm bóc lột, nhưng như trường hợp các đế quốc Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha ở Mỹ Latin, bản thân họ cũng là những kẻ bóc lột các vùng ngoại vi. Tây Ban Nha chẳng hạn đã xuất khẩu bạc và vàng từ các thuộc địa Mỹ Latin và thu lợi lớn từ lao động cưỡng bức và lao động nô lệ, nhưng hầu hết các khoản lợi nhuận cướp được ấy lại được sử dụng để chi tiêu cho các hàng hóa công nghiệp nhập khẩu từ các vùng trung tâm như Anh, Pháp chẳng hạn mà không nỗ lực xây dựng một khu vực sản xuất công nghiệp nội địa của mình [Wallerstein I. 1976].

Các vùng bên ngoài: là các vùng có những hệ thống kinh tế riêng, và việc quản lý được duy trì sao cho nằm ngoài nền kinh tế thế giới hiện đại. Nước Nga giai đoạn đầu của chủ nghĩa tư bản điển hình cho trường hợp này. Không giống Ba Lan, lúa mỳ của Nga trước hết được dùng để cung cấp cho thị trường nội địa. Nga buôn bán với cả châu Á lẫn châu Âu; ngoại thương nội địa vẫn quan trọng hơn ngoại thương với các vùng bên ngoài. Quyền lực to lớn của nhà nước Nga giúp điều chỉnh kinh tế và hạn chế các ảnh hưởng của ngoại thương [Wallerstein I. 1976].

Về phương diện văn hóa, mối quan hệ giữa trung tâm - ngoại vi thể hiện rõ nhất trong một số trường phái, hệ thống lý thuyết nhân học xã hội và văn hóa phương Tây chủ yếu từ cuối thế kỷ XIX đến nay, đặc biệt là truyền bá luận trong nhân học văn hóa xã hội của các nước Đức – Áo, Anh, và Mỹ. Truyền bá luận thể hiện dưới nhiều hình thái và trường phái lý thuyết khác nhau, trong đó trung tâm của truyền bá luận là lý thuyết Vòng văn hóa (Kulturkreis) của các học giả Đức – Áo, và lý thuyết Vùng văn hóa (Cultural Areas) của các nhà nhân học xã hội – văn hóa Mỹ. Dưới đây, đề tài sẽ điểm qua các trường phái quan trọng có liên quan đến thực chất mối quan hệ trung tâm và ngoại vi về phương diện văn hóa này.

2. Truyền bá luận trong quan hệ trung tâm ngoại vi

Là một trường phái tư tưởng nhân học, được xây dựng nhằm tìm hiểu thực chất văn hóa trong khuôn khổ nguồn gốc của các đặc điểm văn hóa và sự phát tán ảnh hưởng của nó từ xã hội này đến xã hội khác, mà thực chất chủ yếu là từ trung tâm đến ngoại vi. Các phiên bản tư tưởng truyền bá luận gồm cả quan niệm cho rằng tất cả các văn hóa đều có nguồn gốc từ một trung tâm văn hóa duy nhất; quan điểm khác lại cho rằng các văn hóa đều có nguồn gốc từ một số lượng hạn chế các trung tâm văn hóa (các vòng văn hóa); và cuối cùng là quan niệm cho rằng mỗi xã hội đều chịu ảnh hưởng của các xã hội khác, nhưng quá trình truyền bá thì lại vừa ngẫu nhiên lại vừa áp đặt [Winthrop 1991, pp.83-84]. Truyền bá có thể được định nghĩa một cách đơn giản là sự phổ biến của một đặc điểm, hạng mục văn hóa gốc từ một nơi này đến những địa điểm khác. Một định nghĩa mở rộng hơn cho rằng truyền bá là quá trình mà các đặc điểm văn hóa cụ thể được chuyển giao từ một xã hội này đến một xã hội khác thông qua di cư, thương mại, chiến tranh, hoặc các loại tiếp xúc khác. [Winthrop 1991, p.82].  

Nghiên cứu truyền bá luận bắt đầu từ giữa thế kỷ XIX như một phương tiện để hiểu về thực chất sự phân bố văn hóa của con người trên các vùng khác nhau. Trong thời gian đó các học giả đã bắt đầu nghiên cứu không chỉ các văn hóa tiên tiến, mà còn nghiên cứu cả những dân tộc chưa có chữ viết [Beals and Hoijer 1953: 664]. Việc nghiên cứu các văn hóa rất khác nhau ấy đã tạo ra những vấn đề chủ yếu nhận thức rõ được con người đã tiến triển ra sao từ các điều kiện nguyên thủy đến các quốc gia có nhà nước phát triển cao [Kuklick, H., 1996, 160-162]. Trong số các vấn đề chủ yếu về lĩnh vực này có câu hỏi: Liệu có phải văn hóa nhân loại đã tiến hóa theo cách thức tương tự với tiến hóa sinh học hay đó là kết quả của sự phổ biến văn hóa từ các trung tâm đổi mới, phát triển cao hơn, theo con đường truyền bá? [Hugill, Peter J. 1996, p.334].

Hai quan điểm đã xuất hiện nhằm trả lời các câu hỏi này. Quan điểm cực đoan nhất cho rằng chỉ có một số lượng hạn chế các địa phương, có lẽ chỉ có một, rồi từ đó các đặc điểm văn hóa quan trọng nhất đã truyền bá đến các vùng còn lại của thế giới. Mặt khác, tiến hóa luận thì lại chủ trương rằng toàn bộ loài người có chung các đặc điểm tâm lý, khiến họ hoàn toàn ngang bằng nhau trong việc xúc tiến các đổi mới. Theo các nhà tiến hóa luận thì quá trình đổi mới trong một văn hóa được coi là liên tục hoặc chí ít thì cũng được khởi động bởi các biến số mang tính ngoại sinh. Quan niệm này tạo nền tảng cho việc phát triển ý tưởng cho rằng nhiều sáng tạo văn hóa đã diễn ra độc lập với nhau và vì vậy mà truyền bá tác động rất ít đến quá trình phát triển văn hóa [Hugill, Peter J. 1996, p.343].

Trong những năm 1920, trường phái địa văn hóa của Đại học California, Berkeley đã tách quá trình đổi mới ra khỏi truyền bá và cho rằng đổi mới là tương đối hiếm, còn quá trình truyền bá thì lại hoàn toàn thông thường. Nhìn chung quan niệm đó đã tránh được chiếc bẫy của quan niệm Châu Âu trung tâm về một số ít trung tâm hoặc một trung tâm phát sinh các đặc điểm văn hóa để rồi chúng được truyền ra ngoài. Trường phái địa văn hóa kết hợp chủ nghĩa duy tâm, chủ nghĩa môi trường, và các diễn giải cấu trúc xã hội, làm cho quá trình truyền bá thêm khả thi hơn so với quá trình đổi mới [Hugill, Peter J. 1996, p.344]. Boas cho rằng mặc dù sự phát minh độc lập của một đặc điểm văn hóa có thể xảy ra đồng thời trong những xã hội rất cách xa nhau mà ở đó có sự kiểm soát hạn chế của các thành viên cá thể, cho phép họ được tự do sáng tạo ra một kiểu thức duy nhất, một kết nối chẳng hạn như các quan hệ di truyền vẫn còn là điều đáng ngờ. Ông cảm thấy điều đó đặc biệt đúng trong các xã hội có những kết hợp tương đồng các đặc điểm văn hóa [Boas F. 1938, 211].

Boas nhấn mạnh rằng không nên nhìn nhận các đặc điểm văn hóa một cách ngẫu nhiên, mà phải nhìn nhận nó trong khuôn khổ của một quá trình lịch sử duy nhất cho đến tận khi nào nguồn gốc của nó đã trở nên mù mờ thì thôi. Ông đã tìm hiểu các đặc điểm văn hóa trong khuôn khổ của hai quá trình lịch sử: truyền bá và biến đổi. Boas sử dụng các khái niệm chủ chốt này để giải thích văn hóa và diễn giải ý nghĩa của văn hóa. Ông tin rằng hành động sáng tạo văn hóa của một dân tộc cơ bản là kết quả tích lũy của truyền bá. Ông coi các văn hóa như là bao gồm vô tận các sợi chỉ lỏng lẻo, mà hầu hết đều có nguồn gốc từ bên ngoài, nhưng được đan dệt lại với nhau thành một tấm thảm văn hóa mới của chúng. Các yếu tố cụ thể bắt đầu liên kết lại khi thời gian qua đi [Boas F. 1938; Hatch E. 1994, pp. 57-58]. Học giả Mỹ Lewis Henry Morgan lại cho rằng biến đổi xã hội liên quan đến cả sự sáng tạo độc lập lẫn truyền bá [Morgan, L. H. 1877]. Ông đồng ý với các nhà nhân học văn hóa-xã hội Anh rằng sự tiến bộ của con người là nhờ ở quá trình độc lập đổi mới, nhưng công trình của ông về hệ thống thuật ngữ thân tộc cho thấy truyền bá đã diễn ra giữa những con người sống phân tán về phương diện địa lý [Kuklick, H. 1996, p.161].

Vào giai đoạn giữa thế kỷ XX, các nghiên cứu về tích hợp văn hóa [acculturation]* và hiện tượng hình thành các mô thức văn hóa đã thay thế cho truyền bá với tư cách là trung tâm điểm của nghiên cứu nhân học văn hóa. Các nghiên cứu dân tộc học được thực hiện ở các bộ lạc bản địa Mỹ cho dù chịu ảnh hưởng của trường phái truyền bá luận nhưng đã tiếp cận nghiên cứu các đặc điểm văn hóa với cách diễn giải toàn diện hơn. Hiện nay, khái niệm truyền bá vẫn có giá trị trong các nghiên cứu dân tộc học nhưng cũng chỉ đóng vai trò thứ cấp cho việc diễn giải các quá trình biến đổi văn hóa [Winthrop 1991, p.84]. Gần đây đã có những phát triển lý thuyết nhân học nhằm tìm cách giải thích các quá trình toàn cầu hóa đang diễn ra cùng các dòng văn hóa xuyên quốc gia. Cách tiếp cận "nhân học vị trí” không phải là để phân cực các văn hóa địa phương tự trị chống lại trào lưu đồng nhất hóa toàn cầu hóa văn hóa. Thay vào đó, việc nhấn mạnh tuyến nghiên cứu này là nhằm để hiểu và lý giải các dạng thức văn hóa ưu trội đang được “áp đặt, tạo ra, làm lại, chuyển dạng” như thế nào. Vì vậy cần phải sử dụng cách tiếp cận dân tộc học mô tả để nghiên cứu các mối liên hệ qua lại giữa văn hóa, quyền lực và vị trí: tạo tác vị trí, bản sắc, và sự đề kháng văn hóa. Đó cũng là nguyên do để các nhà nhân học nghiên cứu các đơn vị không gian rộng hơn qui mô “địa phương” [Gupta A., James Ferguson (ed.) 1997].

Mặc dù thực ra thì truyền bá có các cội rễ trong nhân học, khảo cổ học, và địa văn hóa, nhưng nghiên cứu hiện đại liên quan đến quá trình truyền bá đã chuyển từ các lĩnh vực này sang các nghiên cứu kinh doanh, tiến bộ công nghệ [Roger E. 1962], địa kinh tế [Brown 1981], lịch sử [McNeill 1963], khoa học chính trị và xã hội học nông thôn. Trong tất cả các lĩnh vực này, ngoại trừ lịch sử thì mọi việc nghiên cứu đều liên quan đến việc xem xét các xã hội ngoại vi có thể chịu tác động ảnh hưởng ra sao đến đổi mới, và dự báo các kết quả đổi mới đó [Hugill 1996:343]. Có rất nhiều dẫn chứng thuyết phục về truyền bá trong thế giới kinh doanh và công nghiệp. Tiêu chuẩn bản quyền và luật phát minh sáng chế để bảo hộ các đổi mới, sáng tạo riêng rẽ đã cho thấy một thực tế là việc vay mượn các ý tưởng thực sự là một hoạt động thực tiễn của con người. Việc sao chép một phát minh thường dễ hơn rất nhiều so với sáng tạo ra một cái mới. Các nhà lịch sử doanh nghiệp Nhật Bản đã rất chú ý đến vai trò của truyền bá trong quá trình phát triển công nghiệp Nhật. Các nhà lịch sử doanh nghiệp đã thực sự tin rằng truyền bá đóng vai trò to lớn trong quá trình phát triển các xã hội công nghiệp tại Mỹ và châu Âu. Thật không dễ để biện minh cho quan điểm coi quá trình truyền bá trong các xã hội tiền công nghiệp lại ít thông dụng hơn so với các xã hội công nghiệp hiện nay [Hugill 1996:344].

3. Tích hợp văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Nhà nhân học nổi tiếng Kroeber cho rằng hiện tượng tích hợp văn hóa bao gồm những thay đổi trong một văn hóa diễn ra nhờ một văn hóa khác và làm nảy sinh tính tương đồng ngày càng tăng giữa hai văn hóa [Kroeber, A. L. 1948]. Tuy nhiên, loại biến đổi này có thể tương tác lẫn nhau, là một quá trình bất đối xứng và kết quả thường là sự hấp thụ bộ phận của một văn hóa vào một văn hóa khác. Kroeber tin tưởng rằng quá trình tích hợp văn hóa diễn ra từ từ chứ không phải là đột ngột. Ông đã liên kết quá trình truyền bá với quá trình tích hợp văn hóa bằng cách coi quá trình truyền bá đóng góp cho quá trình tích hợp văn hóa và quá trình tích hợp văn hóa nhất thiết liên quan đến truyền bá. Ông đã cố gắng tách hai quá trình đó ra khỏi nhau bằng quan niệm coi truyền bá là một vấn đề diễn ra đối với các yếu tố, các đặc điểm cụ thể của một văn hóa; ngược lại, tích hợp văn hóa là một quá trình diễn ra đối với một tổng thể văn hóa [Kroeber, A. L. 1948, 425]. Vậy thì tích hợp văn hóa chính là quá trình biến đổi văn hóa một cách hệ thống của một xã hội cụ thể xảy ra bởi một xã hội khác, ưu trội hơn [Winthrop 1991:82-83]. Quá trình biến đổi này diễn ra trong các điều kiện tiếp xúc trực tiếp giữa các cá nhân của mỗi xã hội [Winthrop 1991:3]. Các cá nhân của một văn hóa bên ngoài hoặc một văn hóa thiểu số học hỏi ngôn ngữ, phong tục tập quán và các giá trị của một văn hóa được coi là chuẩn hoặc văn hóa ưu trội thông qua quá trình tích hợp văn hóa. Khi các cá nhân tham gia vào các vị trí xã hội và hiểu rõ, thụ đắc các tiêu chuẩn kinh tế, chính trị, đạo đức, giáo dục của văn hóa ưu trội thì đó được gọi là quá trình đồng hóa văn hóa. Thông qua quá trình đồng hóa về phương diện xã hội, các cá nhân đó đã tích hợp vào trong nền văn hóa chuẩn hoặc ưu trội kia [Thompson 1996:112].

Milton Gordon cho rằng quá trình đồng hóa có thể được mô tả như là một loạt gồm ba giai đoạn mà một cá nhân phải trải qua. Đó là: i) đồng hóa về hành vi (tích hợp văn hóa); ii) đồng hóa về cấu trúc (đồng hóa xã hội); iii) đồng hóa về hôn nhân giữa một cá nhân của xã hội thiểu số với một cá nhân của xã hội ưu trội [Gordon 1964, p.71]. Mặc dù đề xuất này chịu nhiều phê phán, nhưng nó cho thấy rất rõ một quá trình liên tục mà các cá nhân phải trải qua, bắt đầu bằng tích hợp văn hóa và kết thúc bằng đồng hóa hoàn toàn. [Gordon 1964, p.71]. Đồng hóa hoàn toàn không phải là hậu quả vô hình của quá trình tích hợp văn hóa vì các hệ thống giá trị của nhóm thiểu số hoặc nhóm yếu thế hơn là một bộ phận của toàn bộ cấu hình văn hóa. Có thể không phải lúc nào nhóm văn hóa thiểu số cũng chấp nhận toàn bộ lối sống của nhóm văn hóa đa số. Thông thường cần phải có giai đoạn chuyển tiếp, trong quá trình này các cá nhân trong xã hội thiểu số ngày càng phai nhạt niềm tin vào các giá trị truyền thống riêng của họ, nhưng lại không thể chấp nhận các giá trị văn hóa của nhóm đa số. Trong suốt quá trình chuyển tiếp này người ta có cảm giác khó chịu, không an tâm và thậm chí bất hạnh [Titiev 1958:200].

Tích hợp văn hóa và đồng hóa văn hóa được nghiên cứu nhiều nhất trong cộng đồng những người di cư châu Âu đến Mỹ trong thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, cũng như các nhóm thiểu số đã từng sống lâu đời tại Mỹ. Các tộc người châu Âu “da trắng” thường có tỷ lệ đồng hóa cao hơn so với các tộc người không phải châu Âu, hoặc các nhóm di dân mới đến. Các nghiên cứu này cho thấy một số khái quát hóa rất quan trọng đối với quá trình tích hợp và đồng hóa [Thompson, Richard H. 1996, p.113]. Thompson cho rằng đó là các khái quát hóa sau: i) các văn hóa ưu trội buộc các nhóm thiểu số và dân nhập cư phải tích hợp và đồng hóa; quá trình này sẽ diễn ra chậm dần một cách đáng kể khi các nhóm thiểu số sống tập trung theo lãnh thổ hoặc theo nghề nghiệp, chẳng hạn trong trường hợp các nhóm thiểu số bản địa có số dân đông thường trở thành các nhóm có đặc trưng dân tộc sắc tộc; ii) quá trình tích hợp phải xảy ra trước quá trình đồng hóa; iii) cho dù một nhóm thiểu số có thể được/bị tích hợp thì quá trình đồng hóa không phải bao giờ cũng là kết cụ tất yếu; iv) tích hợp và đồng hóa thúc đẩy quá trình đồng nhất hóa, hòa tan nhóm thiểu số vào nhóm ưu trội; nhiều nhân tố tạo thuận lợi hoặc ngược lại, cản trở quá trình hòa tan này trong đó có các nhân tố như tuổi tác, cội rễ sắc tộc, tôn giáo, tín ngưỡng, vị thế chính trị, và điều kiện kinh tế [Thompson, Richard H. 1996, p.114].

4. Khái niệm Vòng văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Vòng văn hóa: Lý thuyết Vòng văn hóa (Kulturkreis) là một tư tưởng trung tâm của trường phái Nhân học Đức - Áo vào đầu thế kỷ XX. Lý thuyết vòng văn hóa đã tìm cách đưa bộ môn này ra khỏi vấn đề bản chất chung chung của con người để hướng đến một mối quan tâm mới về các điều kiện lịch sử đặc thù của các xã hội cụ thể. Đó là quan niệm cho rằng văn hóa là một phức hợp giống như một thực thể phát triển từ một trung tâm gốc sau đó truyền bá ra khắp các vùng trên thế giới. Lý thuyết này do các nhà dân tộc học Fritz Graebner [1903, 1911] và Wilhelm Schmidt [1933, 1939, 1971] xây dựng. Họ cho rằng chỉ có một số lượng nhất định các vòng văn hóa phát triển trong các không gian và thời gian khác nhau và tất cả các văn hóa, cổ đại và hiện đại đều nảy sinh từ sự truyền bá của các phức hợp văn hóa – các nhóm đặc trưng văn hóa có liên quan về phương diện chức năng  - từ các trung tâm văn hóa đó. Những người đề xướng lý thuyết này cho rằng lịch sử của bất kỳ một văn hóa nào cũng có thể được tái cấu trúc thông qua việc phân tích các phức hợp văn hóa của nó và thông qua việc lần tìm về các nguồn gốc của nó ở một hoặc một số Vòng văn hóa. Trường phái Vòng văn hóa cho rằng “những con người tự nhiên” chính là cái còn lại từ thời tiền sử có thể để lộ thực chất của con người; các học giả Vòng văn hóa đưa lịch sử trở về với việc nghiên cứu các dân tộc được cho là không bị thời gian tác động. Họ dựa trên các nguyên tắc truyền bá luận bằng niềm tin chắc rằng những tương đồng giữa các văn hóa có thể cho thấy đó là kết quả của ảnh hưởng văn hóa, chứ không phải là kết quả của một bản chất con người phổ quát; họ còn tin rằng các phạm vi tương tác giữa các dân tộc khác nhau cần phải được các nhà nhân học chuyên nghiệp nghiên cứu. Tại Mỹ, Clyde Kluckhohn thuộc đại học Harvard cũng đã chịu ảnh hưởng của các học giả Vòng văn hóa thuộc trường phái Vienna như Fürer-Haimendorf chẳng hạn. [Boas, Franz. 1966 (original 1911), 295-304].

5. Khái niệm Vùng văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Tại Mỹ các nhà nhân học Alfred L. Kroeber và Clark Wissler đã đề xuất việc mở rộng tư tưởng truyền bá luận của dân tộc học người Anh Điêng châu Mỹ, và từ đó Wissler đã phát triển tư tưởng về vùng văn hóa. Khái niệm vùng văn hóa được coi là đóng góp quan trọng nhất của Wissler cho nhân học. Đặc trưng cốt lõi của vùng văn hóa là ở chỗ nó xác lập cơ sở cho việc so sánh liên văn hóa và cũng là cơ sở cho việc xây dựng lý thuyết. Kroeber đã nhận ra ý nghĩa to lớn của khái niệm vùng văn hóa do Wissler đề xướng, nhưng vẫn lưu ý rằng ý tưởng này đã có từ lâu trước khi Wissler phát triển nó [Freed and Freed 1983]. Trong thực tế thì Wisler đã phát triển khái niệm này dựa trên cơ sở một bài viết của Otis T. Mason [1895], trong đó ông đã xác định 18 vùng văn hóa của người Anh Điêng châu Mỹ [Harris 1968]. Tuy nhiên chính Wisler mới đẩy khái niệm này đến giới hạn của nó để có thể sử dụng là công cụ phân tích [Wisler 1917]. Sau đó chính Kroeber cũng tiến hành một nghiên cứu cụ thể và phân định ranh giới các vùng văn hóa tại Bắc Mỹ [Kroeber 1939]. Vấn đề mà khái niệm này giúp thực hiện chính là việc chuyển đổi trọng tâm phân tích từ văn hóa và lịch sử của một đơn vị xã hội cụ thể thành một mối quan tâm về phức hợp đặc điểm được xem xét theo quan điểm liên văn hóa [Freed and Freed 1983]. Vì vậy khái niệm vùng văn hóa có ý nghĩa to lớn hơn nhiều so với viêc chỉ thuần túy nhóm các đơn vị xã hội có các văn hóa tương đồng lại với nhau về phương diện địa lý. Qua tay xử lý của Wisler, khái niệm vùng văn hóa đã trở thành một lý thuyết về sự biến đổi văn hóa.

Để tổng hợp các tri thức được biết về các cộng đồng bản địa Mỹ, Wisler đã thu thập các dữ liệu địa lý từ nhiều nguồn khác nhau mà ông đã sử dụng để nhóm các bộ lạc bản địa châu Mỹ lại dựa trên các đặc điểm tương đồng và khác biệt của họ [Brown 2001]. Trước hết ông xác định các vùng dựa trên các đặc trưng duy nhất nào đó, chẳng hạn như thực phẩm hoặc đồ gồm; sau đó ông đồng thời xem xét tất cả các đặc trưng này, và trong bối cảnh các đơn vị xã hội hoặc bộ lạc ông có thể xây dựng nên các nhóm cụ thể. Điều đó giúp xây dựng các vùng văn hóa – để từ đó có thể nhận diện được các ảnh hưởng văn hóa lẫn nhau. Nhờ nỗ lực đó Wisler đã phân biệt được một cách rõ ràng một mô thức địa lý cụ thể, riêng biệt với các nhóm sống gần kề, hoặc trong các môi trường tự nhiên tương tự khi họ có chung các đặc điểm văn hóa. Thậm chí ông còn xác định được 9 vùng văn hóa người bản địa Mỹ, bằng cách nhóm các bộ lạc có chung những đặc điểm văn hóa quan trọng [Razak, Victoria 2001].

Theo Melville Herskovits thì khái niệm vùng văn hóa như đã được các nhà nhân học Mỹ phát triển, về cơ bản là một công cụ thực nghiệm chứng minh tính hữu dụng của nó cho các mô hình phân loại bảo tàng và thư viện, và cho mục đích chỉ dẫn, hướng dẫn người thăm quan, nghiên cứu, học tập. Ông cho rằng mặc dù các đặc điểm văn hóa riêng biệt hoặc các nhóm đặc điểm có thể được vẽ lại trên bản đồ, nhưng vẫn thường có một mối liên kết lịch sử giữa các vị trí, bao gồm nhiều tập hợp giữa văn hóa vật chất, văn hóa dân gian, tôn giáo và tổ chức xã hội của dân tộc được nghiên cứu và của các cộng đồng lân cận với họ. Tập hợp này có khuynh hướng phai mờ dần do khoảng cách địa lý, đến mức là khi đến vùng đó người ta thấy hầu như nó hoàn toàn khác với văn hóa đã được nghiên cứu ban đầu. Herskovits định nghĩa một vùng văn hóa là một vùng trong đó văn hóa đó ít nhiều là một đơn vị thống nhất, tức là có thể so sánh, và các tộc người có vô số cách thể hiện văn hóa với tư cách là tộc người có các văn hóa điển hình [Herskovits 1924]. Sau đó ông đã sử dụng một phương pháp tư tự để vạch ranh giới các vùng văn hóa chủ yếu tại châu Phi [Herskovits 1930].

Nhà nhân học Mỹ George P. Murdock đã tiến hành phân tích các tương đồng và khác biệt liên văn hóa giữa nhiều dân tộc trên phạm vi toàn thế giới. Bắt đầu từ những năm 1930, Murdock đã xây dựng một bộ dữ liệu chuẩn về các đặc điểm dân tộc học mô tả từ các công trình dân tộc học mô tả gốc và các báo cáo nghiên cứu trường hợp, rồi tiến hành thu thập mẫu dữ liệu so sánh liên văn hóa quy mô lớn nhằm chứng minh nó có thể được phân tích như thế nào bằng các kỹ thuật thống kê để thu được các phức hợp đặc điểm tổng hợp về chức năng, và các lý thuyết ứng dụng vào quá trình tiến hóa của các đặc điểm này. Các nhà địa lý học cũng sớm vào cuộc nhằm thúc đẩy sự hiểu biết về các vùng văn hóa bằng phương pháp so sánh. Ngay từ đầu thế kỷ XIX nhà địa lý học Pháp Paul Vidal de la Blache đã sử dụng một tên gọi khác cho khái niệm vùng văn hóa - genre de vie. De la Blache đã xây dựng một cách tiếp cận đối với địa lý bằng cách tập trung vào phương pháp vùng chứ không phải là phương phá hệ thống. Ông nhấn mạnh tầm quan trọng của việc coi con người không chỉ liên quan đến môi trường vật chất – các vùng đất, mà là cả môi trường văn hóa của họ nữa, đó chính là genre de vie, lối sống hoặc văn hóa địa phương. Lối sống bao gồm các truyền thống, các thể chế, ngôn ngữ, tập quán, đồ ăn, v.v…của một dân tộc khiến cho bản sắc vùng gắn liền với các đặc trưng của con người, cũng như các đặc trưng vật chất của nó vậy [Hilkovitch and Fulkerson 1997]. Vào giữa thế kỷ XX, nhà địa chất Carl Sauer đã tái tiếp sinh lực cho khái niệm vùng văn hóa trong lĩnh vực địa lý bằng cách tổng hợp các tư tưởng của trường phái Vòng văn hóa bằng cách tiếp cận nhân học [Sauer 1925]. Chú ý đến giao diện giữa tự nhiên và văn hóa, Sauer cho rằng một cảnh quan văn hóa được thành hình từ một cảnh quan thiên nhiên bằng một nhóm văn hóa. Văn hóa là tác nhân, tự nhiên là trung gian, và cảnh quan văn hóa là kết quả.

Dưới ảnh hưởng của một văn hóa nhất định, tự thay đổi theo thời gian, cảnh quan đó trải qua quá trình phát triển, trải qua các giai đoạn. Bằng việc đưa vào một văn hóa xa lạ, khác biệt, một quá trình trẻ hóa cảnh quan diễn ra, hoặc một cảnh quan mới được thêm vào các tàn dư hoặc những gì có sẵn, còn lại của một cảnh quan cũ. Công trình của ông đã gợi hứng cho việc tiếp tục nghiên cứu về nguồn gốc và sự phát tán của các văn hóa trong môi trường địa lý nhân văn [Brown 2001] và đặt cơ sở cho lĩnh vực địa văn hóa. Quá trình phát tán văn hóa đã được các nhà nhân học và địa chất sử dụng rộng rãi vì chúng tạo ra khả năng so sánh giữa các vùng, trợ giúp cho việc tái cấu trúc lịch sử phát triển văn hóa và giúp trả lời các câu hỏi về tác động của môi trường tự nhiên và môi trường nhân văn đối với quá trình hình thành văn hóa [Brown 2001].

7. Khái niệm cảnh quan văn hóa trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi

Khái niệm cảnh quan văn hóa trong địa văn hóa hoặc địa lý nhân văn: theo nhà địa lý học Otto Schluter thì việc sử dụng khái niệm cảnh quan văn hóa được bắt đầu từ đầu thế kỷ XX [James, P.E & Martin G 1981, 177]. Năm 1908, Schluter cho rằng bằng cách định nghĩa khái niệm địa lý là một khoa học cảnh quan Landschaftskunde có nghĩa là khoa học này không có chung chủ đề nghiên cứu với bất kỳ môn khoa học nào khác [Elkins, T.H. 1989, 27]. Ông đã xác định hai loại cảnh quan: i) Urlandschaft cảnh quan gốc, tồn tại trước khi con người làm thay đổi; và ii) Kulturlandschaft cảnh quan văn hóa, do con người tạo ra. Nhiệm vụ chủ yếu của địa lý học là vạch ra những biến đổi trong hai loại cảnh quan này.  Carl Sauer là một nhà địa lý nhân văn có lẽ có ảnh hưởng to lớn nhất đến việc thúc đẩy và phát triển ý tưởng về cảnh quan văn hóa [James, P.E & Martin G 1981, 321-324]. Sauer kiên trì nhấn mạnh đến tác nhân văn hóa với tư cách là một lực lượng tạo hình các đặc điểm hữu hình của bề mặt trái đất trong các vùng có phân định ranh giới. Theo định nghĩa của ông thì môi trường vật chất có một ý nghĩa trung tâm, với tư cách là trung gian của các văn hóa nhân văn tác động. Định nghĩa kinh điển của ông về cảnh quan văn hóa được thể hiện như sau: “Cảnh quan văn hóa được hình thành từ một cảnh quan tự nhiên bởi một nhóm văn hóa. Văn hóa là tác nhân, vùng tự nhiên là trung gian, cảnh quan văn hóa là kết quả” [Sauer C. 1925].

Kể từ lần đầu tiên Schulter chính thức sử dụng khái niệm này, và sự thúc đẩy hiệu quả của Sauer đối với tư tưởng đó thì khái niệm các cảnh quan văn hóa đã được sử dụng, áp dụng, tranh luận, phát triển và tinh lọc rất phổ biến trong giới hàn lâm. Năm 1992, Uỷ ban Di sản Thế giới đã yêu cầu các chuyên gia tư vấn và trợ giúp soạn thảo Hướng dẫn Hoạt động của Uỷ ban trong đó khái niệm cảnh quan văn hóa đã được đưa vào danh mục ưu tiên lựa chọn di sản không thuần túy là tự nhiên, cũng không thuần túy là văn hóa mà dưới dạng di sản hỗn hợp [Fowler, P.J. 2003]. Đối với giới nghiên cứu thì bất kỳ hệ thống tương tác nào giữa hoạt động của con người và các khu sinh cư tự nhiên cũng đều được coi là một cảnh quan văn hóa. Theo một nghĩa nào đó thì cách hiểu ấy rộng hơn định nghĩa được ứng dụng cho UNESCO, bao gồm hầu như toàn bộ bề mặt trái đất có con người, và hầu như toàn bộ các cách sử dụng, các hệ sinh thái, các tương tác, các thực hành, các tín ngưỡng, các quan niệm, và các truyền thống của con người sống trong các cảnh quan văn hóa [Fowler, P.J. 2003].

Những năm cuối thập kỉ 70 và đầu 80 của thế kỉ XX, các nhà nhân học Xô Viết đã xuất bản công trình "Trung tâm và ngoại vi trong nghiên cứu văn hoá từ sau các phát kiến địa lí". Các nhà nghiên cứu người Nga đã xem xét vấn đề trung tâm và ngoại vi của văn hoá từ thực tế hình thành và phát triển các nền văn minh lớn trên thế giới, như văn minh Đông Á, mà văn minh Trung Hoa là trung tâm, văn minh Nam Á, trong đó văn minh Ấn Độ là trung tâm... ở đây có sự tác động giữa trung tâm và các ngoại vi văn hoá, như giữa văn minh trung Hoa với các vùng ngoại vi Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam... Văn minh Ấn Độ với các nền văn hoá khác ở Nam Á, Đông Nam Á... Những vấn đề nghiên cứu khu vực dưới cái nhìn giữa trung tâm và ngoại vi vẫn được các nhà nghiên cứu Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam quan tâm trong nghiên cứu khu vực văn hoá hiện nay. Đặc biệt gần đây Michio Sounary (Nhật Bản) đã xuất bản công trình Trung tâm và ngoại vi từ nghiên cứu thực địa (1999), đề cập tới các văn hoá khu vực Đông Á [Ngô Đức Thịnh 2007].

_____________________________

Còn nữa...

* Nhiều thuật ngữ và cụm từ tiếng Việt đã được sử dụng để dịch acculturation, chẳng hạn: tiếp xúc và giao lưu văn hóa, văn hóa hóa, đan xen văn hóa, giao thoa văn hóa, hỗn dung văn hóa, tiếp biến văn hóa, giao lưu và biến đổi văn hóa,...v.v. [Xem: Trần Quốc Vượng (Chủ biên), Tô Ngọc Thanh, Nguyễn Chí Bền, Lâm Mỹ Dung, Trần Thúy Anh 1998. Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, tr. 49-50].

Tài liệu dẫn

Amin, S. 1976. Unequal development: an essay on the social formations of peripheral capitalism. New York: Monthly Review Press.

Beals, Ralph L. & Hoijer, Harry 1953. An introduction to anthropology. New York: Macmillan Company. (Republished 1959, 1965, and 1971).

Boas, Franz. 1920. The Methods of Ethnology. In American Anthropologist. 22:311-21.

Boas, Franz. 1938. General Anthropology. Boston: D.C. Health and Company.

Boas, Franz. 1938 (orig. 1911). The Mind of Primitive Man. New York: Macmillan.

Boas, Franz. 1948. Race, Language and Culture. New York: Macmillan. (This volume contained essays written 1891-1936).

Boas, Franz. 1966 (original 1911). Review of "Graebner’s Methode der Ethnologie”. In Race, Language, and Culture. pp. 295-304. New York: The Free Press.

Brown, N.  Friedrich Ratzel, Clark Wissler, and Carl Sauer 2006. Culture area research and mapping.

Elkins, T.H. 1989. Human and Regional Geography in the German-speaking lands in the first forty years of the Twentieth Century. Entriken, J. Nicholas & Brunn, Stanley D (Eds) Reflections on Richard Hartshorne's The nature of geography. Occasional publications of the Association of the American Geographers, Washington DC.

Fowler, P.J. 2003. World Heritage Cultural Landscapes 1992 - 2002. UNESCO World Heritage Centre. Paris, France.

Frank A. G. 1967. Capitalism and Underdevelopment in Latin America. Monthly Review Press.

Frank A. G. 1978a. World Accumulation, 1492–1789. Monthly Review Press.

Frank A. G. 1978b. Dependent Accumulation and Underdevelopment. Monthly Review Press.

Freed, S. and R. Freed 1983.  Clark Wissler and the Development of Anthropology in the United States. American Anthropologist 85:800-825.

Gordon 1964. Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion, and National Origins. Oxford University Press, p.71

Graebner, Fritz 1903. Kulturkreise and Kulturschichten in Ozeanien. Zeitschrift fur Ethnologie, 37:28-53.

Graebner, Fritz 1911 Die Methode der Ethnologie. Heidelberg.

Gupta A., James Ferguson (ed.) 1997. Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology. Duke University Press Books.

Hatch E. 1994. Theories of Man and Culture. Columbia University Press. Pp. 57-58.

Herskovits, Melville J. 1930.  The culture areas of Africa.  Africa 3:59-77.

Herskovits, M. J.  1924.  A preliminary consideration of the culture areas of Africa.  American Anthropologist 26(1):50-63.

Hilkovitch, J. and M. Fulkerson 2006. Paul Vidal de la Blache: A biographical sketch. Department of Geography and Meteorology, Valparaiso University, 1997. Retrieved 14 July, 2006.

James, P.E & Martin G 1981. All Possible Worlds: A History of Geographical Ideas. John Wiley & Sons. New York. Page 177).

Hugill, Peter J. 1996 Diffusion. In Encyclopedia of Cultural Anthropology David Levinson and Melvin Ember, eds. Pp. 344-45. New York: Henry Holt and Company., p.334.

Kroeber, A. L. 1919. On the Principle of Order in Civilization as Exemplied by Changes of Fashion. In American Anthropologist, 21:253-63.

Kroeber, A. L 1935. History and Science in Anthropology. In American Anthropologist, 37:539-69.

Kroeber, A. L 1938. Basic and Secondary Patterns of Social Structure. In Journal of the Royal Anthropological Institute, 68:299-310.

Kroeber, A. L 1939 Cultural and Natural Area of Native North America. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 38.

Kroeber, A. L. 1948. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York and Burlingame: Harcourt, Brace & World, Inc., p.425

Kuklick, Henrika. 1996 Diffusionism. In Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. Alam Barnard and Jonathan Spencer, eds. Pp, 160-162. London: Routledge.

Marshall G. 1998. A Dictionary of Sociology. Oxford's Dictionary of Sociology, Second Edition .

Mason, O. T. 1895. Annual Report of the Smithsonian Institution.

McNeill W. H. 1963. The Rise of the West: A History of the Human Community. Chicago: University of Chicago Press.

Morgan, L. H. 1877. Ancient society; or Researches in the lines of human progress from savagery, through barbarism to civilization. Boston: H. Holt and Company, Harvard University.

Ngô Đức Thịnh 2007. Lý thuyết "Trung tâm và ngoại vi" trong nghiên cứu không gian văn hoá. Trong Tạp chí Văn hoá dân gian, Hà Nội, 2007, số 1.

Ratzel, Friedrich 1896 (orig. 1885-88) The History of Mankind. A. J. Butler,trans. London: Macmillan.

Razak, Victoria 2001. From Culture Areas to Ethnoscapes: An Application to Tourism Development. State University of New York at Buffalo – USA.

Roger E. 1962. Diffusion of Innovations. Glencoe: Free Press.

Sauer C. O. 1925. The Morphology of Landscape. University of California Publications in Geography. Number 22. Pages 19-53

Schmidt, Wilhelm 1933. The High Gods in North America (Oxford: Clarendon Press, 1933).

Schmidt, Wilhelm 1939. The Culture Historical Method of Ethnology (New York: Fortuny's, 1939).

Schmidt, Wilhelm 1971. The Origin and Growth of Religion, New York: Cooper Square Publishers, Inc., 59 Fourth Avenue, New York.

Thompson, Richard H. 1996. Assimilation. In Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, vol. 1. David Levinson and Melvin Ember, eds. Pp.112-15. New York: Henry Holt and Company., p.113.

Titiev M.  1958. Introduction to Cultural Anthropology. New York: Henry Holt and Co.

Wallerstein I. 1976. The Modern World-System: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century. New York: Academic Press, 1976, pp. 229-233.

 

Winthrop 1991: Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. Greenwood Publishing Group. P.82.

Wissler, Clark 1917 . The American Indian: An Introduction to the Anthropology of the New World. New York: D. C. McMurtrie.

http://kattigara-echo.blogspot.com/2012/09/nhan-hoc-van-hoa-ve-cac-moi-quan-he_945.html

Báo cáo sơ bộ kết quả khai quật địa điểm Thành Ngoại Cổ Loa

Cuộc khai quật do Viện Khảo cổ học, TT Bảo tồn Di sản Thăng Long - Hà Nội và Khoa Nhân học Đại học Wisconsin - Madison, Mỹ tiến hành.

Hố khai quật có diện tích 72m2 (24m x 3m) được mở ở dải đất cao của Thành Ngoại, trong khu vực gần gò Đống Dân, xã Cổ Loa,  huyện Đông Anh, Hà Nội.

Kết quả khai quật cho thấy quá trình xây dựng, kết cấu đất, thành phần đất đắp... Theo các nhà khai quật có 4 giai đoạn đắp thành lũy và 2 giai đoạn đăp thêm thành (từ sớm đến muộn).

Kỹ thuật đắp Thành Ngoại khác với kỹ thuật đắp Thành Trung (niên đại AMS 399-206BC phân tích năm 2007-2008) - nơi sử dụng kỹ thuật cắt đất một kỹ thuật được cho là có nguồn gốc từ Trung Quốc.

Vật liệu sử dụng để đắp thành lũy được khai thác ngay tại chỗ - từ hào nằm ngay bên ngoài thành. Địa tầng thành phản ánh một cách ngược lại địa tầng đất tự nhiên của hào. Phần lớn bức tường đất được đắp liên tục trong một khoảng thời gian ngắn. Thành Ngoại có nhiều khả năng được đắp trong giai đoạn muộn của văn hóa Đông Sơn, thời An Dương Vương.

Trong tương lại, Viện Khảo cổ sẽ tiến hành khai quật cắt Thành Nội!

Một số hình ảnh hiện trường

 Các giai đoạn đắp Thành Ngoại

 Lớp đá lẫn ngói Cổ Loa ở chân thành phía Nam (đắp thêm lần thứ nhất)

 Các lớp đất đắp thành, đất được lấy từ hào bên ngoài

 Dấu vết được coi là có liên quan đến dư chấn động đất xảy ra khi đắp thành

Hào của Thành Ngoài nay thành ruộng

Lâm Thị Mỹ Dung